Адские муки

«Вечные муки» гностического «ада» Старец Зосима в исполнении Павла Павленко в фильме «Братья Карамазовы» (1968).

Если в Священном Писании и Предании «адом» называется не только состояние богооставленности, но, безусловно, и соответствующее место тварного духовного мира («Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис 14:15); «преисподние места земли» (Еф 4:9)), в котором пребывают души нераскаявшихся грешников до Страшного суда , то в новом богословии «ад» это уже исключительно внутреннее «состояние» человека. В основании этой модернистской спекуляции лежит учение «нравственного монизма» митр. Антония (Храповицкого) и митр. Сергия (Страгородского), в свою очередь, детерминированное принципами романтического самоспасения религиозной философии почвенников и славянофилов с их антиюридической полемикой, то есть искажением традиционного содержания догмата Искупления, отрицанием понятия греха как беззакония и Бога как Судии, сведением греховности к «болезни души», «повреждению природы», по принципам общеромантического имманентизма.

Оригинальное эсхатологическое учение, которое излагает у Достоевского «старец» Зосима («об аде и адском огне рассуждение мистическое»), воззрения которого, в целом, тождественны религиозным взглядам Достоевского, является химерическим порождением неогностической философии всеединства, с одной стороны, и гностического же волюнтаризма (или анархизма) – с другой. Иными словами, здесь мы имеем дело с одним из внутренних противоречий нового гностицизма, которое разрешается таким причудливым образом как учением о различной посмертной участи представителей рода человеческого, когда в титанически «выжитой», достигнутой путем нравственного саморазвития всечеловеческой «гармонии» все-таки делается исключение для радикальных «гордецов», для которых допускается вечность адских мучений.

О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики… Прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и всё создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно…»

Идеологическая механика, приводящая к такой эсхатологической конструкции, следующая.

Если принципы религиозного всеединства категорически требуют всеобщего спасения (а это в новом гностицизме означает полное превращение каждого эмпирического человека как Великого Грешника в «Христа» как Всечеловека, духовное перерождение первого во второго путем «нравственного самосовершенствования» ), и этот аспект почвенничества получил законченный вид в учении о «Богочеловечестве» Соловьева, то принципы гностического анархизма (сакрализации человеческой свободы), напротив, требуют самоутверждения гностического Человека, каковым в эсхатологической перспективе достигнутой «гармонии всего со всем» и может быть только добровольный отказ от нее.

При этом важно понимать, что даже эти «вечные муки», которым подвергаются величайшие из Великих Грешников (то есть те, высшее своеволие которых получает выход не в саморазвитии до «состояния Христа», но – в противоположную сторону – до состояния антихриста или дьявола), «адские муки» эти тоже носят гностический (религиозно-волюнтаристический), но никак не ортодоксальный характер. Принципы нового гностицизма как религии самоспасения остаются здесь непреложными – и так же как гностический Человек самостоятельно спасается посредством нравственной «самообработки» и «жертвы» («самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности»), тем же манером гностический Человек избирает формой «высочайшего самообладания и могущества» доведения себя до состояния сатаны и подвергание себя «вечным мукам» как необходимому атрибуту последнего. «Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть, очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку… Я думаю, люди становятся бесами или ангелами… Точно так же, как и на земле все исходит одно из другого». И то, что это учение о «величайших грешниках» как «избранных» ада излагает «старец» Зосима как главный идеологический резонер Достоевского в романе, является лучшим свидетельством того, что все волюнтаристическо-анархические опусы Достоевского до этого (как то: бонапартизм Раскольникова, гедонизм Свидригайлова, ницшеанство Подпольного Человека, антропотеизм Кириллова, «бунты» Ивана Карамазова, Ставрогина, Версилова, одним словом, религиозный нигилизм типа Великого Грешника) были неотъемлемой частью этой религии, а не случайными издержками космогонии целого («богочеловечества»), преходящими моментами становления «всечеловеческой гармонии».

* * *

Другое интертекстуальное сопоставление, которое позволяет адекватно понять принципы новой религии, это сравнение знаменитого «символа веры» Достоевского из письма Фонвизиной («если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной») с одним из положений обратного «символа веры» Великого Грешника Ивана Карамазова («Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ»). Как мы видим, оба суждения построены по одному принципу гностического волюнтаризма как абсолютизации человеческой свободы, обожествления человеческой воли. Поэтому объективно (или в отношении ортодоксального Христианства) оба эти тезиса являются гностическими, по своей сути, несмотря на то, что первый кажется (и ложно воспринимается многими) как апологический в отношении Христианства. И тут (в почвенническом «православии», которое, на самом деле, сущий гностицизм), и там (в мистическом нигилизме Карамазова), «остаться вне истины» (во веки веков «остаться неправым») является названной ценой человеческого своеволия, потому что остаться со своим абсолютизированным самоволием – это и значит пребыть в абсолютной истине, потому что истина («Христос») в гностицизме и это есть сам Человек и безграничная свобода его воли. Поэтому и «вечные муки» здесь – не менее законный исход этого единого антропотеогенеза.

Иначе говоря, Великий Грешник в «вечной муке» своей гордыне обретает ровным счетом то же самое, что гностический «Богочеловек» во «всечеловеческой гармонии», а именно, высшее самоутверждение своего Я. «Высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие». Либо «отдать целиком» свое личное «высочайшее развитие» – своей же великой личности – и найти «величайшее счастие» в вечных мучениях. Суть в том, что и в том и в другом случае Господу Богу, Христу-Вседержителю, «Судии живых и мертвых», Всесвятой Троице не отводится никакой роли, или функции: и до состояния райского блаженства («счастия», тождества «Христу») и до состояния адского мучения гностический Человек доводит себя исключительно собственными усилиями, поэтому и адские муки здесь объективно являются таким же показателем «высочайшего могущества» Человекобога, как и «блаженство» гностического «Богочеловека» (или Всечеловека).

Отсюда другой вид гностических «вечных мук» – это «вечные муки совести» (то есть во все том же смысле «нравственного монизма», исключительно внутренней, «морально-этической» механики мучений):

«Мыслю: «Что есть ад?” Рассуждаю так: «Страдание о том, что нельзя уже более любить”… Таковой, уже отшедший с земли, видит и лоно Авраамово и беседует с Авраамом, как в притче о богатом и Лазаре нам указано, и рай созерцает, и ко Господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что ко Господу взойдет он, не любивший, соприкоснется со с любившими любовью их пренебрегший… Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если б и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная».

Иными словами, до того совесть «развита», что физический пламень ничто в сравнении с тем, как станет нравственно убиваться человек о «гресех своих». «Да и отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их. А если б и возможно было отнять, то, мыслю, стали бы оттого еще горше несчастными. Ибо хоть и простили бы их праведные из рая, созерцая муки их, и призвали бы их к себе, любя бесконечно, но тем самым им еще более бы приумножили мук, ибо возбудили бы в них еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви, которая уже невозможна».

Еще одна параллель, которая раскрывает логику этой религии, это сравнение учения о всеобщем спасении с учением об историческом «развитии» государства в «церковь», которое в романе независимо друг от друга исповедуют Иван (в статье, в которой он «возражает духовному лицу», причем как раз с антиюридических позиций) и Зосима. Как в первом случае (грядущего «обращения государства» во «всечеловеческую церковь») «старец» Зосима непреложно «верует» в эту гностическую космогонию («сие и буди, буди»), а «непомнящий родства» Иван (как «великий грешник», «оторвавшийся от народа», чтобы сильно развиться как личность), соответственно, «не верует» в нее (а проповедует только религиозного вольнодумства ради), так и в случае апокатастасиса старец «верует» в конечную «гармонию» как аналогичное «развитие» каждого «великого грешника» во «всечеловека», а Иван при всей своей «духовной жажде» (внутреннем зове святой человеческой природы) и желании в это веровать, отказывается эту «вечную гармонию» принимать: и в ее гностическом виде восстановления тотального единства («пусть это всё будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять»), и, тем более, в ее ортодоксальном виде с «вечными муками» («И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше»).

Таким образом, неверие и неприятие Иваном всего того, во что верует и что принимает Зосима, объективно оказывается не только отрицанием догматов Церкви (догмата о Церкви и догмата «вечных мук»), но и самоотрицанием почвеннического гностицизма, в его целом, потому что нигилизм Ивана это не менее существенная сторона этой религии, чем всеединство Зосимы. То есть, последним «диалектическим синтезом» в борьбе этих мнимых противоположностей оказывается их взаимное вычитание, софистический адогматизм и гностический декаданс, полное отсутствие сказуемого.

* * *

Напомним предысторию возникновения учения о «вечных муках» в романе. Во время посещения Оптиной пустыни Достоевским и Соловьевым в 1878 г. у них произошел спор со старцем Амвросием по поводу этого «гнусного догмата», в «гнусность» которого оба проповедника «богочеловечества» в тот момент непреложно «веровали», исходя из принципов всеединства, требующих «всечеловеческой гармонии» как апокатастасиса без изъянов. И когда св. Амвросий Оптинский стал опровергать их титаническую теургию (то есть, излагать догматическое учение Церкви о вечном разделении рода человеческого, обусловленном содержанием земного жизни каждого и непостижимом судом Всевышнего, определяющим вечную участь человека), это обстоятельство наложило определенный отпечаток на изложение Достоевским своей гностической эсхатологии в романе, внеся в собственную коллизию почвеннического гностицизма (обозначенное внутреннее противоречие всеединства и волюнтаризма) еще и аспект ортодоксального учения по этому вопросу.

Субъективно (или «в себе) эзотерической «истиной» гностицизма у Достоевского является, конечно, «вечная гармония» всечеловеческого апокатастасиса. Но суть в том, что объективно подспудный анархизм гностицизма не может остановиться и на этой титанически достигнутой им «гармонии» (как не останавливается на ней классический оригенизм, допускающий новые космогонические циклы). «И вот пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования, всем, которых она видела там, без различия. Разговор ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на прогвожденные руки и ноги ее Сына и спрашивает: как Я прощу его мучителей, — то она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с нею и молить о помиловании всех без разбора. Кончается тем, что она вымаливает у Бога остановку мук на всякий год от великой пятницы до троицына дня». И на этом гностическое «сострадание», конечно, тоже не остановится; такими «подачками» свыше «милосердие» Человека Нравственного не удовлетворится. То есть, и в вечности «пораженное» Всечеловечество не отстанет от Бога до тех пор, пока не изыщет революционный способ освободить всех «страдающих братьев». Если в Христианстве «чающие воскресение мертвых» чают, прежде всего, своего собственного воскресения, которое может совершить только Божественная благодать, то гностический Человек силен осуществить не только нравственное «самовоскрешение», но даже принять активное участие в физическом воскрешении всех «преждеживших».

Итак, несмотря на то, что гностическое всеединство в эсхатологии Достоевского, казалось бы, берет верх над гностическим анархизмом, в целом, «борьба» этих «противоположностей» представляет собой «диалектическое единство» одного религиозного вольнодумства. Принять ортодоксальную эсхатологию, прозвучавшую из уст св. Амвросия, как она есть, гностик не может, по определению. Поэтому он поступает с ней так же, как со всеми догматами Церкви, то есть подходит к ней с позиций нигилизма и реформаторства, одновременно, отрицания и «развития». Так на свет и рождается богословская химера «вечных мук гордости», то есть, идеологически образованных путем одновременного отрицания ортодоксальных «вечных мук» (как справедливого воздаяния, наказания Богом нераскаявшихся грешников наравне с демонами, а именно, вечного наказания вечных грехов, поскольку весь отведенный ему век человек грешил, то есть грешил вечно в масштабах своей жизни и если бы смерть промыслительно не клала предела грехам человека, он, несомненно, бесконечно грешил бы) и допущения добровольных «вечных мук» для гностических «избранников», наиболее сильно заявленных своеволий (что подспудно в гностицизме признак не меньшего, если не большего «развития личности», чем достижение «состояния Христа»). И суть здесь в том, что оба тезиса почвеннического гностицизма (апокатастасис и анархизм; формально положительное всеединство и подчеркнуто отрицательный волюнтаризм; альтруизм и эгоцентризм) являются нигилистическими в отношении ортодоксального Христианства, потому что и идея всеобщего нравственного самоспасения, и идея вечного самомучения «гордых», это лишь различные формы отрицания церковного догмата «вечных мук».

Александр Буздалов

Примечания

«212. ЧТО МЫ ПОНИМАЕМ ПОД СЛОВОМ «АД»? Ад по-гречески значит место, лишённое света. В христианском учении под этим названием понимается духовная темница, т. е. состояние душ, грехом отторгнутых от лицезрения Божия, света и блаженства, соединенных с Ним (см. Иуд 1:6; Октоих, глас 5, стихиры 2, 4). 213. ДЛЯ ЧЕГО ИИСУС ХРИСТОС СПУСКАЛСЯ В АД? Господь Иисус Христос нисходил в ад для того, чтобы и там проповедовать победу над смертью и избавить души, которые с верой ожидали Его пришествия» (митр. Филарет Московский. Православный Катехизис. Цит. по изд.: Пространный христианский катехизис Православныя кафолическия Восточныя Церкви. Изд. 66-е. М., «Синодальная типография, 1886). «Обоженная душа сходит в ад, чтобы как для находившихся на земле воссияло Солнце правды (Мал. 4, 2), таким же образом и для находившихся под землею, сидевших во тле и сени смертней, свет воссиял (Ис. 9, 2)» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.XXIX (73). Цит. по изд.: «Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания». Изд.-во «Индрик», 2002).

«Ад — не место, в котором Бог наказывает тех, кто Его ослушался. Это состояние, в которое ввергает себя человек, забывший о своём высоком призвании и живущий вопреки собственной природе и образу Божию внутри себя». «Поскольку ад — это не материальное место, а состояние, то говорить о выходе из ада можно с известной мерой условности, примерно как о выходе из депрессии. Ад можно сравнить с темницей, в которой человек не только узник, но и охранник. Часть его страдает, а другая часть — мешает эти страдания прекратить» (Что такое ад? Портал «Академия веры». https://vera.academy/block/407. Дата обращения 31.05.2019).

Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III /Д.,XIV,292.

«Я… вполне тех же мыслей, какие и он выражает» (Достоевский Ф.М. – Любимову Н.А. 7(19).08.1879).

Братья Карамазовы. Кн.6, гл. III /Д.,XIV,293.

«Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его»; «верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство»; «образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру»; «одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской» (там же; с. 286-287, 290).

Зимние заметки о летних впечатлениях / Д.,V,79.

Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,184.

Достоевский Ф. – Фонвизиной Н.Д. Конец января — 20-е числа февраля 1854 / Д.,XXVIII(1),176.

Братья Карамазовы. Кн.5, гл.IV / Д.,XIV, 223.

Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,172.

Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III /Д.,XIV,292-293.

Там же; с.293.

«Да если б и теперь был один лишь церковно-общественный суд, то и теперь бы церковь не посылала на каторгу или на смертную казнь. Преступление и взгляд на него должны бы были несомненно тогда измениться, конечно мало-помалу, не вдруг и не сейчас, но, однако, довольно скоро» (там же; кн.2, гл.V / Д.,XIV,58-59).

Там же; с.61.

Там же; кн.5, гл.III /Д.,XIV,215.

Там же; кн.5, гл.IV / Д.,XIV, 223.

«Помню публичную лекцию, на которой Соловьев так увлекся, что назвал учение о вечных мучениях гнусным догматом» (Цертелев Д.Н. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве. Цит. по изд.: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т.I. Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2000).

«В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть — долг воскресенья преждеживших предков, долг, который, если б был восполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым. <…> мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» (Достоевский Ф. – Петерсону Н.П. 24.03.1878 / Д.,XXX(1),14-15 / Федоров Н. Вопрос о братстве, или родстве… Ч.III/ Цит. по изд.: Федоров Н. Ф. Собр. соч. в 4-х тт. М., изд. «Прогресс», 1995. Т.1.).

«Отец архимандрит поделился с нами и своими интересными воспоминаниями. Он присутствовал при знаменитом споре Достоевского с отцом Амвросием о вечных муках, когда Достоевский и Владимир Соловьев в 1879 году посетили старца» (Записки протоиерея Сергия Сидорова II Оптина Пустынь: Православный альманах. СПб.. 1996. Вып. 1.С. 123).

«Считаем долгом восстановить здесь истину относительно отзыва о. Амвросия о Вл. С. Соловьеве. Автор «Очерков жизни о. Амвросия» (1 ч., 94 с.) пишет, что о В.С. Соловьеве старец сделал «неодобрительный отзыв», причем сослался на январскую книгу Душеполезного чт(ения) за 1892 г., с. 46; а там сказано, что «Соловьев не верит в будущую жизнь»… Нам лично о. Амвросий сказал… «Спроси-ка Соловьева, как он думает о вечных мучениях?»» (иером. Ераст. Историческое описание Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита. Изд. Оптиной Пустыни, 1902. С. 125.).

«В восторге братской любви обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве хотя бы в будущем веке и зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал однако думать, что церковное воспрещение учить так, как эти последние, говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд» (архим. Антоний (Храповицкий). Пастырское изучение жизни и людей по сочинениям Ф.М.Достоевского / Богословский вестник. 1893. Т.4. №10. С.78-79).

Братья Карамазовы. Кн.5, гл.V / Д.,XIV,225.

«Федор Михайлович Достоевский, например, вместо того чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя. По рассказам Владимира Соловьева (он был в Оптиной Пустыни вместе с Достоевским), таковым был Федор Михайлович в сношениях не только с монахом-схимником, но и со всеми другими обитателями Пустыни, старыми и молодыми, будучи, как передавал Соловьев, в то время в весьма возбужденном состоянии, что обыкновенно проявлялось в нем каждый раз при приближении припадка падучей болезни» (Стахеев Д.И. Группы и портреты. Листочки воспоминания: О некоторых писателях и о старце-схимнике / Ф.М. Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников. СПб., 1993. С. 246).


Семь лет назад сайт «Православие.Ру» опубликовал мою статью «Святые отцы и «оптимистическое богословие”». Поступившие после этого отзывы читателей, а также более серьезное знакомство со святоотеческим наследием и с затронутой в статье проблемой позволили мне существенным образом переработать и расширить ее: появилась новая глава, другие дополнены святоотеческими свидетельствами; рассмотрены некоторые аргументы противников церковного учения о вечности загробного воздаяния, исправлены отдельные неточности. Кроме того, учтено, что некоторые авторы, упомянутые в первоначальной версии статьи, в течение последних лет существенно скорректировали свои взгляды по данному вопросу.

Адские муки. Мозаика в Торчелло, Италия

В Священном Писании о вечности грядущего наказания для грешников говорится неоднократно и вполне определенно: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12: 2); «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25: 46); «Кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. 3: 29); «Не познавшие Бога и не покоряющиеся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа… подвергнутся наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1: 8, 9).

С особой силой эту истину подтвердили впоследствии святые отцы и Соборы Церкви.

«Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, – да будет анафема», – так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный святым Юстинианом Великим и принятый Поместным Константинопольским Собором 543 года.

Идея всеобщего спасения (всех людей и всех бесов) была осуждена и 12-ым анафематизмом V Вселенского Собора: «Кто утверждает, что силы небесные и все люди, и даже злые духи соединятся с тем Бог-Словом, в котором нет никакого вещества… – да будет анафема». Впоследствии общее осуждение неправославных мнений Оригена подтвердили отцы Трулльского Собора 692 года, а также VI и VII Вселенских Соборов.

Этих неправославных мнений Оригена было несколько, из них наиболее известные – предсуществование душ, множественность миров, всеобщий апокатастасис. Мнение, осужденное 9-ым анафематизмом, – о конечности адских мук – высказывал не только Ориген. Помимо него эти же мысли можно обнаружить у Дидима Слепца, святого Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского. И Церковь всегда бескомпромиссно противостояла этому мнению.

Богословские споры о неправославных мнениях Оригена начались, насколько можно судить по некоторым источникам, еще при жизни последнего и позднее, к концу III века, с обстоятельной критикой богословских идей Оригена выступили: с позиций александрийского богословия – святой Петр, с позиций малоазийского богословия – святой Мефодий, а с позиций антиохийского богословия – святой Евстафий, а еще 100 лет спустя, около 400 года, состоялось целых четыре Поместных Собора, осудивших учение Оригена: Александрийский, под председательством патриарха Феофила; Римский, под председательством папы Анастасия I; Кипрский, под председательством святого Епифания, и Иерусалимский. Причем, по сообщению Сульпиция Севера, свидетеля одного из них, как раз идея об апокатастасисе вызвала наибольшее возмущение, вспыхнувшее тогда, «когда епископы читали многие отрывки из его (то есть Оригена. – Ю.М.) книг… и воспроизвели одно место, в котором утверждалось, что Господь Иисус… муками Своими даже прегрешения диавола искупил. Ибо так это по доброте и милосердию Его присуще, что, если жалкого человека Он преображает, то и падшего ангела тоже освободит».

Патриарх Феофил Александрийский сообщает в своем окружном послании о решении Александрийского Собора 400 года: «Книги Оригена были прочитаны перед Собором епископов и единодушно осуждены». По его примеру папа Римский Анастасий созвал Собор в Риме, о решении которого пишет в письме к Симплициану: «Мы сообщили, что все написанное в минувшие времена Оригеном, которое противоречит нашей вере, нами отвергнуто и осуждено». Тогда же был созван Иерусалимский Собор, и палестинские епископы написали патриарху Феофилу: «Оригенизма нет среди нас. Учения, которые вы описали, мы никогда не слышали здесь. Мы анафематствуем тех, кто придерживается таких учений».

Наконец, в тот же год состоялся и Кипрский Собор, под председательством святителя Епифания, который тоже осудил оригенизм. Созомен упоминает, что святитель Епифаний Кипрский «в собрании кипрских епископов запретил чтение Оригеновых книг; потом написал определение об этом и другим епископам, и Константинопольскому, убеждая их созвать Соборы и утвердить то же самое» (Церковная история. VIII, 14). Святитель Епифаний, как явствует из его сочинений, считал мысль о возможности восстановления дьявола одним из главных заблуждений Оригена, и очевидно, что идея временности адских мук была осуждена на Кипрском Соборе.

На Востоке Оригена также порицали святитель Александр Александрийский и святитель Афанасий Великий, на Западе – блаженный Иероним и блаженный Августин.

В православной аскетике противодействие распространению идей Оригена было не менее широко: начиная с преподобного Пахомия Великого (запрещавшего читать своим ученикам произведения Оригена), включая таких знаменитых подвижников-критиков оригенизма, как преподобные Варсонофий Великий и Иоанн, Симеон Юродивый, Нил Синайский, Викентий Лиринский, и кончая преподобным Саввой Освященным, при непосредственном участии которого эти споры были завершены постановлением V Вселенского Собора, который, не внося чего-то нового, подтвердил аналогичные решения прежних Поместных Соборов. И после него то же осуждение было повторено на Латеранском Соборе 649 года, созванном святым папой Мартином I, и, уже независимо от имени Оригена, Константинопольским Собором 1084 года, который постановил:

«Всем, которые принимают и преподают другим ложные и языческие мнения… будто мучению грешников в будущей жизни будет конец и будто творению и человечеству предстоит вообще восстановление; и таким образом Царствие Небесное представляют разрушимым и преходящим, тогда как Сам Иисус Христос и Бог наш передал нам учение, что оно вечно и неразрушимо, и мы на основании всего Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета веруем, что муки будут нескончаемы и Царствие Небесное вечно; тем, которые таковыми своими мнениями и себя самих погубляют, и других творят общниками вечного осуждения, анафема».

«После строгого осуждения оригенизма богословской мысли была дана определенная норма, которой она должна была руководствоваться при раскрытии эсхатологических истин. Неудивительно поэтому, что учение о всеобщем апокатастасисе в дальнейшей истории христианской письменности не имело приверженцев».

«Оптимистическое» богословие

Однако спустя долгое время идея всеобщего восстановления вновь возродилась у ряда православных богословов ХХ века. Это возвращение «оптимистической эсхатологии» происходило по-разному, но во многом оно было вызвано потребностью по-новому осмыслять положение Православия в инославном окружении. С этим связан тот факт, что, как правило, активными сторонниками этого заблуждения были богословы, жившие в эмиграции.

Экуменический контекст явился первым толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции (мы говорим о признании или, по крайней мере, о допущении равноспасительности иных конфессий/религий) изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук. Второй фактор, еще более значимый, – влияние идей софиологии, к которой многие из богословов-«оптимистов» были неравнодушны. Смысл «софийного всеединства» предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм.

Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди недовоцерковленной православной интеллигенции, что даже угодили в «православный катехизис» «Жив Бог», изданный членами парижского православного братства в 1979 году. Катехизис вызвал большой интерес на Западе и в 1990 году был переведен на русский язык. Авторы данного вероучительного произведения без обиняков заявляют:

«Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других не может больше в живом и обновленном христианском сознании оставаться таковой, какой ее некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие становится все более и более нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: все творение – неудача, и подвиг Христа тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт так же, как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного суда. Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, чем Он не является: «внешнего” Бога, Который лишь аллегория земных царей и ничего больше. Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви».

Подобные утверждения можно найти и у наших соотечественников.

Как видим, амбиции «оптимистов» заявлены вполне открыто и довольно агрессивно.

Первое, что настораживает в позиции «эсхатологических оптимистов», – это та точка зрения, с которой они рассматривают проблему: с позиции людей, которые твердо знают, что уж они-то в ад точно и ни при каких условиях не попадут. Выглядит все это так, будто, стоя одной, если не двумя ногами уже в раю, «оптимисты» щедро расточают милосердие Божие, придумывая, под каким бы предлогом помиловать несчастных падших ангелов и тех из людей, кому повезло чуть меньше, чем им самим.

Хотелось бы верить, что после Страшного суда и всеобщего воскресения богословы-«оптимисты» вкупе со своими приверженцами действительно окажутся по правую сторону. Но писания их составлялись в сем бренном теле и для носящих такие же бренные телеса, а потому немаловажно отметить, что угол зрения, выбранный ими, кардинально иной по сравнению с тем, которого придерживались святые отцы: «Все спасутся, один я погибну». Просветленные личной святостью и сугубой благодатью Божией, величайшие умы христианства подходили к сей тайне с великим смирением, непрестанно «держа ум во аде и не отчаиваясь» (преподобный Силуан Афонский); «я пребываю там, где сатана» (авва Пимен). Такой подход начисто исключает всякую почву для возникновения идей конечности адских мук, ибо вскрывает глубокую нравственную порочность «оптимистической» позиции: все мы прежде всего подсудимые и любое рассуждение о неизбежности «амнистии» некорректно – это покушение на милость Судии.

Если бы «эсхатологические оптимисты» понимали это и следовали святым отцам, не было бы предлога к реанимации полузабытой ереси, не было бы нужды и в настоящей статье. Но поскольку этого понимания не наблюдается, и богословы-«оптимисты» продолжают упорствовать в своем заблуждении, более того, развивать его и настаивать на обязательном для всех христиан отказе от исконного учения Церкви, как мы видели на примере процитированного катехизиса, то придется и нам рассмотреть их аргументы.

Аргументация, используемая для подтверждения упомянутой идеи, может быть разделена на три типа: метафизическая, нравственная и юридическая.

Метафизическая аргументация: «Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние»

«Во Второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом»; «После воплощения и воскресения смерть неспокойна: она уже не абсолютна. Все теперь устремляется к «άποκατάστασις των πάντων” – то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса славой Божией, которая станет «все во всем”»; «Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами Церкви». «Вечность есть Бог, божественная жизнь», следовательно, те, кто находятся вне Бога, не могут пребывать в этом состоянии вечно и через какой-то период неизбежно будут восстановлены.

Таковы типичные примеры попыток метафизического обоснования «эсхатологического оптимизма». Так как в своей основе восходят они все к той же оригенистской схеме, не лишним представляется вспомнить посвященные ей слова о. Георгия Флоровского:

«Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении”, об апокатастасисе. У Оригена это учение о «всеобщем спасении” определяется вовсе не моральными мотивами. Это, прежде всего, метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И «после” истории останется только то, что уже было «прежде” истории».

К тому же выводу мы придем, если остановимся внимательнее на самой посылке восстановления в метафизической аргументации «оптимистов».

Не совсем понятно, почему идею «возвращения к тому, что было прежде», они считают христианской? Церковь ожидает огненного преображения жизни мира в царствие будущего века, а не неотвратимого всеобщего возвращения в первобытное состояние. Ни о каком возвращении кого бы то ни было в первобытное состояние речи вообще нет. Господь скажет: «Се, творю все новое» (Откр. 21: 5), а не «се, восстанавливаю старое».

Бог, «как создал несуществовавших, так воссоздаст получивших бытие – созданием, которое божественнее и выше прежнего», – cвидетельствует святитель Григорий Богослов. Святитель Епифаний Кипрский, говоря о будущем преображении мира, приводит такой образ: оно будет подобно «изменению младенца в мужа совершенна». Посылка богословов-«оптимистов» о возвращении мира в утробу первозданности прямо противоположна этой святоотеческой перспективе. По сути, это все то же отрицание истории, обнажающее нехристианские корни данной метафизической схемы. Поэтому-то сама эта посылка и была осуждена отдельным пунктом на V Вселенском Соборе: «Кто говорит, что жизнь духов будет подобна жизни, которая существовала от начала, когда духи не были еще падшими и погибшими, и что конец будет подлинной мерой начала (выделено нами. – Ю.М.), да будет анафема» (15-й анафематизм).

Святоотеческое видение загробной участи человека можно охарактеризовать как симметричное. Вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие святые отцы в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. «Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, – пишет святитель Василий Великий, – то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?» «Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца» (блаженный Иероним Стридонский). Согласно этому видению, вечный ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы, даже если бы в нем не оказалось никого.

Из богословов-«оптимистов» один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у отцов Церкви именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому отеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле учение Церкви как раз, напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: «Мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый… и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет, ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь» (преподобный Феодор Студит).

Здесь мы подходим ко второму следствию метафизической аргументации неооригенистов – отрицанию производительности свободной воли. «Принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, – значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода – по образу Божию».

С точки зрения православного богословия, человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, «ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своем спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали» (преподобный Исидор Пелусиот). «Бог почтил человека, даруя ему свободу, – пишет святитель Григорий Богослов, – чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе».

Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьезно разрабатывавший «оптимистическую» аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению, она должна была решаться тем образом, что «такая свобода… не имеет в себе устойчивости как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с нее и можно сорваться. «Вечные муки” имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость».

Однако здесь все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости «отрицательной свободы» и кончая предлагаемым о. Сергием введением двух вечностей – положительной и некоей отрицательной, которая является «ущербной» в сравнении с первой, а также предполагаемой возможностью «сорваться» в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге.

Несколько отступая в сторону, следует признать, что современная критика теории апокатастасиса, как правило, и ограничивается одним лишь этим пунктом, в чем, безусловно, заключается ее слабость. Выглядит это так, будто современные богословы стыдятся со всей ясностью указывать на то, что «эсхатологический оптимизм» недвусмысленно попирает исконно христианское, имеющее глубочайшие библейские и святоотеческие основания понимание адских мук, прежде всего, как воздаяния. Приводит это к весьма печальным результатам: вследствие такого однобокого акцентирования на свободе личности возникает впечатление, что для спасения достаточно только лишь возжелать быть с Богом, а это, безусловно, является заблуждением, ибо в таком случае лишается всякого смысла и аскеза, и совершенствование в заповедях, и, в конечном счете, само существование Церкви и христианства.

Святоотеческой критике апокатастасиса такой нездоровый крен не свойственен. Она, органично вырастая из библейского богословия, сосредоточена как раз вокруг истины Божественной справедливости. Примечательно, что, по приведенной выше мысли преподобного Исидора Пелусиота, свобода личности обусловлена именно этой справедливостью. И поборникам «эсхатологического оптимизма» мы должны вслед за отцами Церкви сказать: да, всеобщего спасения не может быть, потому что оно несправедливо. Конечно, никто не будет завидовать щедрости Работодателя, когда Он одинаково наградит работников единодесятого часа и вытерпевших зной и тяжесть дня. Но речь в любом случае идет о работниках, а не о бездельниках.

Наконец, в качестве третьего пункта можно указать, что отрицание свободной воли приводит к отрицанию и самой Божией любви, за которую на словах так ратуют эсхатологи-«оптимисты»: «Концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и ее свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до «вольного бессилия” отказать им в свободе».

Таким образом, позиция сторонников апокатастасиса ведет не только к отрицанию ценности человеческой свободы, но и к отрицанию как Божественной справедливости, так и Божественной любви. Совершенно напрасно некоторые современные богословы до крайности противопоставляют эти два атрибута, пытаясь представить их как взаимоисключающие. Ни Писание, ни Предание Церкви не говорит нам о таком категоричном противопоставлении. Одно не может отрицать другого, поскольку Божественная справедливость есть одно из выражений Божественной любви.

«Изложенное учение святых отцов Церкви о возмездии объясняет, почему в их умах никогда не возникала та раздвоенность, то противоречие между правосудием и любовью Божественной, которое никак не могли разрешить различные еретические секты… Правду Божию отцы, согласно с Писанием, понимали не в смысле карающего гнева, а в смысле такого свойства Божия, по которому Бог каждому свободному существу воздает по делам его, то есть сообразно тому, куда человек сам себя определил… Правда Божия руководится не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, ибо понуждается она не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию».

(Продолжение следует.)

<<предыдущая оглавление следующая>>

ЗАГРОБНАЯ УЧАСТЬ

Люди борющиеся, как мы все, то одолевают страсти, то побеждаются ими. Борющиеся будут спасены, Господь не презрит их трудов и усилий и пошлет им христианскую кончину. Люди же плотские, вовсе не думающие о спасении души своей, погибнут, если, конечно, перед смертью не принесут покаяния.

Что это, благовест? А знаете, что он собой изображает? Архангельский глас, который прозвучит в конце мира. Об этом конце и напоминает нам благовест, а когда-нибудь и мы услышим тот страшный глас. Но сейчас раньше звона нас о нем предупредили, и мы уже ожидали его. А с тем гласом будет не так; внезапно, без всякого предупреждения раздастся он, а за ним Страшный Суд, который будет длиться не год, не месяц, а даже не день, а один миг, одно слово решит участь человечества, только слова «Приидите» или «Отыдите» – и все кончено! Блаженны, кто услышит «приидите», для них начнется жизнь в раю.

Полной радости не бывает в этой жизни, где мы зрим Бога, яко зерцалом в гадании. Настанет эта радость там, за гробом, когда мы увидим Господа лицом к лицу. Не все одинаково будут зреть Бога, но по мере восприимчивости каждого; ведь и зрение серафимов отличается от зрения простых ангелов. Одно можно сказать: кто не видел Христа здесь, в этой жизни, тот не увидит Его и там. Способность зреть Бога достигается работой над собой в этой жизни. Жизнь всякого человека-христианина можно изобразить графически в виде непрерывно восходящей линии, восходящей хотя бы и цыплячьими шагами. Только видеть это восхождение не дает Господь человеку, скрывает его, ведая немощь человеческую и зная, что, наблюдая за своим улучшением, человеку недолго и возгордиться, а где гордость, там и падение в бездну.

Сегодня о. Венедикт рассказал сон, виденный одной монахиней, которой будто о. Анатолий объявил, что едва спасся от адских мук и спасли его – молитва Иисусова, им творимая при жизни, любовь к людям и еще что-то, что – я позабыл. Мне сделалось как-то страшно от этого рассказа о. Венедикта. Что же я-то? – подумал невольно про себя. И если праведный едва спасается, то грешный, где явится?

Состояние духа спокойное, хотя перед трапезою чувствовал некоторое смущение.

Говорят, по учению Св. Евангелия и Св. Отцов грешники, находящиеся в аду видят праведных, находящихся в раю, чрез это еще более усиливается мука грешников, и спрашивают: как же грешники могут видеть праведных на столь безмерно великом расстоянии, которое отделяет рай от ада. Но ведь известно, что некоторые звезды удалены от нас тоже почти на безмерно большие расстояния, которые не в состоянии выразить даже астрономические цифры, в которых миллионы имеют такое же значение, как и в нашем обиходе десятки и единицы. Однако мы видим эти звезды. Если это возможно для чувственного зрения, то тем более возможно для духовного, обо для духовного зрения пространство как бы вовсе не существует, также как не существует пространство и время для нашей мысли.

Страшна участь грешников, но только нераскаянных. Если же человек кается во грехах своих, то Господь прощает его по беспредельному Своему милосердию. Нам, верующим во Христа, никогда не нужно приходить в уныние или, тем более, в отчаяние. Пусть отчаиваются неверы, так как жизнь без Христа, действительно, мрачна и печальна.

Загробная участь некрещенных младенцев

Передавал мне отец Иларий, монастырский духовник, что отец Амвросий отзывался о некрещеных младенцах так: хотя они по заслугам Господа Иисуса Христа и будут в Царствии Небесном, но останутся слепыми, т.е. лишатся возможности зреть Лице Господне, вследствие того, что в Таинстве Крещения Святого с них не смыт прародительский грех.

Ад. Муки вечные

Я скажу вам, что ад действительно существует…

Да, все, о чем учит св. Церковь, – истина; и загробные муки существуют.

Долго я не понимал слов псалма: «Глас Господа, пресецающаго пламя огня» (Пс. 28, 7), и уже в монастыре я подумал так: мы на земле имеем огонь, пламень которого имеют и жар и свет. Но между раем и адом огонь разделяется так: свет находится в раю и веселит праведников, а жар без всякого света жжет грешников в аду, ибо пишется, что бездна адского пламени находится во тьме, и даже грешник не может видеть никого другого… Господи, спаси и помилуй. Чем хочешь накажи, Господи, здесь, – только помилуй там…

Адские муки, несомненно, существуют, и эти муки будут вещественны. Души праведников и грешников имеют даже одежду. Например, ведь святители являлись в святительских одеждах. Там, может быть, будут города, и т.п. Все видят адские муки в условиях земного существования, только будет не это грубое тело, а более тонкое, вроде газообразного. Но все это будет до страшного суда, а что будет после него, того никто не знает, даже Ангелы. Это – тайна.

Когда я еще был мирским, даже, когда я еще не читал еп. Игнатия «Слово о смерти», которое многое открывает, я сказал одному Игумену, внимательно живущему:

— Я видел сон, что Вы мне относительно этого скажете? Вижу я необозримые, беспредельные степи. Я стою среди этих снежных степей и они окружают меня со всех сторон и простираются на беспредельное пространство. Вдали на горизонте подымаются громадные высокие ледяные горы, уходящие вершинами в небеса. И я стою в каких-то легких лохмотьях, даже без штанов. Я испытываю такой холод, что это словами передать нельзя, такого мороза на самом деле на земле и быть не может. Кажется, сталь и та может замерзнуть. Одним словом, такой мороз может только присниться. При этом дует ветер, пронизывающий до боли не только мое тело, но даже и кости. Я совершенно не знаю, куда деваться от этого холода. И вдруг слышу ужасный лай. Тот лай приводит в содрогание все мое существо, этот лай более всего походил на лай пса. И я чувствую, что это чудовище, хотя его и не вижу, должно броситься на меня и сделать со мной что-то неизъяснимое, ужасное. Куда мне укрыться от этого чудища и ужаса? Я смотрю по сторонам, – и всюду эти беспредельные ледяные степи.

Вдруг замечаю я какой-то скат, не то бугорок. Я делаю несколько шагов и вижу: я на краю глубокой пропасти. Берег обрывается все равно, что стена, и на дне этой пропасти течет река с ужасной быстротой. Река не замерзла, она течет и пенится от волны… И я на скользком ледяном краю босыми ногами… Я чувствую, что не могу удержаться, начинаю падать, тщетно стараюсь ухватиться за ледяные края пропасти своими окоченевшими пальцами, ноги скользят, – и я падаю, испытывая весь ужас падения… и просыпаюсь.

— Да. Картина, – говорит он.

— Ну, что же Вы мне скажете? Может быть подобное мучение?.

— Да, может быть, это один из видов адских мук и, притом, еще самых легких.

— Да неужели? Тогда лучше не родиться человеку…

— Да, неизглаголанные муки ждут грешников во аде, все равно как неизглаголанное блаженство ожидает праведников… Слова Апостола: «Око не виде, и ухо не слыша», (1 Кор. 2, 9) одинаково можно отнести как к блаженству, так и к мукам…

И будут муки испытывать тела грешников. Огонь будет вещественный, а не то, что это будут только угрызения совести, и т.п. нет, это действительно чувственный огонь. То само собой, а это само собой. Только как самые тела, так и огонь будут гораздо тоньше, все будет носить только некоторое подобие земного.

Когда я прочел «Слово о смерти» еп. Игнатия (Брянчанинова), многое уяснилось мне, чего я прежде совершенно не понимал. Эта книга незаменима в своем роде… Вот и теперь я вижу во сне различные муки, например, сегодня… Господи, Господи, накажи здесь как хочешь, только избавь от вечных мучений. Вот, может быть, келейники замечают, что иногда я встаю какой-то раздраженный. Я им об этом не говорю, а право, иногда полдня сам не свой ходишь…

Замечательно, что люди неверующие или маловерующие, например, материалисты и др. далее тела, далее видимого не идут, отвергая существование души, ангелов, бесов, даже Бога, но когда говорят о вечных муках, то они никак не хотят допустить здесь что-либо вещественное, чувственное, относя муки к угрызениям совести и т.п. Это противоречие в них замечали великие люди, замечал его, кажется, и митрополит Филарет… Иногда снам надо верить. Это сны, главным образом, изображающие вечные адские муки, когда мы от таких снов содрогаемся, приходим в чувство сокрушения о грехах, раскаяния и покаяния. Но, когда и эти сны зачастят и будут приводить нас в отчаяние о своем спасении, то они от диавола. Но я не прихожу в отчаяние. Да, я себя считаю, конечно, величайшим грешником и по своим делам достоин всяких мук, но надеюсь я на милосердие Божие, ибо Господь по милосердию может простить мне все мои грехи…

… Мы слишком отвлеченно думаем об адских муках, вследствие чего и забываем о них. В миру совершенно забыли о них. Диавол всем нам внушил, что ни его (т.е. диавола), ни адских мук не существует. А святые отцы учат, что обручение геенны, все равно как и блаженства, начинается еще на земле, т.е. грешники еще на земле начинают испытывать адские муки; а праведники – блаженство… только с той разницей, что в будущем веке и то и другое несравненно сильнее…

Какие чувства насадит в себе человек при жизни, с тем и отойдет в жизнь вечную

В настоящее время не только среди мирян, но и среди молодого духовенства начинает распространяться такое убеждение: вечные муки несовместимы с беспредельным милосердием Божиим, следовательно, муки не вечны. Такое заблуждение происходит от непонимания дела. Вечные муки и вечное блаженство не есть что-нибудь только извне приходящее, но есть, прежде всего, внутри самого человека. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). Какие чувства насадит в себе человек при жизни, с тем и отойдет в жизнь вечную. Больное тело мучается на земле, и чем сильнее болезнь, тем больше мучения. Так и душа, зараженная различными болезнями, начинает жестоко мучиться при переходе в вечную жизнь. Неизлечимая телесная болезнь кончается смертью, но как может окончиться душевная болезнь, когда для души нет смерти? Злоба, гнев, раздражительность, блуд и другие душевные недуги – это такие гадины, которые ползут за человеком и в вечную жизнь. Отсюда цель жизни и заключается в том, чтобы здесь на земле раздавить этих гадов, чтобы очистить вполне свою душу и перед смертью сказать со Спасителем нашим: «Грядет бо сего мира князь, и во мне не имать ничесоже» (Ин. 14, 30). Душа грешная, не очищенная покаянием, не может быть в сообществе святых. Если бы и поместили ее в рай, то ей самой нестерпимо бы было там оставаться, и она стремилась бы уйти оттуда.

Действительно, каково немилосердной быть среди милостивых, блудной среди целомудренных, злобной среди любвеобильных и т.д.?

Один бедный учитель попал однажды на великосветский обед. Посадили его между генералами. Плохо он себя чувствовал; и с ножом и с вилкой не так обращался, как его высокие соседи; подвязал салфетку, – видит – нехорошо, другие соседи не подвязывают; положил на колени, а она предательски на пол скатилась, пришлось нагибаться и поднимать с полу. Блюд было много, учитель от некоторых отказывался, так как не знал как к ним приступить. Весь обед сидел он как на иголках и только мечтал, когда-то он кончится. Все же остальные вели себя как дома, все блюда отведали, весело разговаривали, смеялись. Наконец, обед кончается; после десерта несут последнее блюдо: маленькие стаканчики, наполненные какой-то беловатой жидкостью, поставленные в большие стеклянные чашки. Подали сначала генералу, сидевшему рядом с учителем, тот взял и поставил рядом с собою. Учителю очень хотелось пить, взял он стаканчик и выпил залпом. Не особенно вкусно показалось – вода теплая с мятой. Но каково было смущение бедного учителя, когда он увидел, что все стали полоскать водою рот, и никто эту воду не стал пить. Вконец смущенный, встал он из-за стола и в глубине души дал клятвенное обещание никогда не бывать на великосветских обедах.

Если уж на земле так неприятно быть не в своем обществе, то тем более на небе.

Воспоминание о смерти и аде очень полезно для души

Сильно распространен теперь неправильный взгляд на муки вообще. Их понимают, как-то слишком духовно и отвлеченно, как угрызения совести, конечно, угрызения совести будут, но будут мучения и для тела, не для того, в которое мы сейчас облечены, но для нового, в которое мы облечемся после воскресения. И ад имеет определенное место, а не есть понятие отвлеченное.

Если уж на земле так неприятно быть не в своем обществе, то тем более на небе.

В городе N. жил один молодой офицер, ведущий пустую, рассеянную жизнь. Он, кажется, никогда не задумывался над религиозными вопросами и, во всяком случае, относился к ним скептически. Но вот что однажды произошло. Об этом он сам рассказывал так: «Однажды, придя домой, я почувствовал себя плохо. Я лег в постель и, кажется, уснул. Когда я пришел в себя, то увидел, что нахожусь в каком-то незнакомом городе. Печальный вид имел он. Большие полуразрушенные серые дома уныло вырисовывались на бледном небе. Улицы узкие, кривые, местами нагромождены кучи мусора, людей – ни души. Хоть бы одно человеческое существо! Точно город оставлен жителями ввиду неприятеля. Не могу передать это чувство тоски и уныния, какое охватило мою душу. Господи, где же я? Вот, наконец, в подвале одного дома я увидел два живых и даже знакомых мне лица. Слава Тебе, Господи! Но кто же они? Я стал усиленно думать и вспомнил, что это два мои товарища по корпусу, умершие несколько лет тому назад. Они тоже узнали меня и спросили: «Как, и ты тут?» Несмотря на необычность встречи, я все-таки обрадовался и просил их показать, где они живут. Они ввели меня в сырое подземелье, и я вошел в комнату одного из них. – «Друг, сказал я ему, – ты при жизни любил красоту и изящество, у тебя всегда была такая чудная квартира, а теперь?» Он ничего не ответил, только с бесконечной тоской обвел глазами мрачные стены своей темницы. – «А ты где живешь?» – обратился я к другому. Он встал и со стоном пошел вглубь подземелья. Я не решился следовать за ним и начал умолять другого вывести меня на свежий воздух. Он указал мне путь. С большим трудом я вышел, наконец, на улицу, прошел несколько переулков, но вот перед глазами моими выросла огромная каменная стена; идти больше некуда: я обернулся – и позади меня стояли такие же высокие мрачные стены, я находился как бы в мешке каменном. – «Господи, спаси меня!» – воскликнул я в отчаянии и проснулся. Когда я открыл глаза, то увидел, что нахожусь на краю страшной бездны и какие-то чудовища силятся столкнуть меня в эту бездну. Ужас охватил все мое существо. – «Господи, помоги мне!» – взываю я от всей души и прихожу в себя. Господи, где же я был, где нахожусь и сейчас? Унылая однообразная равнина, покрытая снегом. Вдали виднеются какие-то конусообразные горы. Ни души! Я иду. Вот вдали река, покрытая тонким ледком. По ту сторону идут какие-то люди, идут они целой вереницей и повторяют: «О, горе, о горе!» Я решаюсь идти через реку. Лед трещит и ломается, а из реки поднимаются чудовища, стремящиеся схватить меня. Наконец, я на другой стороне. Дорога идет в гору. Холодно, а на душе бесконечная тоска. Но вот вдали огонек, какая-то палатка разбита, а в ней люди. Слава Богу, я не один! Я подхожу к палатке. В сидящих в палатке людях я узнал злейших моих врагов. – «А, попался ты нам, наконец, голубчик, и не уйдешь от нас живым», – со злобной радостью воскликнули они и бросились на меня. – «Господи, спаси и помилуй!» – воскликнул я и открыл глаза. Что же это? Я лежу в гробу, кругом меня много народа, служат панихиду. Я вижу нашего старого священника. Он отличался высокой духовной жизнью и обладал даром прозорливости. Он быстро подошел ко мне и сказал: «Знаете ли вы, что вы были душой в аду? Не рассказывайте сейчас ничего, успокойтесь!»

С тех пор молодой человек резко переменился. Он оставил полк, избрал себе другую деятельность. Каждый день начал посещать храм и часто причащаться Св. Таин. Видение ада оставило на нем неизгладимое впечатление.

Воспоминание о смерти и аде очень полезно для души. «Поминай последняя твоя, и вовеки не согрешиши» (Сир. 7, 39). Впрочем, и воспоминание райских сладостей тоже может предохранить человека от падений.

Рай

Как выглядит рай

В Апокалипсисе Апостол Иоанн изображает рай в виде великолепного храма на двенадцати основаниях (Откр. 21, 9–27). Одно основание – яхонт, другое – сапфир, третье – тоже драгоценный камень. В этот храм ведут двенадцать ворот, и каждые ворота состоят из одной цельной жемчужины. Так рисует Иоанн Богослов град Господень, Новый Иерусалим. Но, конечно, ничего в этом описании нельзя понимать чувственно, и двенадцать ворот эти вовсе не похожи вот хотя бы на святые врата Оптинского Скита или еще какие-нибудь. Объясняющие Откровение говорят, что под двенадцатью воротами надо понимать двенадцать Апостолов, просветивших Христовым учением всю вселенную.

Что такое рай мы не знаем, совершенно он духовен, или есть в нем нечто вещественное – нам неизвестно. При погребении Пресвятой Богородицы св. Иоанн нес за гробом райскую ветвь, которая была вещественна, и плоды, присланные из рая мученицей Дорофеей, были тоже не воображаемые – их можно было вкушать, но каким образом вещественные вещи были в раю, это тайна Божия. Нет в раю ни садов, ни городов, так как и мы-то будем другие, и все земное уже не нужно будет для нас.

Один проповедник говорит: «О, раю желанный! Мы можем тебя внутренне созерцать, но не можем тебя постигнуть. Блаженны будут наследовавшие жизнь вечную. Те же, которое не войдут в рай, снидут в ад, где царствует вечная смерть». И идут они (т.е. грешники) в муку вечную, праведники же в живот вечный. Следовательно, чтобы наследовать жизнь вечную, надо быть праведным.

Великая награда уготована любящим Господа. Апостол Павел говорит: «Око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9).

Да, бесконечно блаженны будут сподобившиеся получить жизнь вечную. Что такое рай, мы теперь понять не можем. Некоторым людям Господь показывал рай в чувственных образах, чаще всего его видели в виде прекрасного сада или храма. Когда я еще жил в миру, Господь дважды утешил меня видениями рая во сне. Вижу я однажды великолепный город, стоящий на верху горы. Все здания города были необыкновенно красивы, какой-то особенной архитектуры, какой я никогда не видел. Стою я в восторге и любуюсь. Вдруг вижу – приближается к этому городу юродивый Миша. Одет только в одну рубашку, доходящую до колен, ноги босые. Смотрю на него и вижу, что он не касается земли, а несется по воздуху. Хотел я что-то у него спросить, но не успел: видение кончилось, и я проснулся. Проснулся я с чувством необыкновенной радости на душе. Выйдя на улицу, я вдруг увидел Мишу. Он, как всегда спешит, торопится. «Миша, – говорю, – я тебя сегодня во сне видел». Он же, взглянув на меня, ответил: «Не имамы бо зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем» (Евр. 13, 14). Сказав это, он быстро пошел вперед.

Все мы стремимся достигнуть Царствия Небесного, но какое оно будет, мы не знаем. Знаем только из Св. Писания, что «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его» (Ис. 64, 4; 1 Кор. 2, 9). Рай духовен и чист, но некоторые видели его чувственным образом. Например, инок Феодот, послушник одного монастыря, видел рай в виде великолепного сада. Я, грешный, сподобился однажды видеть рай во сне. Один раз в виде города необычайной красоты, другой раз в виде дивного храма, и в храме этом шло пасхальное богослужение, и особенно запечатлелись мне слова канона: «Совершен речеся». Служил наш казанский диакон, чему я очень удивился. Многих я потом расспрашивал, но сначала ничего не мог добиться, много было у него недоброжелателей, и только впоследствии узнал, что это был великий подвижник Божий, отличавшийся необычайным смирением. Познакомился я с ним, но о сне своем я не рассказал ему, боясь, чтобы как-нибудь не возникло в душе его горделивое чувство, – ведь и для праведника возможно падение.

Души людей унаследуют различную славу в жизни будущей, в зависимости от своего устроения

Различны душевные устроения людей, различную славу унаследуют они и в жизни будущей. Апостол Павел пишет: «Ина слава солнцу, и ина слава звездам…» и т.д. (1 Кор. 15, 41). Даже Ангелы Божии не в одинаковой славе у Бога. Ближе всех к Престолу Божию пламенные Серафимы, затем Херувимы, потом Престолы, Господствия, Силы, Власти, Начала, Архангелы, Ангелы. Но эти девять чинов Ангельских совершенствуются ежесекундно, так и души людей, смотря по тому, насколько они были приготовлены на земле, – не остаются в одном состоянии, а переходят из клеточки в клеточку.

Царствие Небесное

«Наше бо житие на небесех есть» (Флп. 3, 20) – это всегдашняя тема моих бесед; этою мыслью отрываю я себя и своих слушателей от привязанности к земному, тварному. «Наше бо житие на небесех есть».

Да сподобит нас Господь этою жизнью приобрести право на вход в жизнь вечную! Святые такое право имели: например, Апостол Павел был восхищен до третьего неба, следовательно, он был небесным насельником, но мы, грешные и немощные, можем достигнуть Царства Небесного не ради своих подвигов, которых мы не имеем, но единственно ради заслуг Христа Спасителя, пострадавшего за нас Честною Своею Кровию. Будем иметь твердую веру и надежду на Него и не посрамимся в день Страшного Суда.

Что такое Царство Небесное мы не в состоянии себе представить; мы не можем его постигнуть. Апостол Павел, который был восхищен до третьего неба, говорит только, что «око не виде, и ухо не слыша… что уготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9).

У нас в Скиту жил один подвижник, о. Игнатий, глубокий 95-летний старец. Вел он очень высокую жизнь, но так умел скрывать это от людей, что очень немногие знали о том. Когда скончался батюшка Анатолий, то я иногда навещал о. Игнатия и уходил от него радостным и полным новых сил. Раз я спросил его (а когда я был новоначальный, я задавал иногда прямо нелепые вопросы), видел ли он когда-нибудь рай?

— А тебе на что это знать? – сказал Старец.

— Да очень хотелось бы, т.к. рай представляется в различных видах.

— Ну, за твою любовь скажу: только не я, а один подвижник (он назвал его имя). Видишь ли, как это было. Однажды уснул он и видит море необычайно красивого цвета, какого он еще никогда не видел. По ту сторону возвышается великолепный город, где рядами стоят дворцы и храмы. «Вхожу я в город и не могу надивиться его неизреченной красоте. Эти великолепные дворцы населены, и насельники их так прекрасны и исполнены великой радости. Встретили они меня, и я исходил с ними весь город, все время дивясь его величию. Начал проситься, чтобы меня там совсем оставили, но мне возразили, что теперь еще нельзя, но и мне уготовано здесь жилище. Я просил показать его. Мне показали дворец необычайной красоты, я даже и передать не могу, что это было такое. «Это твое жилище вечное, сказали мне, – но пока поживи еще в Скиту Оптиной Пустыни, в твоей келейке», – и я заплакал от умиления, созерцая мое будущее жилище. «Господи, Господи, недостоин я этого, за что Ты так бесконечно милосерд? Я желал бы хоть в каком-нибудь углу сего дивного града»… и проснулся. Открываю глаза, вижу: вся подушка смочена слезами и опять я в своей келье, тот же образ Казанской Божией Матери висит в углу, та же бедная обстановка, стул на котором ты сидишь и из которого видна мочала, – все то же. И, вспоминая виденное во сне, прославил я благость Божию, милующую и спасающую нас грешных»… Да сподобит же и всех нас Господь войти в Его Царствие.

«Там за далью непогоды есть блаженная страна».

Когда я ехал по Сибири к Муллину, смотрел в окно вагона и думал, что вот так к востоку начинаются неведомые страны: Китай, Корея – страны, чуждые нам, со своими обычаями, со своими нравами. Прежде эти страны коснели во тьме язычества, теперь просвещаются светом Христовым. В столице Японии Токио, где раньше поклонялись дракону, возвышается великолепный собор. А потом от этих неведомых стран мысль неслась дальше, в страну, где блаженствуют небожители, где нет ни печали, ни воздыханий. О ней хочется говорить, туда вознестись мыслью от земли.

Земля – это место изгнания, ссылка. За уголовные преступления людей осуждают на каторгу, кого на двенадцать лет, кого на пятнадцать, а кого и навсегда, до смерти. Вот и мы провинились перед Господом, и осуждены на изгнание, на каторгу. Но так бесконечно любвеобилен Господь, что даже в этом месте изгнания оставил Он нам много красот, много отрады и утешения, которые особенно понимаются натурами, обладающими т.н. художественной чуткостью. Эти красоты здешнего мира только намек на красоту, которой был преисполнен мир первозданный, каким его видели Адам и Ева. Та красота была нарушена грехом первых людей.

Представьте себе чудную статую великого мастера, и вдруг ее хватили обухом – что от нее останется? Осколки. Мы можем подобрать их, отыскать шею, часть лица, руки; признаки красоты сохраняются и в этих отдельных осколках, но уже не получить нам прежней гармонии, прежней цельности, красоты еще не разрушенной статуи. Так и грехопадение первых людей разрушило красоту Божьего мира, и остались нам только осколки ее, по которым мы можем судить, как прекрасно все было раньше, до грехопадения.

Но придет время всемирной катастрофы, весь мир запылает в огне. Загорится земля, и солнце, и луна – все сгорит, все исчезнет, и восстанет новый мир, гораздо прекраснее того, который видели первые люди. И настанет тогда вечная радость, полная блаженства во Христе.

По этой-то блаженной жизни и тоскует теперь на земле человеческая душа. Есть предание, что раньше, чем человеку родиться в мир, душа его видит те небесные красоты, и, вселившись в тело земного человека, продолжает тосковать по этим красотам. Так Лермонтов объяснил присущую многим людям непонятную тоску. Он говорит, что за красотой земной душе снился лучший, прекраснейший мир иной. И эта тоска по Боге – удел большинства людей.

Так называемые неверы сами по себе верят и, не желая в этом признаваться, тоскуют о Боге. Только у немногих несчастных так уж загрязнилась душа, так осуетилась она, что потеряла способность стремиться к небу, тосковать о нем. Остальные ищут. А ищущие Христа обретают Его по неложному Евангельскому слову: «Ищите, и обрящете, толцыте, и отверзется вам» (Мф. 7, 7).

«В дому Отца Моего обители многи суть» (Ин. 14, 2). И заметьте, что здесь Господь говорит не только о небесных, но и о земных обителях. И не только о внутренних, но и о внешних. Каждую душу Господь ставит в такое положение, окружает такой обстановкой, которая наиболее способствует ее преуспеянию. Это и есть внешняя обитель. Когда душа исполняется мира, покоя и радости – это внутренняя обитель, которую готовит Господь любящим и ищущим Его.

ЗРЕНИЕ ДУХОВНОЕ

Мы все должны стремиться к Богу, к небу, к востоку. Но должно видеть свои грехи и немощи, исповедуя себя первыми из грешников, видя себя ниже всех, и всех над собою. А это-то и трудно. Все мы норовим замечать за другими – вот он так в чем слаб, а я – нет, я паинька, я лучше его, – и так надо всеми… С этим надо бороться. Тяжела эта борьба, но без нее нельзя узреть Бога. Правда, лицом к лицу видят Его немногие, вроде Серафима Саровского, но хотя бы отображение Его видеть должны стремиться все без исключения. Если веруем во Христа и по силе стремимся исполнять Его заповеди, то хотя бы в щелочку, а все же видим Его. Наше зрение, т.е. способность видеть Христа, и зрение святых людей можно сравнить со способностью человека и орла смотреть на солнце. Орел высоко поднимается над землей, парит в небе и немигающими глазами смотрит на солнце, а у человека зрение к этому не приспособлено, человек не может вынести всей полноты света, а орел может. Так и с божественным светом: те, у кого приспособлено к тому духовное зрение, будут Его видеть, а прочие – нет.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *