Ансельм кентерберийский прослогион

Ансельм Кентерберийский

Иллюстрация сайта

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) — теологи философ, представитель ранней схоластики августиновского направления, церковный деятель. Автор «онтологического доказательства» бытия Божия. Видел в вере предпосылку рационального знания («верую, чтобы понимать»).

Использованы сведения примечаний к кн.: Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012.

Ансельм (Anselm) Кентерберийский (1033-1109) — архиепископ, представитель средневековой схоластики. В вопросе об отношении веры к знанию его позиция определяется положением: «Credo ut intelligam» («Верю для того, чтобы понимать»). В споре о природе универсалий А. стоял на позициях крайнего реализма.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 19.

Марксисткий взгляд:

Ансельм Кентерберийский (1033— 1109) — средневековый богослов и философ, представитель ранней схоластики. Подобно Августину, Ансельм утверждал, что вера должна быть выше разума: следует «верить, чтобы понимать»; однако вера может быть «рационально» обоснована. Христианские догматы для Ансельма — незыблемая истина; правда, их следует рационально осмысливать, чтобы укрепить верующего человека в его вере. Таким образом, его рационализм был ориентирован на фидеизм. В споре об универсалиях придерживался крайнего реализма (Реализм средневековый). Ансельм развил так называемое онтологическое доказательство бытия бога.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 22.

Ансельм Кентерберийский (Anselm of Canterbury) (1033 — 21.IV.1109) — средневековый теолог и философ, «отец» средневековой схоластики и мистики. Родился в Аосте (Италия); с 1093 года — архиепископ Кентерберийский. В борьбе между светской властью и папством за инвеституру защищал идеи Григория VII о верховенстве папы против английских королей (дважды (1097-1100 и 1103-1106) за это изгонялся). В споре об универсалиях — реалист (идеалистическое воззрение, считающее, что реально существуют лишь общие понятия — «универсалии»). Ансельм Кентерберийский считал, что знание — слуга веры, что вера выше разума, что истину можно познать путем веры (credo ut intelligam — «я верю для того, чтобы знать»). В сочинении «Proslogion» («Прибавление к рассуждению») выдвинул онтологическое доказательство существования (бытия) бога (онтологическим его назвал И. Кант), по которому бог — всесовершенное существо — действительно существует, так как признак существования необходим для полного совершенства. Уже современники (Гонилон) возражали против хода его рассуждений; окончательно они были опровергнуты с позиций агностицизма Кантом. С 1720 года Ансельм Кентерберийский — «доктор церкви».

Советская историческая энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия. 1973—1982. Том 1. ААЛТОНЕН – АЯНЫ. 1961.

Сочинения: Р. L. par J. P. Migne, t. 158-59, P., 1853-54.

Ансельм (Anselm) Кентерберийский (1033, Аоста, Италия,— 21.4.1109, Кентербери, Англия), теолог, представитель схоластики. С 1093 года архиепископ Кентерберийский. Понимал веру как предпосылку рационального знания: «Не ищу уразуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь». В противоположность умозаключениям к бытию бога от бытия вещей развил так называемое онтологическое доказательство бога, выводящее его бытие из самого понятия бога как всесовершенной сущности, необходимо включающей бытийственность. Проявившиеся в этом рассуждении понимание бытия как некоего «совершенства» и устремление к непосредственному интеллектуальному созерцанию бога характерны для традиции августинианства. В полемике об универсалиях Ансельм стоял на позициях схоластического реализма. Крайний теологический рационализм Ансельма проявился в его трактате «Почему бог вочеловечился?», где он пытался чисто логически доказать необходимость воплощения бога в человеке.

Сочинения: Opera omnia, v. 1—5, Edin.— Roma, 1946—51; Monologion, lateinisch-deutsche Ausg. v. F. Schmitt, Stuttg.— Bad, 1964.

Основную проблему христианской философии — соотношение веры к разума — Ансельм решает в духе Августина, превознося веру за счет разума. Он говорил, что вера — предпосылка знания: он размышляет не для того, чтобы верить, а верит, чтобы понимать, разуметь. Сначала вера, а потом диалектическое искусство разумения, рассуждения, которые предопределены верой. Т.е. разум, согласно Ансельму, существует для того, чтобы оправдать веру своими рациональными средствами. Посредством рационалистических рассуждений Ансельм стремился обосновать доказательство бытия Бога, а также такие догматы церкви, как идею творения мира из ничего, бессмертие и свободу души и другие вероисповедные формулы.

Во всех своих доказательствах Ансельм исходил из основных положений реализма, утверждавшего существование общего до вещей. Это положение было сформулировано еще Платоном и в дальнейшем развито неоплатонизмом и некоторыми представителями патристики, в частности Августином. Ансельм стоял на позициях так называемого крайнего реализма, считавшего, что общее — это нечто объективное, первичное и существует до и вне вещей, а единичные вещи — это производное общего. На позициях крайнего реализма стояли Эриугена, развивший пантеистическую концепцию на основе неоплатонизма, а также Августин. Позиция Августина была дальше разработана Ансельмом.

Реализм понятий — необходимая часть всей христианской философии и теологии, с его помощью религия обосновывала основные вероисповедные догматы христианского вероучения. Так, первородный грех Адама мог быть передан на все человечество только потому, что в Адаме заключалась сущностная общность человеческого рода. Также и догмат Троицы содержал утверждение о существовании божественной сущности, которая одновременно выражается в трех лицах: Бога-отца, Бога- сына, Бога-святого духа.

Крайний реализм понятий привлекается Ансельмом для доказательства бытия Бога, которое состояло в следующем рассуждении: поскольку понятие Бога предполагает идею божественного совершенства, то значит Бог должен обладать свойством существования, так как в противном случае это понятие не мыслилось бы как понятие «Бог». Бог есть то, превыше чего и больше чего нельзя ничего мыслить, значит Бог существует. Такое рационалистическое рассуждение — от понятия Бога и его совершенства к его существованию — имело под собой основания лишь в пределах крайнего реализма понятий. Это доказательство бытия Бога называется онтологическим и было впоследствии опровергнуто Кантом, который показал, что существование не является предикатом, так как идея некоторого существа, которое имеет свои предикаты как совершенные, не может быть идеей существа, у которого одним из атрибутов является существование.

Против онтологического доказательства Бога выступал один из современников Ансельма — монах Гуанило, который показал, что ход рассуждений от понятия к существованию ошибочен, так как в этом случае можно доказать существование любой выдумки. Например, можно обосновать существование самого прекрасного острова на свете, если существование выводить из его совершенства.

Блинников Л.В. Краткий словарь философских персоналий. М., 2002.

Представитель схоластического реализма

Ансельм Кентерберийский (Anselm) (1033- 1109) — теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 — архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения: «Монолог», «Прибавление к рассуждению» («Proslogion»), «Диалог о грамматике» и др. Ансельм Кентерберийский продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую, традицию в философии, поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась Ансельмом Кентерберийским в духе августинианства: вера предшествует разуму («верю, чтобы понимать»). Однако, по Ансельму Кентерберийскому, разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. Ансельм Кентерберийский полагал, что рациональному доказательству доступны все «истины откровения». Диалектика оказывается, таким образом, своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой — предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась Ансельмом Кентерберийском на концептуальной основе философского «реализма». Ансельм Кентерберийский выдвинул так называемое онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства Ансельм Кентерберийский выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, Ансельм Кентерберийский утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств — он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., — то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми. Ансельм Кентерберийский удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существованию. Ансельм Кентерберийский уделял также внимание этическим вопросам (например, свобода воли и свобода выбора), предложил свою концепцию истины (учение о референциальной, препозициональной и актуальной истинах) на основе изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Теория языка Бога у Ансельма Кентерберийского сопоставима с «логосом» Платона и «Verbum» Августина (речь Бога — это точный образ природы вещей, соответственно, слова человека — неточные и неполные образы вещей). Позиция «крайнего реализма» Ансельма Кентерберийского многократно подвергалась философской критике, начиная от его современников и до Канта. Однако значение его учения определяется, с одной стороны, рационализацией августинианства, а с другой, — разработкой концептуальной основы схоластической философии.

А.Р. Усманова

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Из Брокгауза и Ефрона

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) — философ-схоластик, род. в Аосте, в Пьемонте, в 1033 г. Поступил в монастырь в 1060 г, по желанию благочестивой матери своей Эрменберги, в 1073 сделался настоятелем (приором) и схоластиком, в 1078-аббатом нормандского монастыря Бек, куда привлекла его слава знаменитого Ланфранка, а в 1093 г в качестве его преемника сделался епископом кентерберийским в Англии. Его считают первым схоластиком. Несмотря на то, что исходной точкою для него была Библия и учение бл. Августина, что он держался в пределах католицизма и проникнут был убеждением, что вера должна предшествовать познанию и сама по себе исключает всякое сомнение, тем не менее, он требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В этом заключается его главное значение, как догматика. Так наз. «онтологическое» доказательство бытия Божия из понятая о Божестве, А. выводит в сочинении «Proslogium» (обращение к своему духу), между тем как в «Monologium» он выводит бытие Божие из случайности конечного, а Троицу из простых оснований разума. Оба эти сочинения, содержащие наиболее существенную часть его учения, были изданы в новейшее время Гаасом (в виде первого тома «Sancti Anselmi opuscula selecta» Тюбинген, 1863 г.). Другие два сочинения Ансельма — «De concordia praescientiae etpredestinationis» и «Cur Deus homo» изданы были Леммером (Берлин, 1857 г.) и на немецком языке (Ширлицем, Кведлинб., 1861 г.) и замечательны тем, что в первом он дает догматическое основание учению о предопределении, а во втором-христологическому учению об искуплении. Относительно его церковной деятельности замечателен факт энергической борьбы с Вильгельмом Рыжим и Генрихом Х Английским из-за инвеституры. Твердо отстаивая воззрения Григория VII, А. дважды принужден был покидать Англию. Только при преемнике его, Пасхалие II, в 1107 г. пришли к соглашению. А. умер 21 апреля 1109 года. В этот день празднуется католиками его память. Папа Климент XI в 1720 г. причислил его к ряду католических вероучителей. Лучшее издание его сочинений сделано было Жербероном (2 т. Париж, 1675; новое издание 1721. и в Венеции, 1744); ср. Франка, «А. von Canterbury, eine kirchenhistorische Moaographie» (Тюбинген, 1842); Гассе, «A. von Canterbury», (Лейпциг, 2 т., 1843-1852); Peмюза, «Saint Anseime de Canterbery» (Пар., 1854; 2 изд., 1868); Черча, «Saint Anseime» Лондон, 1870).

Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон Энциклопедический словарь.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия — 21 апреля 1109, Кентербери) — средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 — архиепископом Кентерберийским.

Ансельм — один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким как «человек», «животное» и т. п., т.е. виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его Идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов; но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено — понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат

две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом.

Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе.

Исходный пункт третьего доказательства — констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа.

В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально. В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания — это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали. Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De libertate arbitrie) и «О падении Диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость — это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения; только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было бы невозможным без искупительной жертвы Христа.

«Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) — заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении — понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, та-кого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.

В. П. Гайденко

Далее читайте:

Врачев В. Ансельм: подробный биографический очерк.

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

А.А. Тесля. Философия: методические указания / А.А. Тесля. — Хабаровск: Изд-во ДВГУПС, 2009. – 31 с.

Сочинения:

Литература:

Ансельм Кентерберийский

Ансельм родился (1033—1109) в г. Аосте, в Северной Италии. Уже в пятнадцатилетнем возрасте он делал несколько попыток уйти в монахи, но вызвал неудовольствие отца. Лишь после смерти матери, когда отношения с отцом испортились окончательно, ему удалось исполнить свое желание — Ансельм ушел из дома и три года скитался по Бургундии и Франции. Затем он осел в Нормандии, в монастыре Св. Марии, Матери Божией, более известным под названием «Бек». В монастыре Бек существовала известная школа приора Ланфранка, усердным учеником которого и стал Ансельм.

В 1060 г. Ансельм принял монашеский постриг, а уже в 1062 г. стал приором и возглавил школу вместо Ланфранка, которого перевели в другую обитель. В школе Ансельм преподавал все предметы тривиума, отдавая предпочтения, как считают исследователи, диалектике. Кроме того, он всячески заботился о библиотеке монастыря — поддерживал в ней порядок, приумножал книжное хранилище. В 1078 г. Ансельм стал аббатом Бекского монастыря.

За несколько лет до этого, в 1066 г. войска нормандского герцога Вильгельма покорили Англию. Вскоре архиепископом Кентерберийским, т.е. фактическим главой английской Церкви стал Ланфранк. При короле Вильгельме неоднократно бывал в Англии и Ансельм. Более сложными были отношения Ансельма с наследником Вильгельма Завоевателя, королем Вильгельмом II Рыжим (Руфом). В 1093 г., вскоре после смерти Ланфранка, встал вопрос о назначении нового архиепископа. Выбор многих пал на Ансельма, но воспротивились и новый король, и сам Ансельм, который предвидел свои будущие разногласия с королем. И все же назначение состоялось. Правда, и во время торжественной церемонии Ансельм до последнего сопротивлялся — епископам не удалось даже силой разжать его пальцы, чтобы вложить в его руку архиепископский посох, поэтому они символически прижали посох к его кулаку, да столь сильно, что Ансельм закричал от боли.

Предположения Ансельма оправдались — при жизни Вильгельма Рыжего между королем и архиепископом не раз возникали конфликты. Ансельму приходилось даже покидать пределы Англии. Впрочем, конфликты по поводу границ светской и церковной власти возникали у Ансельма и с королем Генрихом, занявшим престол после Вильгельма Рыжего. В 1103 г. Ансельм вновь был вынужден покинуть Англию и вернулся только через три года.

Последние три года жизни Ансельм Кентерберийский сильно болел, причем так ослаб, что уже не мог держаться в седле и потому ездил в повозке. Умер он 21 апреля 1109 г. В XVI в. при римском папе Александре VI Ансельм был канонизирован, но позднее эту канонизацию признали неправильной. Лишь в XIX веке была совершена правильная канонизация.

Ансельм Кентерберийский автор многих богословских трудов, ставших основой догматического учения римско-католической Церкви, в частности, его перу принадлежит речь, доказывающая необходимость исправления Никео-Цареградского Символа веры — добавления «филиокве». Еще современники дали Ансельму «ученое прозвище» — «чудесный доктор».

По мнению большинства исследователей, Ансельм Кентерберийский — сторонник неоплатоновского августинианизма. По его мнению, у человека есть два источника знания — вера и разум. Но само познание может начинаться только с веры, ибо все, что хочет человек понять с помощью разума, уже дано ему в Божественном Откровении. Следовательно, он полностью поддерживал знаменитый тезис Аврелия Августина: «верую, чтобы понимать».

В то же время, по убеждению Ансельма, между верой и непосредственным видением Бога есть и среднее звено, а именно — понимание веры с помощью разума. Таким образом, хотя разум и не способен полностью постичь то, что является предметом веры, но он может логически обосновать необходимость веры, доказать истинность догматов. Именно поэтому в своих работах Ансельм много внимания уделяет логическим доказательствам религиозных истин.

Одной из главных задач, стоящих перед теологией, Ансельм считал необходимость разработки логических доказательств бытия Божия. У самого Ансельма было два варианта такого доказательства. Первый из них, изложенный в сочинении «Монологион», считается апостериорным, исходящим из опыта. Ансельм Кентерберийский обращает внимание на тот факт, что все конкретно сущее, т.е. чувственно данное, «вещное» — случайно и относительно. Но весь мир не может быть случайным и относительным, поэтому необходимо признать, что за случайным и относительным стоит нечто вечное, неизменное и абсолютное. Например, все вещи — это некие блага, к которым стремятся все люди: «Все люди от природы стремятся к благам» — утверждает Ансельм. Однако ни одна из вещей не обладает всей полнотой блага. Вещи благи потому, что в той или иной степени причастны Благу самому по себе, которое является причиной всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное Бытие, которое превосходит все, что существует — высшее благо, высшая сущность, высший индивидуальный Дух. Это Бытие и есть Бог.

Позднее разработанное доказательство показалось Ансельму недостаточно строгим и слишком громоздким. В новом сочинение, названным им «Прослогион», Ансельм избирает иной путь доказательства — априорное, исходящее из разума. Причиной избрания подобного пути стало то, в предыдущем сочинение Ансельм характеризует «высшее благо» именно как высшее, т.е. сравнивает его с другими «благами». А ведь Бог обладает таким совершенством, которое несравнимо ни с какими другими совершенствами. Следовательно, нужно найти «всего один довод», который доказывает существования Бога. И Ансельм находит такой довод: «Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить».

Затем Ансельм выстраивает доказательство истинности своего тезиса, так сказать, от обратного. Он, ссылаясь на Псалмы Давида, приводит пример существования некоего безумца, который сказал: «нет Бога». Но если он отрицает Бога, то должен как-то представлять себе — что есть Бог. Следовательно, даже безумец, отрицающий Бога, на самом деле, имеет Бога в уме. Но «то, больше чего нельзя себе представить» не может существовать только в уме человека. Иначе это самое «нечто» было тем, «больше чего можно представить себе». Значит, «без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». И далее Ансельм приводит доказательства того, что Бог — это совокупность всех совершенств: Он вечен, бесконечен, вездесущ, всемогущ, всеблаг и т.д.

Довод в пользу бытия Божия, приведенный Ансельмом, сразу же вошел в «золотой фонд» не только схоластики, но и классических проблем философии. Позднее этот довод признавали такие схоласты, как Дунс Скот, Бонавентура, в Новое время — Декарт, Лейбниц, Гегель. Но были и те мыслители, которые не принимали этого довода и опровергали его — Фома Аквинский, Иммануил Кант.

В классическом споре трех главных течений средневековой философии — реализма, концептуализма и номинализма — Ансельм Кентерберийский принадлежит к реалистам. Все три течения сформировались в ходе обсуждения центральной проблемы схоластической философии — проблемы универсалий (общих понятий).

Концептуалисты утверждали, что общие понятия имеют место в нашем уме, но им соответствует нечто в самих вещах. Номиналисты доказывали, что носителем общего является слово, имя, «номен», а сами понятия возникают в процессе познания и вне человеческого разума, т.е. реально не существуют.

Реалисты признавали самостоятельное существование универсалий. Так, согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям «человек», «животное» и др. существуют реально. При этом общие понятия существуют до конкретных вещей, как мысли Творца предшествовали творению мира. Иначе говоря, он следовал учению Платона об объективном существовании «идей», которые существуют до возникновения конкретных вещей.

Ансельм Кентерберийский

Прослогион

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

ПРОСЛОГИОН

Глава 1

Ныне пробудись, о человече! уйди хоть немного от попечений твоих, сокройся хоть малость от беспокойных твоих помыслов. Ныне отбрось прочь тягостные заботы, отложи многотрудные твои занятия. Хоть ненадолго обрети досуг для Бога, хоть ненадолго стяжай в нем успокоение. Войди в клеть ума твоего, изгони все, кроме Бога и тех вещей, что помогают тебе искать его, и, затворив дверь, взыскуй его. Скажи ныне, все существо сердца моего, скажи Богу так: «Лика Твоего взыскую; буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26, 8).

Господи, Боже мой! ныне Ты научи сердце мое: где и как ему искать Тебя? где и как ему обрести Тебя? Господи, если нет Тебя здесь, где искать мне Тебя как отсутствующего? Если же Ты повсюду, почему не могу я зреть Тебя как присутствующего? Так, Ты обитаешь во свете неприступном (I Тимоф., 6, 16). Но где он, этот свет неприступный? и как приступить мне к свету неприступному? Кто приведет меня к нему и введет в него, дабы лицезреть мне Тебя в нем? Под какими знаками, под каким образом искать мне Тебя? Никогда не зрел я Тебя, Господи, Боже мой; лика Твоего не ведаю. Что же делать, Всевышний Господи,, что же делать тому, кто столь отдален от Тебя изгнанием? Что делать рабу Твоему, что изнемогает от любви к Тебе и далеко отринут от лика Твоего (ср. Пс. 50, 13)? Жаждет он лицезреть Тебя, но слишком удален от него лик Твой; приступить к Тебе хочет, но неприступна обитель Твоя; обрести Тебя желает, но не знает местопребывания Твоего; искать Тебя вожделеет, но не ведает лика Твоего. Господи, Ты еси Бог мой, и Ты Господь мой — но никогда не зрел я Тебя. Ты сотворил меня, и Ты претворил меня, и все мои блага дал мне Ты — но доселе еще не познал я Тебя! Наконец, сотворен я для того, чтобы созерцать Тебя — но доселе не мог делать то, для чего сотворен!

О, горестный удел человека, утратившего то, для чего он сотворен! О, падение печальное и плачевное! Увы, что утратил человек и что он обрел? Что отошло и что осталось? Утратил он блаженство, для которого предназначен, обрел же бедствие, для которого не предназначен; отошло то, что одно делает блаженным, осталось то, что в себе самом всецело бедственно. Некогда вкушал человек от хлеба ангельского, которого ныне алчет; ныне вкушает он от хлеба скорбного, которого некогда не знал. Увы! общее рыдание человеков! всемирный плач сынов Адамовых! Прародитель наш пресыщался яствами, мы терзаемся гладом; он изобиловал, мы нищенствуем; он счастливо обладал и плачевно утратил, мы несчастливо нуждаемся и плачевно желаем, но, увы, остаемся ни с чем. Зачем не сберег он для нас то, что ему было некогда легко сберечь, нам же столь тяжко не иметь? Зачем изринул из света и заключил во тьму? Зачем лишил нас жизни и причинил нам смерть! О, мы несчастные! Откуда мы извергнуты и куда ввергнуты? Откуда ниспали и куда устремились? Из отчизны в изгнание, от лицезрения Бога в слепоту нашу, от сладости бессмертия в горечь и терзание смерти. О, бедственная перемена: от такого блага и к такому злу! Тягостна здесь утрата, тягостна скорбь, и все тягостно.

Но увы и мне, несчастному, одному из несчастных сынов Евиных, отторгнутых от Бога? Что я замышлял и что совершил? К чему стремился и куда пришел? По чему томился и от чего терзаюсь? Благо искал я , и вот смятение (Иеремия, 14, 19). К Богу поспешал я и преткнулся о самого себя. Покоя искал я в сокровенностях моих, и смуту обрел я в глубинах моих. Уповал я ликовать от радости духа моего и принужден кричать от горести сердца моего. (Пс. 37, 9). Манило веселие, и вот усугубляется воздыхание!

Ты же, Господи, доколе? (Пс. 6, 4). Доколе, Господи, будешь забывать нас, доколе будешь скрывать лицо Твое от нас? (Пс. 12, 2). Когда воззришь Ты на нас и услышишь нас? Когда просветишь очи наши и явишь нам лик Твой? Когда возвратишь нам себя? Воззри, Господи! услышь! просвети нас! яви себя нам! Возврати нам себя, и будет нам хорошо; без Тебя сколь нам худо! Умилосердись над трудами и порываниями нашими к Тебе, ибо ничего не можем без Тебя, Ты призвал нас к себе; помоги нам. Молю Тебя, Господи, да не пребуду безутешен в отчаянии, но утешен в чаянии. Молю Тебя, Господи! горько сердце мое через богооставленность; услади его через посещение свое! Молю Тебя, Господи! в алкании начал я искать Тебя, да не отойду от Тебя голодным; в скудости приступил, да не отступлю ненасыщенным! Нищий пришел я к Богатому, страждущий к Милосердному; да не возвращусь неутешен и презрен! И если я воздыхаю прежде яств (Иов. 3, 24), удели мне яства после воздыханий! Господи, согбен я и могу смотреть лишь долу; воздвигни меня, да возмогу смотреть горе. Беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготели на мне (Пс. 37, 5). Освободи меня, сними с меня бремя мое, да не затворит надо мною пропасть зева своего (Пс. 68, 16). Даруй мне узреть свет Твой, хоть издали, хоть из глубины. Научи меня искать Тебя и яви себя ищущему; ибо я не могу ни искать Тебя, если Ты не научишь, ни обрести Тебя, если Ты не явишь. Взыщу Тебя, воздыхая о Тебе, и воздохну о Тебе, взыскуя Тебя; обрету, возлюбив, и возлюблю, обретая.

Исповедую, Господи, и благодарю Тебя, что сотворил Ты во мне этот Твой образ, дабы я памятовал о Тебе, мыслил Тебя, любил Тебя; но он настолько стерся от гнета пороков, настолько помрачился от дыма прегрешений, что не сможет творить то, для чего сотворен, если Ты не обновишь и не преобразуешь его. Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею.

Глава 2.

О том, что Бог поистине есть, хотя и сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»

Итак, Господи, Ты, что даруешь вере разумение! даруй мне, насколько признаешь полезным для меня, уразуметь, что Ты еси, как мы веруем; и что Ты еси то именно, во что мы веруем. Веруем же мы, что Ты нечто, более чего нельзя ничего помыслить. Или, может быть, сущности такой нет, коль скоро сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1)? Но даже и сам этот безумец разумеет, что я говорю, когда слышит: «нечто, более чего нельзя ничего помыслить»; и то, что он разумеет, есть в его разуме, хотя он и не разумеет, что оно есть. Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть. Так, когда живописец замышляет то, что ему предстоит делать, он имеет в своем разуме нечто; однако он не мыслит того, что он еще не делал, как то, что есть. Когда же он все написал, он и в разуме имеет уже им сделанное, и мыслит его как то, что есть. Итак, даже и означенный безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить; ведь слыша эти слова, он их разумеет, а то, что разумеют, есть в разуме. Но то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле.

Ансельм Кентерберийский, известный как Ансельм из Аосты (итал. город, где он родился) – видный католический богослов и средневековый философ, считается одним из основателей схоластики. Ансельм высказал свое рациональное толкование веры в тот исторический момент, когда христианство все больше погружалось в мистику и сектантство, теряя свой подлинный смысл. Он продолжил развивать мысль Августина о понимании в вере, но уже призывал к осмыслению истин веры средствами разума. Вера по-прежнему ставится выше разума, но теперь она задает рамки рациональному познанию. Эта идея определила направление всей схоластики. Наиболее известен Ансельм тем, что первым вывел онтологическое доказательство существования Бога.

Вера и разум по Ансельму Кентерберийскому

Важнейшую проблему средневековой философии – соотношения веры и разума – Ансельм решает следующим образом. Веру надо не только принять, но и понять. Позиция Ансельма выражена в положении fides guaerens intellectum – вера, требующая разумения. Чтобы быть полной и завершенной вера требует разумения. Откровение (слово Бога) не может покоиться только на авторитете Священного писания, оно требует грамотного истолкования и рационального осмысления. Вера не достигается посредством разума – она Божий дар. Но христианин может размышлять о том, во что верит. При этом он всегда должен идти от веры к разумению и никогда наоборот.

Разумение без веры невозможно, поэтому для того чтобы познавать Бога, сначала необходимо укорениться в вере. Ансельм утверждает, что вера и разум не противоречат друг другу. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, так как Бог есть трансцендентная тайна и не постижим. Но разум может обосновать необходимость веры в религиозные истины и показать неверующему, что христианское учение вовсе не абсурдно. Верующий же человек должен размышлять и говорить о Боге, чтобы знать Его и любить. Ансельм, вслед за Августином, подчеркивал тесную связь между познанием и любовью. «Позволь мне искать тебя в любви и любить тебя в поиске» (Proslogion).

Бытие Бога. Доказательства существования Бога по Ансельму Кентерберийскому.

Согласно Ансельму Бог есть natura essendi, т.е. «природа» (сущность), сообщающая всему бытие. Бытие (esse) в этом смысле является характеристикой, приписываемой сущности — носителю бытия. Только в Боге сущность и бытие (существование) тождественны. Сотворенные вещи до творения существовали только в уме Бога как сущности. Свое бытие (существование) в мире они получают от Бога. Актом божественной воли сущность становится наличным бытием. Бог творит мир из ничего, призывая все вещи из небытия к бытию. Таким образом, все сущее существует благодаря абсолютному Высшему бытию.

В своих главных произведениях «Монолог» (Monologion) и «Прибавление к рассуждению» (Proslogion) Ансельм пытается понять природу и существование Бога, отношение Творца с сотворенным миром, разрабатывает догмат о триединстве Бога (о Троице). В этих трудах Ансельм выводит доказательства существования Бога. Всего их можно выделить пять. Первые четыре доказательства исходят из следствия, от которого ведут к причине. Т.е. существование Бога доказывается исходя из рассмотрения творений. Например, все люди стремятся к благу (добру). Благ много, но есть только одна конечная причина их всех – абсолютное Благо. Все благо в мире существует через него и по отношению к нему. Далее подобным образом Ансельм доказывает существование Бога как Высшего бытия, единого и совершенного. Важно здесь подчеркнуть, что бытие и Благо мыслятся неотделимыми друг от друга, по сути, они отождествляются. Само бытие есть совершенство.

В получившем наибольшее признание онтологическом доказательстве (известном так же как онтологический аргумент) Ансельм исходит не из следствий, а из самой причины (бытия Бога). Оно звучит так: Бог есть нечто, превосходящее по величине (величию) все мыслимое. Если атеист говорит «Бога нет», то он думает о Боге. В этом случае нельзя не признать, что Бог существует хотя бы в его уме в момент мысли. Отрицая, атеист хочет сказать, что Бога нет вне его ума, то есть в реальности. Однако в Боге как существе абсолютно совершенном, сущность совпадает с существованием (см. выше). Значит, если в нашей мысли есть понятие о Боге, то Он с необходимостью существует в реальности. Если же мы допускаем нечто мыслимое, больше Бога, то приходим к противоречию (так как изначально было определено, что Бог превосходит все мыслимое) и уже не понимаем, о чем говорим. Бог – это Высшее бытие, более которого ничего не существует, именно поэтому ничего более него невозможно помыслить. Мы мыслим о Нем, потому что он существует, а не наоборот. Однако это вовсе не значит, что если любое другое понятие кроме Бога (например, сказочный остров) существует в мысли, то оно существует в реальности. Отождествление понятия мысли с его реальным существованием применимо только в отношении Бога. Потому что Он – Высшее совершенство, чья сущность с необходимостью совпадает с существованием. Все же остальные вещи получают свое существование от Бога.

Сформулировав онтологическое доказательство, Ансельм поставил важную проблему: возможно ли в рассуждении переходить из области мысли в область реального существования, от понятия – к бытию. На протяжении многих веков этот вопрос вызывал споры. Имели место разные решения данной проблемы. Так, Декарт и Лейбниц предложили собственные варианты онтологического доказательства. Фома Аквинский объявил доказательство ложным, и для теологов вопрос был окончательно решен. И.Кант опровергал онтологическое доказательство, однако и после оно возрождалось в различных формах и вызывало дискуссии.

Будучи убежденным в первенстве лично переживаемой веры над разумом, Ансельм, тем не менее, считал, что Откровение требует правильного истолкования, которое возможно только с помощью разума. Вера не должна отрицать разум, так как без него она слепа и уходит в мистическую бездну, без него ей трудно защитить себя от нападок неверующих. Осмысление содержания веры неотделимо от самой веры, оно делает ее более глубокой и полной. В свою очередь, человеческий разум оформляется и обретает свое истинное назначение только в рамках веры.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Экспликации онтологического аргумента. Ключевые подходы»

проблематика, известная в философии как онтологическое \ я Ш доказательство бытия бога, высшей сущности, или просто онтологический аргумент, имеет богатую историю. В истории европейской философии эта тема является одной из значимых в области осмысления связи бытия и мышления. Суть ее: из самого понятия, мысли о сущности (специфически — высшей сущности) выводится необходимость ее существования.

Еще к Пармениду восходит концепция необходимой истинности мысли о бытии и, следовательно, его существовании. Через Платона и неоплатонизм эта концепция оказала влияние на христианское понимание бога как полноты, на теологическое осмысление понятия бога как абсолютной (всесовершенной) сущности.

В классической редакции онтологический аргумент сформулирован у Ансельма Кентерберийского : понятие бога означает то, больше чего невозможно помыслить; существующее выше несуществующего; следовательно бог необходимо обладает существованием.

Критика ансельмова аргумента возникает сразу же (Гаунило) и у Фомы Аквината получает систематическое обоснование на базе невозможности содержательного конструирования понятия бога. Однако онтологическая логика получает принятие у немалой части средневековых мыслителей. В Новое время актуализировалась парадигма, рассматривающая философию как универсальный мыслительный континуум и вбирающая теологию в философию. Тогда Спиноза, Декарт и ъ

Лейбниц и другие дают свою версию онтологического аргумента в контексте рациональной метафизической гносеологии. И вновь же, в частности, Локком, релевантность онтологического аргумента отвергается.

Можно заключить, что предпочтительное отношение к онтологической логике имеет для классических метафизически ориентированных систем ту же причину, по которой другие мыслители отвергают эту схему: онтологический аргумент не имеет отношения к опыту, а связан с понятием, идеей.

Одним из важнейших этапов философской рефлексии по поводу онтологического аргумента является творчество Иммануила Канта. Большинство последующей классической философии признает решающей значение кантовской критики по данному поводу. Однако в XX веке явились новейшие ревизии онтологического аргумента.

В XX веке существует свой философско-теологический подход к интерпретации аргумента, связанный с именем Карла-Барта. Барт строит неклассическую систему обоснования необходимости теологии. В книге Fides quaerens intellectum показано центральное место онтологического аргумента для построения теологических программ, в контексте нового диалектического метода. Это имеет отдаленное сходство с гегелевской защитой онтологического аргумента, но за счет не триадического диалектического синтеза, а негативной диалектики. Это связывает проект Барта, с одной стороны, с феноменологическим поиском интенций, с другой стороны, с экзистенциализмом с его предшествованием существования (реальности) сущности (концепции).

Такое положение вещей свидетельствует об актуальности темы работы. К сожалению, данная проблематика мало рассматривается как в общих работах, так и в специальных исследованиях в российском философском ареале. Только сейчас ситуация несколько улучшается. При этом в мировом философско-теологическом наследии проблематика онтологического аргумента выступает известным инвариантои. Вопрос о 4 перспективах формализации понятия высшей сущности является одной из значимых регионализаций общего онтологического вопроса, испытавшего общепризнанный ренессанс в XX столетии. В этом контектсте особенно значимыми являются работы К.Барта, Ч.Хартшорна, Н.Малькольма,

A.Плантинги, К.Гёделя и их менее известных последователей. Наиболее значимым среди исследований этого плана является книга Карла Барта Fides quaerens intellectum: Анселъмово доказательство бытия бога в контексте его теологической программы1 , вышедшая в 1931 году, методологическое значение которой еще полностью не освоено. Историко-философский аспект формирования проблематики в современности представлен в работе Г.-Г.Гадамера Мартин Хайдеггер и Марбургская о теология . Аналитически вопрос поднят в работах школы философии и теологии процесса, основополагающими из которых в интересующем нас отношении будут Открытие Анселъма: перепроверка онтологического доказательства бытия бога Ч.Хартшорна3 и ставшая.классической статья Н.Малькольма Онтологический аргумент Анселъма4.

B.ИХараджа, Г.В.Гутнер, О.Э.Душин, В.И.Коротких, Р.А.Лошаков, А.В.Маркевич, А.Г.Погоняйло, В.Ю.Сухачев. Особняком стоит обращение к проблематике онтологического аргумента в трудах русских философов и мыслителей начала XX века, прежде всего у С.Л.Франка. В силу специфичности их авторских концепций этот материал практически не применим в контексте настоящей работы.

Источниками для исследования служат классические философские тексты Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, Рене Декарта,

2 Gadamer H.-G. Martin Heidegger und die Marburger Theologie // Heidegger. Perspectiven zur Deutung seines Werks. Köln, 1969.

3 Hartshorne Ch. Anselm’s Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof for God’s Existence. La Salle: Open Court, 1965.

4 Malcolm N. Anselm’s Ontological Argument//Philosophical Review. 1960. Vol. 69.

Иммануила Канта и Карла Барта. Тексты Платона и Аристотеля применены прежде всего для уяснения средневекового типа принятия или отвержения онтологического аргумента. Использован ряд работ античных христианских мыслителей и схоластических авторов. Привлекаются первоисточники и вторичные тексты теологов и философов, затрагивающие рассматриваемую тему, различные историко-философские исследования. По возможности, при рассмотрении системы определенного мыслителя, рассматриваются варианты критического отношения к его программе на современном ему этапе.

Основная цель данного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть и уяснить суть самого онтологического аргумента как философского и теологического феномена и существующие в философской мысли варианты его задания, чтобы понять — почему он имеет тенденцию возвращаться в разных формах на этапах различных парадигм в истории философской мысли.

Данная работа имеет целью раскрыть понимание онтологических категорий сущности и существования, бытия и необходимого бытия, мышления и реальности в философско-теологических исследованиях Ансельма, Фомы, Декарта, Канта, К.Барта, определить общность и различия их систем к предшествующей традиции, друг ко другу, уточнить их собственное место и значение в истории философии. Необходимо сопоставить различные типы представления онтологического аргумента у ключевых фигур классической европейской философии и выявить общее и особенное в предпосылках, месте аргумента в философской системе и его методическом использовании.

Таким образом, задачи исследования определяются следующим образом::

1. Уяснение проблематики онтологического аргумента как устойчивого инварианта теологической коммуникации, которая является определенно рациональной деятельностью «по поводу». Только философия, — вспоминая Хайдеггера, —это герменевтика, которая рассматривает сущее и весь опыт в предваряющем просвете бытия. Теология же выступает как герменевтика уже удостоверенного опыта. Хайдеггер уточняет, что теология все же не может быть реализована как точная наука. Существует опасность, что теология, обратившись в утверждении своей научности к философии, усвоит технически-сциентистские представления о языке, превращающие язык в инструмент науки. В противовес этому необходимо обосновать спекулятивно-герменевтический опыт языка необъективирующего мышления и словесного выражения, который был по меньшей мере формально необходим для теологического рассмотрения христианской веры, «исходящего из сущности этой веры» 5.

2. Раскрытие транстемпоральность онтологического аргумента в контексте метафизических систем. Его неразрывная связь с теологическими проектами разных эпох свидетельствует об аргументе как герменевтическом феномене. Он может быть понят с одной стороны как значимая манифестация платонической линии в европейской философии, с другой же предстает как методическое основание построения теологических проектов. Постараемся предпринять рассмотрение места онтологического аргумента в философско-теологическом процессе в этой связи. Можно заключить, что проблематика онтологического аргумента приобретает новые черты сообразно развивающимся философским системам своих эпох. Более того, онтологический аргумент предстает методическим инвариантом всякого ставшего исторически-значимым проекта построения теологической парадигмы. Такое положение вещей позволяет рассуждать об онтологическом аргументе как теолого-герменевтическом феномене имеющем транстемпоральный характер. Эта

5 Хайдеггер М. Некоторые указания к коллоквиуму «Проблема необъективирующего мышления и словесного выражения в современной теологии» // Хайдеггер и теология. М., 1974. Огр. 33. тематика сохраняет собственное содержание, излагаемое под определенном углом зрения, определяемом интересами рассмотренных выдающихся философов и теологов.

3. Проверка положения Карла Барта о фундаментальной методологической значимости онтологического аргумента для построения теологических программ. Барт полагает, что для рассмотрения вопросов бытия, а основной интерес эти вопросы имеют в связи с положением высшего бытия , бога, нужен другой взгляд. Анализ как мысли так и действительности с точки зрения только ее реальных предикатов, никогда не обнаружит бытия, которое у нее «есть». Фактически Барт, выдающийся преемник платонической линии в европейской теологии, развивает положение Николая Кузанского, что существует модус бытия вещи, для которого нет никакой науки6. Этот модус должен предшествовать всякому познанию. Бытие должно каким-то образом быть, оно и будет тем «есть», первым по природе. Поскольку бытие очень уж любит прятаться, то его крайне трудно взять в качестве предметного содержания. Общефилософски природа бытия «не допускает никакой более высокой степени прояснения» 7 . Однако теологическая программа может предложить новые горизонты экспликации бытия. Это будет не чистое понятие, но оно, как глюоны в субядерной физике, может быть описано, но не может быть извлечено из адрона.

4. В контексте предыдущего пункта данная работа претендует на экспликацию платонической линии Сотс1с1еп1;1а оррозкогит европейской философии в области истории теологии, как с методологической, так и генетической стороны. Ведь попытки раскрытия понятий сущности постоянно актуализируют различные трудности в истории философии. Это то, что называется полемикой между «реализмом» и

6 Николай Кузанский. Компендий //Николай Кузанский. Сочинения в 2 тт. Т.2. М., 1980. С. 319.

7 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 368. о номинализмом» . Первый утверждает достоверность общих понятий онтологически (сущности, как бы проблематично это не было, в ее родовом значении), что, как все согласны, восходит к Платону. В интересующем нас контексте истоки проблематики лежат в дуализме (антиномизме), сущности, которую стремятся последовательно мыслить в логике существования, одновременно удерживая идею сущности в смысле бытия тождественного самому себе.

Для достижения этих целей, в частности, уясняются основные достижения античной метафизики по поводу связи бытия и мышления и основные интенции христианской мысли как предпосылки онтологического аргумента у Ансельма Кентерберийского. Описывается основополагающая аксиома Ансельма о превосходстве истинно сущего в бытии и ее экспликации.

Рассматривается понимание Фомой Аквинским соотношения очевидности и доказуемости как фундамента теологии, его критика систем теологии сущности и платонического характера этих систем. Своей критикой Фома переводит тему существования бога для разумного сущего в разряд философских проблем.

Анализируется традиционное понимание антропологизации Декартом онтологического аргумента и собственного значения аргумента для всей системы картезианской философии. Декарт повсеместно обращается к проблеме доказательства бытия бога и предлагает программу реабилитации аргумента на новом этапе не только в антропологическом ключе, но предлагает реабилитировать ее с целью преодолеть кризис схоластического мышления, то есть в интересах метода. Декарт связывает с онтологическим аргументом новый источник метафизической очевидности.

8 Кавычки здесь подразумевают использование этих слов как указателей, а не работу с понятиями содержательно.

Излагается невозможность онтологического доказательства бытия бога как познавательного механизма в трансцендентальной диалектике Канта. Критика Кантом онтологического аргумента носит фундаментальный характер в контексте его работы по прояснению пределов познавательных способностей человека. Однако это затрагивает преимущественно силлогистическую сторону аргумента в версии Декарта.

Выясняются основные горизонты проекта диалектической теологии Карла Барта. Для обоснования своей системы Барт требует нового осмысления онтологического аргумента в контексте метафизического проекта, обогащенного достижениями наук о духе в XIX веке. Обобщаются перспективы выведение теологической конкретики из общего принципа онтологического аргумента и возможности построения моральной теологии.

Научная новизна исследования заключается в том, что основные понятия европейской философско-теологической традиции рассматриваются в свете понимания онтологического аргумента как методического инварианта и герменевтического феномена. Это позволяет по новому подойти к ряду как классических, так и современных проблем европейской метафизики. Одной из основных таких проблем следует указать ситуацию обеспечения философско-теологической коммуникации в контексте современного состояния гуманитарной сферы.

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что приведенный концептуальный материал может быть использован как для разработки специальных курсов по истории европейской метафизики на ее классических и постклассических этапах, так и для дополнения существующих общих курсов истории философии и теологии. Теоретические выводы исследования позволяют уточнить и дополнить существующие представления о трансформациях европейской мысли в ходе смены основных метафизических парадигм. Отдельно надо упомянуть значимость введения в русскоязычное философско-теологическое пространство мировых разработок по исследуемой теме, некоторые их которых на русском языке рассматриваются впервые.

Материалы данного диссертационного исследования апробированы при ведении лекций и семинаров по курсам «Философия» на психологическом факультете Санкт-Петербургского государственного университета и «История христианской теологии» в Санкт-Петербургском христианском университете и в научной деятельности автора при создании специальных курсов «Философия и христианская теология», «Ранняя христианская теология и философия», «Теологическая революция XX столетия», «Основные проблемы современной христианской мысли», разработанных ждя студентов философов, теологов и религиоведов. Общие теоретические результаты и отдельные положения диссертации обсуждались с коллегами и представлялись в качестве сообщений и докладов на следующих международных и российских конференциях и симпозиумах:

1. Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени, международная конференция, СПб., 2007 г (в рамках ДПФ);

2. Метафизика богословской мысли на новом этапе развития России, научно-практическая богословская конференция, Москва, 2008;

3. Дни науки философского факультета КНУ, международная научная конференция, Киев, 2008;

4. Вторые российско-украинские философские чтения молодых ученых, Москва, 2008;

5. Богословские перспективы современной культуры, международная конференция, Москва, 2008;

6. От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам, СПб., 2008 (в рамках ДПФ);

7. X Кантовские чтения: классический разум и вызовы современной цивилизации, международная конференция, Калининград, 2009;

8. Вызовы демократии в посткоммунистической Европе: национальная идентичность, 4-я международная летняя школа молодых ученых, Вильнюс, 2009;

9. Стратегии современного философствования (Киев-СПб.), 2-й международный научный симпозиум, Киев, 2009.

Материалы диссертации нашли отражение в 7 публикациях автора и представлены в интернете.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *