Антроподицея

Содержание

АНТРОПОДИЦЕЯ

, учение об оправдании человека в рус. религ. философии нач. XX в., близкое по темам к религ. и философской антропологии.

Вопрос об оправдании принадлежит к основным вопросам христ. жизни, он был и остается одной из важнейших проблем христ. богословия. Православно-богословское толкование оправдания опирается на Свящ. Писание и Свящ. Предание, творения святых отцов, опыт жизни святых и подвижников Церкви, оно исходит из представления о действии в человеке благодати Св. Духа: «…благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф 2. 8).

В отличие от христ. богословия, к-рое рассматривает условия спасения человека, основной проблемой А. является проблема отношения человека к миру и оправдания смысла человеческой жизни, преимущественно в ее временном бытии. Хотя характерный для А. как религиозно-философского учения синтез философской и богословской проблематики расширяет ее область за границы философской постановки вопроса о смысле жизни и требует исследования духовных и онтологических оснований человеческого бытия в отношении к Богу и домостроительству спасения, А. не может рассматриваться в качестве науки, подменяющей богословие.

Своим происхождением А. обязана совр. попыткам соединить христианство (с его христологией, нравственным и литургическим богословием) с новейшими направлениями философии человека и культуры, в частности с философией жизни, философской антропологией, феноменологией, символизмом, учением о ценностях.

Свойственные рус. интеллигенции нач. XX в. переживания разделенности бытия на жизнь в Церкви и жизнь в мире, противопоставление религии и культуры и попытки их соединения — одна из причин возникновения А. в России. Контуры А. как учения о смысле жизни и ее религиозно-философском оправдании можно обнаружить в философии В. С. Соловьёва, Н. Ф. Фёдорова, в богословских трудах М. М. Тареева, В. И. Несмелова и др. В рус. философии у истоков этой традиции стоял В. С. Соловьёв, к-рый не употреблял термин «А.», но писал об «оправдании добра». Вопрос о смысле жизни занимает центральное место в его философии и подробно развивается им в ряде сочинений («Духовные основы жизни» (1882-1884), «Воскресные письма» (1897-1898), «Оправдание добра» (1898) и др.). Для Соловьёва характерно убеждение, что земная жизнь человека, неизбежно завершающаяся смертью, может быть оправдана только в качестве вечной жизни, и только христианство, с его верой в распятого и воскресшего Господа Иисуса Христа, является залогом вечной жизни и спасения. В кн. «Духовные основы жизни» Соловьёв рассматривает человека как сотворенного по образу и подобию Божию, связывает понимание истины жизни отдельного человека с Истиной всеединой, церковной, а в словах Иисуса Христа: «Я есмь путь, истина и жизнь» — видит непосредственное указание на онтологическое устройство самой человеческой жизни, ее цель и свободу, ее божественное предназначение и оправдание. Соловьёв пишет: «Преемство иерархическое, от Христа идущее, есть путь, которым благодать Христова распространяется по всему телу Его, т. е. Церкви; вера в Богочеловеческий догмат, исповедание Христа как совершенного человека есть свидетельство истины Христовой; святые таинства суть основания жизни Христовой в нас» (Т. 3. С. 388).

В учении Н. Ф. Фёдорова, формально исповедующего догматы христианства, а по существу искажающего их, вопрос об «оправдании» тоже связан с темой смерти человека и ее преодоления, но решается он в духе религ. позитивизма, в соединении религ. веры с верой во всемогущество совр. науки: ошибочное с богословской т. зр. учение о «воскрешении мертвых» путем синтеза веры и науки Фёдоров пытается обосновать как единственное дело, оправдывающее жизнь человека. В «Философии общего дела» (изд. 1906-1913) он утверждает, что «оправдание, искупление, возрождение, освящение, примирение,- все это лишь отвлеченные выражения воскрешения» (Т. 1. С. 142), соответственно вопрос об оправдании сводится у него к добродетелям или к заслугам, оцениваемым в зависимости от участия или неучастия человека во всеобщем деле «воскрешения».

Л. Н. Толстой в религиозно-философском трактате «О жизни» (1887), хотя и не обсуждает специально тему оправдания жизни, тем не менее исходит из очевидной для него предпосылки, что земная жизнь человека есть часть жизни вечной и для приведения ее в соответствие с достоинством человеческой личности она должна быть понята из нее. Однако свойственные Толстому одностороннее, моралистическое понимание Бога и отрицание святых таинств, мистической жизни в Церкви придают его толкованию смысла жизни упрощенно-рационалистический характер.

Тема религиозно-философского оправдания жизни находит последователей и в духовно-академической среде, традиционно ориентированной на сугубо богословское обсуждение проблематики оправдания и спасения. Проф. МДА М. М. Тареев к основным вопросам «нового богословия» относил «примирение Евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями» (Основы христианства (1908-1910). Т. 4. С. 406) и свою философию оправдания намеревался строить на этом фундаменте. В его кн. «Философия жизни» (1891-1916) содержится проект системы, включающей: 1) «основы христианства» (религиозно-философское учение, изложенное в его одноименном труде); 2) «оправдание жизни» (философско-психологическое обоснование этического мистицизма); 3) «церковное знание» (практическое учение о Церкви). Тареев, полагавший, что «будущая богословская наука станет под знамя субъективного метода религиозной философии, этико-мистического изучения христианства» (Философия жизни. С. 117), развивает учение, проникнутое духом субъективизма и мистического психологизма, поэтому основную задачу оправдания он усматривает в отыскании «корней утверждения жизни» в личной религиозности человека, «в самом понятии чистой духовности, внутри самого мистического опыта» (Там же. С. 140). В «Основах христианства» Тареев связывал оправдание жизни с переживанием «вечной», или «Божией, жизни» (Т. 2. С. 245-249), однако и здесь тема оправдания раскрывалась только в личностном аспекте, в «полноте интимной жизни», а сам мистический опыт вопреки своему церковному смыслу противопоставлялся святым таинствам (Там же. С. 251) и выражал непостижимость и драматизм экзистенциальных переживаний верующего человека.

Проф. КазДА В. И. Несмелов в фундаментальном 2-томном труде «Наука о человеке» (1896, 1903) проблему оправдания рассматривает с богословской и философской т. зр., привлекает для анализа материалы из истории религий и истории философии. Сложный идейный замысел Несмелова, не лишенный внутренних противоречий по причине разнородности объединяемых им методов философии и богословия, предполагает: с одной стороны, учение о человеке, истинное бытие к-рого укоренено в бытии Бога и одновременно свободно и несвободно по отношению к Его воле (соответственно человек, ставший на путь преодоления греха, лишь готовит условия своего спасения, но «спасти его может один только Бог» — Т. 2. С. 24); с др. стороны, учение о мире, исходная антиномия к-рого — «мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бога» (Т. 2. С. 190), разрабатывается в направлении невозможности «естественного освобождения» мира от зла без Божией помощи.

В нач. XX в. появились противоположные друг другу концепции А.: одна представлена в книге Н. А. Бердяева «Смысл творчества» (1916) с подзаголовком «Опыт оправдания человека», др.- в работах свящ. П. Флоренского «У водоразделов мысли» и «Философия культа» (написанных в 1913-1922). Бердяев развивает свою А. в русле философии «нового религиозного сознания», испытавшей сильное влияние протестант. мысли («либеральной теологии») и философских сочинений И. Канта, Ф. Шеллинга, Л. Фейербаха, в особенности Ф. Ницше. Признавая истинность христианства и учения о Св. Троице и заявляя о приверженности Православию, Бердяев вместе с тем стремится приспособить догматику христианства к своей антропологии, скептически относится к «исторической» Церкви, а писаниям святых отцов придает сугубо лит. значение. В основу А. у Бердяева (а ранее у Д. С. Мережковского в работе «Не мир, но меч», 1908) положена идея человеческого творчества как нового антропологического откровения. Он утверждает, что «творчество есть религиозное оправдание человека, антроподицея» (Т. 2. С. 143). Пытаясь на основе своей религ. философии обосновать онтологический статус культуры, Бердяев не только видит Божественную причину в происхождении творчества (по принципу аналогии: Бог Творец, соответственно человек, сотворенный по образу и подобию Божию, тоже призван быть творцом), но и придает самому творчеству несвойственное ему сотериологическое значение. Предельно заостряя вопрос, Бердяев формулирует его в виде антиномии «спасение» или «творчество», к-рую сам же пытается разрешить в тождестве.

Вяч. Иванов в статье-рецензии «Старая или новая вера?» (1916) дает глубокую критику Бердяева. Он обличает характерные для «нового религиозного сознания» Мережковского, Бердяева и др. «лжебогословские схемы об откровении Отца в творении мира, Сына — в искуплении, духа Святого — в грядущем творчестве человека…» (С. 115-116), считает ложными представления Бердяева о христианстве и Церкви, о подвигах святых и природе аскетизма. Как принципиально ошибочные расценивает Иванов утверждения Бердяева: 1) что Церковь не имеет откровения о человеке (якобы христология не проясняет антропологии); 2) что подлинное оправдание состоит в творчестве человека; 3) что такое творчество есть разрешение конечных судеб человечества. «Корень мистических заблуждений» Бердяева Иванов усматривает в нарушении им равновесия в понимании отношений между Ипостасями, в попытках оправдаться «еще до своего во Христе воскресения», т. е. в оправдании одними собственными силами (в итоге «человек, соблазненный помыслом чудесного полета, низвергается в небытие» — С. 118).

Универсальная по своему охвату и тщательно продуманная концепция правосл. А. принадлежит свящ. Павлу Флоренскому. В философско-богословском учении о Церкви, к-рое разрабатывалось им на протяжении всей жизни, теодицея и А. должны были составить две области, каждая по-своему выражающие мистическую связь Бога и человека. Уже в одной из ранних работ свящ. П. Флоренского, в ст. «Догматизм и догматика» (1-й вар.- 1906), можно обнаружить определения теодицеи и А., с формальной т. зр., казалось бы, характерные и для поздних произведений: теодицея понимается как «восхождение человека до Бога», А.- как «нисхождение Бога к человечеству» (Т. 1. С. 551). Однако по своему богословскому и философскому смыслу ранние и поздние толкования А. и теодицеи у свящ. П. Флоренского существенным образом отличаются. В «Догматизме и догматике» основу А. составляет кенотическое богословие, понимаемое преимущественно в его нравственно-психологическом аспекте, с этим связан и основной пафос работы — подвести под догматику «психологические устои», т. е. личностные переживания. Хотя свящ. П. Флоренский, сознавая зыбкость субъективных переживаний, пытается придать им объективный смысл, ссылаясь на то, что они подводятся под «систему схем» соборного разума Церкви и потому догматика обладает «математической точностью» и не позволяет «изменить ни одного понятия» (С. 557), несомненно, что для этой трактовки А. характерен психологизм, роднящий ее с подходом Тареева.

В речи «Разум и диалектика», прочитанной перед защитой магистерской диссертации 19 мая 1914 г., основная идея А. формулируется свящ. П. Флоренским иначе и уже не связана с модным для той эпохи субъективизмом и приоритетом личностного начала, несмотря на то что от концепции «переживаний» он не отказывается, последовательно различая онтологический и феноменалистический аспекты анализа. Но главное в другом: теперь теодицея понимается как «восхищение нас к Богу» («восхождение благодати в нас к Богу»), а А. как «нисхождение Бога к нам» («нисхождение благодати в наши недра») (Т. 2. С. 133); т. о., мистическое отношение человека с Богом теперь мыслится «энергийно», на основе Божественной благодати; именно здесь необходимо искать ответ на основной вопрос А., «какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?» (Там же. С. 133). Поэтому в А. «речь должна идти… о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе, о церковном искусстве и церковной науке и т. д. и т. д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи — христологического» (Там же. С. 134). Однако в поздних произведениях свящ. П. Флоренского по мере реализации замысла общий план А. претерпел существенные изменения и был расширен в сторону философской и религ. антропологии, подробно и глубоко разработанной в кн. «У водоразделов мысли». Обсуждаемые здесь проблемы — философские, богословские, богослужебные, эстетические, хозяйственные, биологические и др., несмотря на кажущуюся фрагментарность исследований и их разрозненность, связаны между собой узловыми темами: 1) отношением человека к Богу (религия и Церковь); 2) соотнесенностью «я» и мира («единство микрокосма и макрокосма»); 3) жизненной целостностью духовной и душевно-телесной структуры «я» (проблематика лика и личности); 4) структурой познавательной (и орудийной) деятельности «я» (философия и наука); 5) многообразием форм выражения «я» (язык, наука и искусство); 6) энергийно-символической структурой человеческого «я» и бытия (всеединство и прерывность); 7) генеалогией и историчностью «я»; 8) отношением человека к самому себе (сознание — самосознание — имя); 9) отношением человека к культуре; 10) отношением «я» к природе.

В прочитанных в 1918-1922 гг. свящ. Павлом лекциях, получивших условное название «Философия культа» и ознаменовавших его переход к литургическому богословию и построению метафизики на основе учения о Церкви, обсуждались вопросы, к-рые были сформулированы им как главные. Рассматривая освящение жизни Церковью и таинства в качестве незыблемой основы самого бытия, свящ. П. Флоренский пишет: «Каждое Таинство приобщает жизни Божественных тайн, каковыми является потусторонний мир присущного Божественного света. Так именно Таинство содевает наше спасение, спасение нас, живущих в мире…» (С. 197).

В философских работах о «смысле жизни», написанных кн. Е. Н. Трубецким и С. Л. Франком, термин «А.» не употребляется, но тема религиозно-философского оправдания жизни в них присутствует. Трубецкой видит единственно возможное оправдание жизни в существовании «смысла» жизни и считает, что именно в глубоком переживании и ясном осознании человеком «мировой бессмыслицы» открывается путь к всеединому Божественному сознанию, к пониманию его как источника смысла мира и человеческого бытия. В кн. «Смысл жизни» (1918) он рассматривает проблему оправдания с т. зр. земной, «горизонтальной», и небесной, «вертикальной линии жизни», к-рые «сочетаются в одно живое нераздельное целое, в один животворящий крест» (С. 50). Кн. Трубецкой полагает, что «только в объединении и скрещении обеих линий может быть найдено оправдание как той, так и другой» жизни (С. 55); ошибочными и не соответствующими христианству считает он попытки оправдаться «мимо креста», заменить страдальческий путь его несения мнимо-оптимистическим устроением земной цивилизации. Сформулированные им бесспорные положения, к сожалению, не находят систематической разработки в его книге, несмотря на наличие в ней очерка теодицеи и учения о человеке.

В общих чертах подход Франка представляется близким позиции Трубецкого, тем более что и у него тема оправдания развивается на почве философии всеединства. В кн. «Смысл жизни» (1926) Франк пишет, что человеческое сердце есть «точка скрещения Бога и мира», «но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан мир» (С. 152). В отличие от Трубецкого, склонного к логизации не только смысла жизни, но и самой жизни и ее вечного Творца, Франк подчеркивает апофатический характер человеческих знаний о мире и Боге.

Прот. Сергий Булгаков в своей последней кн. «Апокалипсис Иоанна» (1941), говоря об «образах новых, потрясающих и страшных», в к-рых раскрывается Откровение Иоанна Богослова, отмечает, что «эти диссонансы разрешаются в мировую гармонию, теодицею и антроподицею, божественную повесть о победе Агнца» (С. 53).

Ист.: Несмелов В. И. Наука о человеке. Каз., 1898. Т. 1; 1906. Т. 2; Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1; Тареев М. М. Основы христианства. Серг. П., 1908-1910. Ч. 2; он же. Философия жизни (1891-1916). Серг. П., 1916; Соловьев В. С. Духовные основы жизни // Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-1913. Т. 3; он же. Оправдание добра // Там же. Т. 8; Толстой Л. Н. О жизни // ПСС / Под ред. П. И. Бирюкова. М., 1913. Т. 13; Мережковский Д. С. Не мир, но меч // ПСС. М., 1914. Т. 13; Иванов Вяч. Старая или новая вера? // Родное и Вселенское. М., 1918; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918; Степун Ф. Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Франк С. Л. Смысл жизни. П., 1926; он же. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. П., 1956; Карсавин Л. П. О личности. Каунас, 1929; Бердяев Н. А. О назначении человека. П., 1931; он же. Собр. соч. П., 1985. Т. 2: Смысл творчества; Флоренский П., свящ. Из богословского наследия // БТ. 1977. Сб. 17; он же. Соч.: В 4 т. М., 1999. Т. 3 (1)-3 (2): У водоразделов мысли; Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. М., 19912.

Лит.: Козлов А. А. Религия графа Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. СПб., 18952. Ч. 1-2; О религии Льва Толстого. М., 1912; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1-2; Рубинштейн М. М. О смысле жизни. Л.; М., 1927. Ч. 1-2; Гурий , еп. Богозданный человек: Опыт православной теодицеи жизни // БТ. 1974. Сб. 12; Флоровский Г. Пути русского богословия. П., 19812; Бердяев Н. А. Собр. соч. П., 1989. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. С. 205-328; Зеньковский В. В. История русской философии. П., 19892. Т. 2; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Андроник (Трубачев), иером. . Теодицея и антроподицея в творчестве свящ. Павла Флоренского. Томск, 1998.

А. Т. Казарян

Что такое Антроподицея? Значение слова antropodiceya, философский словарь

1. Антроподицея – (от греч. anthropos — человек и dike — справедливость ) — оправдание человека; обозначение теологич. и религ.-филос. проблемы, возникающей в связи с невозможностью разрешить противоречие между идеей богоустановленности миропорядка и наличием зла путем перенесения ответственности за дисгармонию на человека. Теодицея обнаруживает свою внутр. несостоятельность и перерастает в А.: человек оказывается свободнымлишьвдо-историч. акте выбора между добром и злом.

2. Антроподицея – (от греч.- человек и справедливость , букв, оправдание человека) — нек-рых религиозно-философских учений, пытающихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием человека и наличием несовершенства и зла в нем и от него, доказывающих ценность существования и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления человека. В рус. философии термин «А.» используется редко, хотя по существу мн. рус. мыслители решали проблему А. Наиболее явно она представлена в творчестве Флоренский в Энциклопедическом словаре’>Флоренского, к-рый считал необходимым совместное рассмотрение теодицеи. как «восхождения нас к Богу» (см. «Столп и утверждение истины») и А. как «нисхождения Бога к нам», «нисхождения благодати в наши недра» (сюда относятся «Очерки философии культа «, 1918; работы по философии искусства и прежде всего незавершенный цикл «У водоразделов мысли», 1913-1922). Флоренский утверждал, что теодицея и А. — «два пути религии». На первом пути человек пытается с помощью разума удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором — он испытывает себя, усматривает «свое несоответствие правде Божией» и идет путем очищения. Оба пути антиномичны (см. Антиномизм ) и одновременно связаны между собой. Флоренский усматривал и неравноценность этих путей, поскольку А. — » путь по преимуществу практический», более трудный. При этом «центральным вопросом А.» он объявлял христологический, т. е. вопрос учения о Христе. Однако по поводу его реальной А. Флоровский заметил: «Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа «, имея в виду, что Флоренский определяет христианство как » проповедь Имени Христа», симпатизирует натурфилософскому познанию мира, мистике и магии ( Парацельс , Беме , Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.). В его А. можно усмотреть элементы и платонизма ( связь вещи и ее идеи ), и метафизики всеединства (всеединое устроение множественного бытия), и неоплатонизма ( всеединство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума ), и исихазма ( идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как «конкретную метафизику», т. е. метафизику, открывающую конкретную явленность духовного в чувственном, ноумена в феномене , сверхъестественного в естественном. Это значит, что «сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее», отсюда символический характер его А. Оправдание человека совершается у Флоренского в трех направлениях: в строении (сущности) человека и его истинном пути (усийное (сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении человека (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность освящает науку, философию, искусство , хозяйство. В кн. «У водоразделов мысли» он исходит из того, что «семь чувств… суть семь метафизических осей самого мира» и » микрокосм есть малый образ макрокосма «. Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение , а воспринимаемое слухом — проникновение души вещи в душу слушающего человека. Кроме того, человека нужно «дедуцировать» из его идеи (т. е. из «органического единства» всех его органов и проявлений, из обшей цели всего, что ни есть в человеке). Он критикует иллюзорную, чисто рассудочную деятельность, не считающуюся с реальностью , связывая ее с «возрожденским мирочувствием», к-рое перемещает человека в «онтологическую пустоту», где господствует схематизм в словесности, отсутствует » ощущение мировой реальности» и целостности личности человека. В свойственном этому мирочувствию научном мировоззрении теряется основной масштаб» — масштаб самого человека. Однако Флоренский верит, что «русло жизни пойдет помимо того, что считалось… заветным сокровищем цивилизации». В понимании Федорова оправдание человека связано с полным воскрешением и бессмертием человечества, а также с окончательным овладением природными силами и подчинением нравственному началу не только всего земного, но и космоса . У В. С. Соловьева оправдание человека определяется прежде всего тем, что каждый человек «…своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире» и может избрать путь обожения, путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием человека, исходящим от его «духовной личности», к-рая есть » свет сознания и мощь свободы», причем моего сознания и моей свободы. По Булгакову, воля , ум, чувство (составляющие души человека) соответствуют Божественным Добру, Истине и Красоте. Дух человека — «неисследимая бездна » и есть абсолютное, вневременное начало в нем (отсюда и неверие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В понимании Булгакова человек не является к.-л. что, а «есть, как и Бог, абсолютное ничто «. Полнота образа Божия, по его мнению, принадлежит только человеку, ибо Христос воплотился в человека, а не в одного из ангелов. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию». Булгаков видел антиномичность человека, наличие в нем и тварного, и мирского. У Бердяева оправдание человека определяется тем, что в нем присутствует дух как бесконечная свобода и неограниченное творчество , что человек является «Божьей идеей», центром всех миров. Каждый человек, по его мнению, должен «отгадать Божию идею о себе», самореализоваться и «помогать Богу в осуществлении замысла Божьего и мире».

>Антропология и аскетика

Антропология (учение о человеке)

  • Антропология и первородный грех прот. Иоанн Мейендорф 9,1K
  • Антропология свт. Григория Паламы архим. Киприан (Керн) 92,7K
  • Введение в христианскую психологию свящ. Борис Ничипоров 6,4K
  • Доступно зарегистрированным прот. Вадим Леонов 342
  • Доклады на конференции Русской Православной Церкви. Православное учение о человеке 9,4K
  • Женщина в православии. Церковное право и российская практика Е.В. Белякова, Н.А. Белякова, Е.Б. Емченко 11,7K
  • Женщина христианка. Образ и значение женщины в христианстве А.Н. Надеждин 2,4K
  • Значение мыслей в жизни человека Н.В. Маслов 740
  • Наука о человеке Виктор Несмелов 54K
  • О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека П.В. Добросельский 7,5K
  • О природе человека еп. Немесий Емесский 38,5K
  • О природе человека блж. Феодорит Кирский 6,5K
  • О происхождении человека, первородном грехе и искусственном зарождении П.В. Добросельский 7,8K
  • Об устроении человека свт. Григорий Нисский 39,3K
  • Обзор главнейших направлений русской психологии М. Вержболович 463
  • Обожение. Основы и перспективы православной антропологии Панайотис Неллас 1,2K
  • Православная антропология свящ. Андрей Лоргус 14,3K
  • Православная антропология до разделения церкви А.Г. Булушев 846
  • Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека Панайотис К. Христу
  • Психологическая сила Православия. Противоречия в природе человека и их разрешение в вере Христовой мученик Иоанн Новосёлов 7K
  • Реальность и человек С.Л. Франк 29,4K
  • Религиозная антропология. Учебное пособие К.Б. Ермишина 7,8K
  • Русская религиозная антропология. Том 1 Н.К. Гаврюшин 575
  • Русская религиозная антропология. Том 2 Н.К. Гаврюшин 788
  • Святоотеческая христология и антропология иером. Симеон (Гаврильчик) 1,6K
  • Слово о человеке свт. Игнатий (Брянчанинов) 73,7K
  • Современная христианская антропология К.И. Никонов 1,3K
  • Сравнение пневматологической антропологии свт. Григория Паламы и Фомы Аквинского И.П. Булыко
  • Статьи современных авторов по антропологии
  • Счастье и блаженство в свете христианской антропологии Максим Бахтин 7,6K
  • Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему прп. Анастасий Синаит 13,6K
  • Уныние и депрессия. Сходства, различия, врачевание Д.А. Авдеев 1,8K
  • Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека И.А. Ильин 6,9K
  • Христианское учение о человеке Д.В. Новиков 27K
  • Человек в философско-богословской системе Максима Исповедника Ю.Ф. Мичурина

Аскетика

  • Аскеза — матерь Освящения старец Иосиф Ватопедский 28K
  • Аскетизм и монашество С. Апраксин 1,1K
  • Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга 1 проф. С.М. Зарин 9,1K
  • Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга 2 проф. С.М. Зарин 10K
  • Аскетика в русской духовной традиции В.Н. Белов 287
  • Аскетика Евагрия Понтийского и Оригена Евгений Холодов 10,1K
  • Аскетическая практика христианского Востока Евгений Холодов 27,4K
  • Аскетическая проповедь свт. Игнатий (Брянчанинов) 134,4K
  • Аскетические воззрения прп. Иоанна Кассиана Римлянина прп. Иоанн Кассиан Римлянин 2,6K
  • Аскетические наставления преподобного Нила Синайского прп. Нил Синайский
  • Аскетические опыты, 1 часть свт. Игнатий (Брянчанинов) 420K
  • Аскетические опыты, 2 часть свт. Игнатий (Брянчанинов) 149,4K
  • Беседы о страстях Галина Калинина 3,7K
  • Благая часть. Беседы с монашествующими схиархим. Авраам (Рейдман) 9,2K
  • Близ заката. Современные пустынножители в горах Кавказа инок Дамиан 554
  • Борьба со страстями прот. Сергий Филимонов 23,4K
  • Введение в православную аскетику свящ. Сергий Дергалев 133,4K
  • Вериги В.И. Мансветов 1,9K
  • Внешний и внутренний опыт в христианской религии Н.Я. Пясковский 326
  • Воспитание добродетелей игумен Киприан (Ященко) 3,2K
  • Герменевтика «восьмеричной» схемы пороков 7,9K
  • Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века Павел Пономарёв 5,7K
  • Духовные упражнения архим. Савва (Мажуко) 818
  • Душеполезные поучения прп. Авва Дорофей 260,2K
  • Живое слово из Маруды иеромонах Макарий 1,3K
  • Житница жизни Виктор Афанасьев 1,9K
  • Исповедание веры архим. Иоанна Максенция, главы «скифских монахов» 200
  • История аскетизма на сирийском Востоке А. Выыбус 245
  • Как убить страсти монах Моисей Святогорец 1,5K
  • Как читать Лествицу мирянину игум. Герман (Осецкий) 73,2K
  • Лествица прп. Иоанн Лествичник 483,4K
  • Монашеское делание иерей Владимир Емиличев 5,6K
  • О гордости монах Кирилл (Попов) 1,3K
  • О добродетелях и страстях прп. Ефрем Сирин
  • О духовном восхождении человека по степеням христианского совершенства кавказского инока Стратоника старец Стратоник 4,9K
  • О страстях и покаянии прот. Георгий Нейфах 12,2K
  • Основы духовной жизни по славянскому «Добротолюбию» иером. Митрофан (Волкодав) 18,2K
  • Пастырское богословие с аскетикой еп. Вениамин (Милов) 64,1K
  • Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века Люсьен Реньё 5,1K
  • Пособие по аскетике для современного юношества свящ. Тимофей 29,9K
  • Пострижение в монашество Н. Пальмов 1,5K
  • Православная аскетика С.М. Зарин 30,6K
  • Православное учение о спасении по трудам глинских старцев Н.В. Маслов 867
  • Преодоление страсти аскетическими и психологическими методами Л.Ф. Шеховцова 3,4K
  • Пропедевтика аскетики иерей Вадим Коржевский 37,6K
  • Путь аскетов: отрицание или утверждение? митр. Каллист (Уэр) 9,9K
  • Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики свт. Феофан Затворник 107,2K
  • Различие между откровением помыслов старцу и исповедью пред духовником 516
  • Смысл христианского подвига архиеп. Феодор (Поздеевский) 11,5K
  • Старчество на Урале 1,2K
  • Стефан из Фиваиды. Слово аскетическое 3,2K
  • Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси И.М. Концевич 34,8K
  • Тайна души человеческой священноисповедник Николай (Могилевский) 12,3K
  • Термин «удаление» (ἀναχώρησις) в греческой христианской литературе и его значение для монашеской традиции игум. Дионисий (Шленов) 195
  • Тесные врата (виды подвижничества в русской земле) Н.Н. Сперанский 58
  • Том V. Страсти и добродетели прп. Паисий Святогорец 245,5K
  • Тридцать ступеней, ведущих на небеса архим. Вассилиос Папавассилиу 488
  • У истоков культуры святости проф. А.И. Сидоров 26,9K
  • Указание пути к спасению. Опыт аскетики еп. Петр (Екатериновский) 59,7K
  • Учение святых отцов Восточной Церкви о страстях (в его взаимосвязи с учением о человеческой природе и призвании ее к обожению) П.Ю. Малков 1,8K
  • Учение Святых отцов и подвижников православной Церкви о борьбе с главными греховными страстями и о христианских добродетелях: любви, смирении, кротости, воздержании и целомудрии Гермоген Шиманский 66,2K
  • Цветник священноинок Дорофей 46,7K
  • Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться свт. Феофан Затворник 244,2K
  • Юродство и столпничество иером. Алексий (Кузнецов) 20,6K

Примером тому, насколько православная антропология отличается от антропологий западных вероисповеданий может служить различное отношение к родному

– 11 –

языку в разных вероисповеданиях. В католическом мире утвердился языковый униформизм, в силу чего родной язык оказался вне действия Церкви. Это отношение к языку, превращая его в простое естественное явление, где нет места для святыни, отдаляет Церковь от основной силы, с которой связано развитие человеческого духа.

Иное мы находим в протестантстве, где дан полный простор родному языку, где нет никакого стеснения тому, чтобы службы совершались на своем языке, но, по общему взгляду протестантизма, язык признается просто «естественным» явлением, нет даже идеи об освящении языка.

У нас же православных есть убеждение, что через освящение языка в Церкви происходит глубокое внедрение в душу церковности. То, что церковные службы происходят у нас на родном языке, теснейшим образом связывает религиозную и национальную сферы.

Это только пример того, как различны отношения между Церковью и естественными силами души в разных исповеданиях; основная тема – вопрос о том – как понималась святыми отцами природа человека. Основой для построения православной антропологии надо считать догмат Халкидонского собора. Согласно учению Халкидонского собора в Господе Иисусе Христе, при единстве Его личности, было две природы (божественная и человеческая). В этом учении важно для построения антропологии то, что здесь приводится различие между «природой» человека и личностью в нем, ибо одна и та же личность в Господе «обладает» двумя природами. И так как Господь Иисус Христос, по учению Халкидонского собора, был истинный Бог и истинный Человек, то мы можем сказать, что тайна человека раскрывается только во Христе.

Это значит, что при построении антропологии нужно исходить из того основного различения природы и личности, которое лежит в основе Халкидонского догмата, но, кроме этого, мы имеем в Церкви много других данных для построения православной антропологии, быть может важнее всего то, что мы православные чувствуем на праздниках Пасхи. В пасхальных службах мы, как никогда испытываем радость о человеке; пасхальные переживания дают нам веру в человека. Это есть настоящее откровение о человеке, которое захватывает

– 12 –

нас. И важно то, что это дает не только радость о человеке, но именно веру в человека, веру в тот божественный образ, который заключен в человеке и который не может быть, ни при каких обстоятельствах, отменен.

С известным правом можно сказать, что может быть самая важная особенность нашей антропологии, – это именно вера в человека. Никакие грехи не могут устранить в человеке этот образ, уничтожить в нем нашего брата.

Учение об образе Божием в человеке, о его действии в нем и есть основа нашей антропологии: основное в человеке связано с теми излучениями света Божия, которые создают возможность в нем духовной жизни, благодаря которым в человеке идет «внутренняя» жизнь.

«Внутренний человек», о котором говорит апостол Петр, является источником его созревания. Эта та сердцевина в нем, от которой льется свет от Бога. Поэтому учение протестантов о том, что образ Божий в человеке как-бы стерся, исчез – неприемлем для нас. Католическое учение об образе Божием ближе к нам, но оно тоже не совпадает с нашим. Различие между нами и католиками состоит в том, что образ Божий принимается католиками как «несовершенное» начало в человеке. Это особенно видно в учении о «изначальной праведности» первых людей в раю, до грехопадения («Justitia originalis»).

Католическое богословие учит, что образ Божий был недостаточен, чтобы правильно развивался человек, что нужна была «добавочная благодать» – gratia superaddita.

Не входя в критику этого учения, надо указать, что мы православные иначе смотрим на первичное состояние человека в раю, и спасение человека мыслится нами как восстановление первозданного человека. Признавая всю силу образа Божия в человеке, мы этим признаем, что в нас есть проводник света Божия; вся внутренняя жизнь человека питается от этого Божьего света, который через образ Божий светится в нас.

Но отсюда понятно и то, что образ Божий, как проводник света Божия в душу человека, открывает возможность приближения души к Богу, возможность духовных озарений и непосредственного восприятия высшего мира.

– 13 –

Отсюда становится понятным православное учение о соотношении внутренней жизни в человеке и аскетической жизни в нем. Весь смысл православного понимания аскетики заключается в том, чтобы подавлять все то, что отстраняет духовные озарения, чтобы господствовать над чувственным материалом в душе. В этом есть и смысл слов Преп. Серафима о том, что задача жизни состоит в стяжании Св. Духа. Действие Св. Духа проходит в человеческую душу именно через образ Божий. С другой стороны, учение Святых Отцов об «обожении» (теозисе) как идеале, и заключается в том, чтобы образ Божий не затемнялся «низшими» движениями души, чтобы образ Божий и духовные озарения вели человека ввысь. Значение Иисусовой молитвы в духовном созревании человека состоит именно в этом. Но что же такое зло в человеке? Здесь мы прежде всего не можем согласиться с католическим учением о том, что «животная сторона» (animalische Seite), ограничивая духовные силы человека, является источником греха и проводником зла. Ни тело (о котором сказано Апостолом Павлом, что оно является «храмом Духа Святого»), ни пол не являются источником греха.

Зло духовно по своей природе. Можно даже говорить (хотя это трудно сразу принять) о возможности «темной» духовности, ибо ведь злые духи, все же духи. Духовная природа зла означает, что кроме образа Божия в человеке, есть второй центр в нем – первородный грех.

Теперь может быть понятно, что первородный грех связан в человеке с его «природой», а не с «личностью». Человек в своей личности свободен, но стеснен в своей природе, несет первородный грех и весь процесс духовного развития заключается в том, что то, что есть темного в человеке, как грех, отбрасывается человеком. Чтобы это до конца понять, надо ввести еще одно дополнительное учение, именно то, что по природе люди в своей целости образуют некое единство, т. е. что должно говорить о единосущии человечества («В Адаме мы все согрешили» говорит апостол Павел). Это есть учение о «соборности» человечества, о соборной природе человека. Искупительный подвиг Спасителя исцелил природу человека, но каждая личность должна усвоить себе спасительную силу подвига Христа.

Дело каждого человека заключается именно в том,

– 14 –

чтобы связать свою личность с личностью Христа. Это не устраняет нашей взаимной любви, но каждый человек должен лично (особенно в покаянии и обращении к Богу) усвоить через Церковь то, что Господь дал нам.

Таким образом в различии природы и личности, установленном на Халкидонском соборе, дается ключ к пониманию тайны человека. Может показаться парадоксом, что спасение мы находим лишь в Церкви. Но личность находит себя только в Церкви и только в Церкви может усвоить то, что Господь дал нашей природе через искупительный подвиг. Поэтому природу человека мы можем развить в смысле раскрытия ее глубины только в Церкви, без Церкви не может природа человеческая освободиться от падения. Мы потому и различаем церковный разум от индивидуального, т. к. индивидуальный разум может впасть в ошибки и только в благодатной помощи Церкви он получает для себя нужную силу. Это учение о Церковном разуме лежит в основе всего учения Православия (его гносеологии); отсюда учение о Соборах, которые являются источником Истины благодаря действию Св. Духа. Без действия Св. Духа соборы, даже канонически безупречные, не являются источниками истины. Но то, что сказано о разуме, относится и к свободе, как функции Церкви. Свобода дана Церкви, а не отдельному человеку, – мы свободны в подлинном смысле слова лишь в Церкви. Это и бросает свет на наше понимание свободы как дара Церкви, на то, что свободу мы можем осуществить только в Церкви, вне же ее, не можем овладеть до конца даром свободы. Тот же принцип относится и к совести. Индивидуальная совесть может постоянно впадать в ошибку. (Это хорошо выражено в одной тайной молитве на литургии, где священник молится, чтобы Господь избавил его от «лукавой совести».) Это значит, что индивидуальная совесть не является всегда проводником правды, лишь в совести Церкви осуществляется ее сила.

Для православного понимания человек раскрывается только в Церкви. Эта связь человека с Церковью – есть самое существенное в нашем понимании человека, – и, может быть, теперь более понятно, почему в пасхальных переживаниях так ярко раскрывается природа человека. В пасхальных переживаниях отдельный человек забывает себя; мы больше принадлежим Церкви, чем себе. Конечно, отношение отдельного человека

– 15 –

к Церкви имеет в себе много таинственного, – это не нужно забывать. Так, одна внешняя близость Церкви не означает нашего «оцерковления». И возможно, что наоборот, – человек, который внешне мало связан с Церковью, внутренне, может быть больше связан с нею, чем те, которые внешне ближе к Церкви. Сама Церковь есть Богочеловеческий организм, в ней есть человеческая и божественная сторона, которые не сливаясь, остаются нераздельными. Человек, живя в Церкви, обогащается ее силами, святыми Таинствами и всем тем, что имеет Церковь, как Тело Христово.

Это и есть раскрытие внутреннего сердца человека, по слову апостола Павла.

Душа

(62 голоса: 4.5 из 5)

  • Душа Сокровищница духовной мудрости
  • Душа Библейский словарь
  • Душа Библейская энциклопедия Брокгауза
  • Душа Энциклопедия изречений
  • Размышления о бессмертной душе архим. Иоанн (Крестьянкин)
  • Бессмертие души прот. Георгий Флоровский
  • Тайная жизнь души после телесной смерти прот. Григорий Дьяченко
  • Душа после смерти иером. Серафим (Роуз)
  • Происхождение и свойства человеческой души прот. Олег Давыденков
  • Догматическое богословие. Душа прот. М. Помазанский
  • Жизнь душевная и три главных ее отправления свт. Феофан Затворник
  • Душа преп. Оптинские старцы
  • Душа свт. Игнатий (Брянчанинов)
  • Душа прав. Иоанн Кронштадтский
  • Душа свт. Тихон Задонский
  • Душа свт. Иоанн Златоуст
  • Душа преп. Ефрем Сирин
  • Душа свт. Илия Минятий
  • Душа схиархим. Иоанн (Маслов)
  • Душа человека С.Л. Франк
  • Душа свящ. Андрей Лоргус
  • Святоотеческое учение о душе человека В.Ф. Давыденко
  • Душа человеческая. Учение Православной Церкви и святых отцов

Душа – это то, что болит у человека, когда все тело здорово. Ведь говорим же мы (и ощущаем), что не мозг болит, не сердечная мышца – душа болит.
диакон Андрей

Душа́ 1) составная, субстанциональная часть человеческой сущности, обладающая свойствами, отображающими Божественные совершенства (Быт.1:26); 2) отличная от тела часть человеческой ипостаси (Быт.2:7); 3) человек (Быт.46:26); 4) животное (Быт.1:24) и его жизненная сила (Быт.1:30).

Иногда термины дух и душа могут использоваться как синонимы.

Душа человека самостоятельна, поскольку, по слову св. Феофана Затворника, она не есть проявление иной сущности, иного существа, а сама есть источник явлений от нее исходящих.

Душа человека сотворена бессмертной, поскольку не умирает подобно телу, пребывая в теле, может разлучаться с ним, хотя подобное разлучение и противоестественно душе, есть печальное следствие грехопадения. Душа человека есть личность, ибо сотворена как неповторимое и уникальное личное существо. Душа человека разумна и свободна, ибо обладает разумной силой и свободной волей. Душа человека отлична от тела, поскольку не обладает свойствами видимости, осязаемости, не воспринимается и не познается телесными органами.

Следуя св. Кириллу Иерусалимскому, душа есть прекрасное Божие творение, сотворенное по образу Создателя, бессмертное и нетленное, живое, свободное и разумное. Следуя св. Феофану Затворнику, душа есть самостоятельная, особая, свободно-разумная личность. Следуя св. Иоанну Дамаскину: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная разумом». Разумность, свобода, бессмертие, самостоятельность, личность души говорят о ней как об образе Божьем.

Душа не существует до зачатия человека, не имеет предвечного существования, не может перевоплощаться, но после физической смерти (разлучения с телом) предстает на частный суд Божий и до общего воскресения и Страшного суда находится в ожидании своей вечной участи.

Говоря о человеческой душе, свв. Отцы делали два важных уточнения.

Во-первых, они выделяли в человеческой душе особую способность к познанию Бога, называя ее духом. Именно в этой способности они видели отличие душевной жизни человека от психической жизни, свойственной животному миру.

Во-вторых, они называли душу бестелесной и невещественной условно, а не совершенно. «Бестелесной же и невещественной она называется по сравнению с нами, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только несравним ни с чем, оказывается и грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине – невещественно и бестелесно». Человеческая душа рассматривалась святыми отцами как бестелесная в сравнении с грубой материальностью человеческого тела. Однако они признавали наличие у души тонкой телесности, отличной от грубого материального мира. Следуя свв. Отцам, тварное, а значит и обладающее определенной мерой вещественности и телесности, естество человеческой души отлично от совершенно невещественного и бестелесного естества Бога.

В строении души свв. Отцы выделяют три силы (способности) – разумную, раздражительную и вожделевательную (ум, чувства и волю).

Разумная сила души (γνωστικον, rationale) также именуется словесной, мыслительной и познавательной. Она признается господствующей частью души. В своем неповрежденном состоянии разумная сила «здраво рассуждает и верно отличает добро от зла, и показывает определенно и властно, силе желательной, к каким вещам ей подобает склоняться желанием, какие любить, а от каких отвращаться; раздражительная же сила стоит между ними двумя, как благопокорный раб, готовый усердно служить их желаниям» (св. Симеон Новый Богослов).

Раздражительная сила души (παρασηλοτικον, irascile) есть ее чувствующая, эмоциональная сила. Св. Василий Великий называет ее душевным нервом, сообщающим душе энергию для утруждения в добродетелях. Этой части души свв. Отцы приписывает гнев и яростное начало. Однако в данном случае гнев и ярость означают не страсти, а ревность (рвение, энергию), которая в своем первозданном состоянии была ревностью к добру, а после падения должна использоваться как мужественное отвержение зла. «Дело раздражительной части души гневаться на дьявола», – говорят свв. Отцы. Раздражительная сила души также именуется сердцем.

Вожделевательная часть души (επιθυμητικον, concupiscentiale) также называется желательной (пожелательной) или деятельной. Она позволяет душе стремиться к чему-либо или отвращаться от чего-либо. К вожделевательной части души относится воля, которой свойственно действовать.

«Раздражительную часть души обуздай любовью, желательную воздержанием увядь, разумную молитвою окрыли…» /Каллист и Игнатий Ксанфопулы/.

Все силы души суть стороны ее единой жизни. Они неотделимы друг от друга и непрестанно взаимодействуют. Наибольшего единства они достигают, когда подчиняются духу, сосредотачиваясь на созерцании и познании Бога. В этом познании, по слову св. Симеона Нового Богослова, от их разделения не остается и следа, они пребывают в единстве подобно единству Святой Троицы.

Человеческая душа соединена с телом. Это соединение есть неслиянное соединение. В результате этого соединения в человеке присутствуют две природы – душевная и телесная, которые, по слову св. Симеона Нового Богослова, срастворенны неслиянно. Из двух природ Богом образовано одно человеческое существо, в котором «ни тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть» (св. Симеон Новый Богослов). При всем такое соединение является неслиянным, но не является нераздельным и неразлучным, поскольку человеческое тело приобрело смертность и разделение с душой в результате греха.

На чём основано православное учение о двусоставности человека (душа и тело)?

Православное учение о двусоставности человека основано на прямых свидетельствах Священного Писания и Священного Предания.

В повествовании о создании человека ясно говорится, что тело Адама было создано из праха земного, а душа была вдохнута в него Богом (Быт.2:7). В этом контексте следует понимать и слова Экклезиаста, указывающие на смерть как на разлучение души с телом: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл.12:7).

Вообще же Священное Писание неоднократно указывает на то, что каждый человек состоит из души и тела, например: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор. 6:20); «Итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2Кор.7:1).

О том, что душа — не продукт жизнедеятельности тела (центральной нервной системы), ясно сообщается в притче о богаче и Лазаре, из которой следует убедительно, что после разлучения с телом (то есть после физической смерти человека) душа продолжает жить, причём, жить сознательной жизнью. Так, душа богача, пребывая в аду, узнаёт души Авраама и Лазаря (последние находятся в особой области — лоне Авраамовом) (Лк.16:23), ведёт с душой Авраама беседу (Лк.16:24-26), ощущает мучение и испытывает осознанное желание облегчить свои муки (Лк.16:24), стремится проявить заботу о живущих земной жизнью братьях (Лк.16:27-31).

С верой в загробное существование душ связана практика молитвенного поминовения усопших, а также практика молитвенного общения верующих с почившими о Господе святыми. Таким образом, отрицание в человеке субстанциональной души является грубейшим противлением против Православия, против Церкви.

* * *

Понятие души

Душа – это некая особая сила, присутствующая в человеке, которая составляет высшую его часть; она оживляет человека, дает ему способность мыслить, сострадать, чувствовать. У слов «душа» и «дышать» общее происхождение. Душа создана дыханием Бога, и она обладает неуничтожимостью. Нельзя сказать, что она бессмертна, потому что бессмертен по природе только Бог, душа же наша неуничтожима – в том смысле, что она не теряет своего сознания, не исчезает после смерти. Однако у нее есть своя «смерть» – это неведение Бога. И в этом отношении она может умереть. Потому и сказано в Писании: «Душа согрешающая, она умрет» (Иез.18:20).

Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по природе своей невидимая для телесных глаз, разумная и мыслящая. Не имеющая формы, пользующаяся снабженным органом – телом, предоставляющая ему жизнь и возрастание, чувствование и порождающая силу. Имеющая ум, но не иной, по сравнению с ней самой, а как чистейшую часть ее – ибо как глаз в теле, так и ум в душе. Она самовластная и способная желать и действовать, изменчивая, т.е. добровольно меняющаяся, поскольку сотворена. Получивши все это по природе от благодати Создавшего ее, от Которого она и получила свое бытие.

Некоторые сектанты, такие как Свидетели Иеговы и Адвентисты седьмого дня, отвергают бессмертие души, считая ее просто частью тела. И они при этом лживо ссылаются на Библию, на текст Екклесиаста, где ставится вопрос о том, подобна ли душа человека душе животных: «Потому что участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все – суета!» (Еккл.3:19). Потом Екклесиаст сам и отвечает на этот вопрос, чем пренебрегают сектанты, он говорит: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл.12:7). И здесь как раз мы понимаем, что душа неуничтожима, но может и умереть.

Силы души

Если мы обратимся к святоотеческому наследию, то увидим, что обычно в душе выделяют три основные силы: ум, волю и чувства, которые проявляются в разных способностях – мыслительной, желательной и вожделевательной. Но при этом надо понимать, что у души есть и другие силы. Все они разделяются на разумные и неразумные. Неразумное начало души состоит из двух частей: одна непослушно разумная (разуму не повинуется), другая послушно разумная (повинуется разуму). К высшим силам души относятся ум, воля и чувства, а к неразумным относятся жизненные силы: сила сердцебиения, семенная, возрастательная (которая образует тело) и т.д. Действие силы души оживляет тело. Бог сознательно сделал так, чтобы жизненные силы были неподвластны разуму, чтобы человеческий разум не отвлекался на управление сердцебиением, дыханием и т.д. Существуют разные технологии, связанные с управлением человеческим телом, которые пытаются повлиять на эту жизненную силу. Чем усиленно занимаются йоги: они пытаются контролировать сердцебиение, изменять дыхание, контролировать внутренние процессы пищеварения и страшно этим гордятся. На самом деле гордиться здесь абсолютно нечем: Бог сознательно освободил нас от этой задачи, и заниматься этим глупо.

Представьте себе, что, помимо вашей обычной работы, вас заставят выполнять работу ЖЭКа: организовывать вывоз мусора, перекрывать крышу, контролировать подачу газа, электроэнергии и т.д. Сейчас многие люди в восторге от всяких оккультных, эзотерических искусств, они гордятся тем, что в какой-то степени овладели регулировкой этой жизненной силы души, которая неподвластна разуму. Фактически они гордятся тем, что поменяли работу преподавателя университета на работу ассенизатора. Это связано с глупой идеей, что будто бы разум лучше справится с телом, чем неразумная часть души. Я отвечу, что на самом деле справится хуже. Давно известно: всякие попытки рационально построить жизнь приводят к очень нерациональным последствиям. Если мы пытаемся силу нашего разума обернуть на то, чтобы правильно управлять нашим телом, получится полная глупость.

Зачем Антоний Великий говорил, что монах должен даже на количество капель воды, которые выпьет, взять благословение? Для того, чтобы максимально освободить разум монаха от жизненных забот. Задача послушания – это прямая противоположность йоге. Если йог или оккультист пытаются своим телом управлять при помощи разума, то православный монах полностью высвобождает свой разум от заботы о теле, чтобы переключить его весь на Бога.
священник Даниил Сысоев

***

О душе Богочеловека Иисуса Христа

По человеческой природе Христос обладал телом и душой. Поскольку человеческая и Божеская природы соединены в Лице (Личности) Сына Божьего, постольку можно утверждать, что душа Христа — душа воплотившегося Сына Божьего.

«Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал» (1Пет.3:18-19).

Из Часов пасхальных: «Во гробе пло́тски, во аде же с душе́ю яко Бог, в раи́ же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполня́яй, неопи́санный».

***

См. ДУХ, ЧЕЛОВЕК, АНТРОПОЛОГИЯ, ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИИ

Где находятся душа и дух человека с точки зрения Православия

Слово «душа» происходит от греческого слова psykhein – «дышать», «дуть». Именно дуновением помещает Бог-Творец жизнь в сотворенное тело человека-Адама в Ветхом Завете: «И вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою».

Душа по православному учению, нематериальна и бессмертна, после смерти тела она отходит к Богу, человек имеет вечную душу и сам является живой душой.

Святой Кирилл из Александрии, живший в VI—V веках, указывал, что происхождение каждой души есть тайна, которая известна лишь Творцу: в Святом Писании этот вопрос не раскрывается, но православная церковь отвергает взгляд еретика Оригена, который считал, что души предсуществуют где-то в горнем мире. Идею эту Ориген позаимствовал из языческой философии Платона.

На опасность другой ереси указывает святой XIX века — Игнатий Брянчанинов. Он пишет, что язычники верят, что их душа —это частица божества, и уточняет, что Писание явно свидетельствует о том, что и тело человеческое, и его душа — сотворены Богом, а значит, не могут являться Его частью: «Руце Твои сотвористе мя и создасте мя» (Пс. 118, 73). РПЦ признает, что человек состоит из тварных тела и души и при этом способен и тем, и другим быть причастным к Богу по благодати.

Известный старец Иоанн Крестьянкин в книге «Размышления о бессмертной душе» писал, что душа – это нерукотворный храм, в котором следует обитать Божьему Духу. В этом достоинство человека, какого Бог не дал даже ангелам. При крещении душа делается белой и чистой, но грехами и помыслами мы загрязняем ее; очистить же душу можно только покаянием.

Что такое душа?

Совершенно очевидно, что душа есть у каждого человека – именно это обстоятельство отличает нас от животных. Разум и ум, чувства, совесть, мораль – все это производные души. Но что она сама из себя представляет?

На древних иконах душу показывали как дымок, исходящий их уст умирающих.

Святой Григорий из Ниссы определял ее как живую и разумную «сущность», Тертуллиан и Григорий Богослов указывали, что душа – суть «дыхание Бога», что тоже мало добавляет к определению: «Душа есть сущность сотворенная, живая, разумная».

Епископ из Емесса, Немезий, уточнял, что душа – точно не тело человека, и не свойство этого тела, а «бестелесная сущность». С ним соглашался Ориген, который верил, что душа – нематериальна.

Подводя итог, можно сказать, что человек – это плотское тело и бесплотная душа, которая имеет определенные свойства – бестелесность, разумность, ум, речь, бессмертие (неуничтожимость). Блаженный Феодорит из Кирра говорил о душе, что она «проста и разумна», а епископ Григорий (Нисский) говорил о сущности души как о «неименуемой и неведомой».

Христианские мыслители указывают, что и душа имеет границы. Например Тертуллиан, считал, что душа все же имеет свое «тело», свой облик, свои границы. А Св. Макарий из Египта уточнял, что душа как «тонкое тело» облекается членами тела телесного, но сама имеет вид и образ схожий с ангельским. Св. Епископ Ириней Лионский писал, что душа «имеет образ человека и поэтому узнаваема».

То есть бестелесная сущность – душа имеет свои границы и образ. Но раз она может быть видима и даже узнаваема, значит, она должна где-то находиться?

Где же ты, душа?

Сами люди определяют нахождение души по-разному – одни называют солнечное сплетение, другие голову, третьи сердце, четвертые – вообще точку в 10 см над макушкой.

Ветхий Завет недвусмысленно связывает душу и кровь, причем, как у всех живых тварей – и у людей, и у животных. В книге Бытия (9:4) можно прочитать следующее: «Только плоти с душею ее, с кровию, не ешьте», а книга Левит трижды уточняет: кровь – табу, поскольку «душа тела в крови», «душа всякого тела есть кровь его». Именно отсюда исходит запрет есть кровь, который существует и у иудеев, и у православных христиан.

Однако многие из Святых отцов думали по-своему. Святитель Григорий Богослов считал, что душа – это не огонь, не гармония разных частей, составляющая единое целое, и уж точно не «кровавый поток», пробегающий по телу. Святитель Григорий Палама писал, что душа бесплотна, и потому не может занимать конкретное место, но она и не вездесуща, а значит, ограничена.

Богослов и антрополог Авраам Позов, живший в XX веке, писал, что душа с человеческим организмом связана «в определенных пунктах», но пронизывает собою все тело, занимает его форму и из-за этого в древнецерковной науке называется «тонким телом» человека.

А где же дух?

С духом все еще сложнее. Если человек двусоставен и создан Богом из тела и нематериальной души, то откуда же в нем вдруг появился дух? И что он такое?

Св. Игнатий Брянчанинов давал определение духа как стремление ума к божественному разуму, через которое человек постигает мудрость Бога. Это некое свойство души, для развития которого она использует мозг и сердце. А следовательно, дух является свойством (частью?) души, находится в ней и с ней же исходит из тела по смерти человека.

Святитель Иоанн Златоуст вообще считал, что душа и дух – это синонимы как тело и плоть.

Среди богословов вопрос о духе так и не решен. Возможно, что дух, как считал Свт. Григорий Палама, действительно является неким божественным даром человеческой душе, которая с помощью него может видеть, ощущать и чувствовать самого Бога.

>Богословская антропология

© 2005 «Христианская Россия», издание на русском языке

* * *

Предисловие к итальянскому изданию

В этом учебнике систематически изложено основное содержание курса лекций по богословской антропологии, в течение ряда лет читавшегося авторами в рамках программы подготовки магистров и лиценциатов Папского института проблем семьи и брака при Папском Латеранском университете. То обстоятельство, что данное пособие возникло из лекционного курса, определило стоящие перед ним задачи. Оно задумано прежде всего для содействия органическому усвоению студентами богословской антропологии и не исключает привлечение других учебных и иных материалов.

Книга выходит в серии учебных пособий по католическому богословию, издаваемой ассоциацией AMATECA, и является первым томом шестого раздела этой серии, посвященного богословскому взгляду на человеческую личность.

Учебный характер пособия определил также свойственный этому роду литературы стиль изложения. Поэтому по своему содержанию и методу оно не претендует на статус научной монографии или критического очерка. Несомненно, текст книги отражает определенные богословские предпочтения авторов, сказавшиеся и на выборе основных методологических установок. О них говорится, в частности, в первой главе, где изложены основы богословского подхода к человеку. Выбор этих установок определялся, помимо результатов совместных рабочих встреч авторов, влиянием двух мыслителей – Джузеппе Коломбо и Ханса Урса фон Бальтазара, труды которых вдохновили написание этой книги. Читатели заметят это влияние во многих местах в тексте.

Другая черта этой книги – акцент на систематическом подходе, обусловленном, прежде всего, взаимосвязанностью входящих в богословскую антропологию тем и стремлением объединить последние с основными христологическими и тринитарными проблемами. Ведущей нитью здесь является событие Иисуса Христа, занимающее в методологическом плане центральное место. В Иисусе из Назарета человек встречает истину о самом себе. Как таковое, это событие полностью выявляет спасительный план Пресвятой Троицы и исчерпывающим образом разрешает, не предрешая, тайну человеческой свободы.

Выбор этого систематического подхода обусловил также то, что данное пособие ограничивается анализом положительных данных и культурологических вопросов, носящим большей частью взвешенный и сущностный характер.

В тексте встречается немало технических трудностей, требующих от читателя внимательного и неоднократного прочтения наиболее сложных для понимания мест: только терпеливая и серьезная работа над книгой сделает обучение плодотворным.

Книга подписана тремя авторами, так как по отдельности или совместно они работали над всем текстом, не исключая научного аппарата, беря на себя полную личную ответственность за все содержание.

О. Габриэль Рики Альберти, о. Никола Реали и о. Игнасио Карбахоса оказали неоценимую помощь в подготовке рукописи. Госпожа Карла Джанелла обеспечила ее редакционную подготовку. Приносим всем им нашу искреннюю благодарность.

А. С. Дж. М. Х. П. Л. Рим, 3 июня 1999. В праздник Пресвятого Тела и Крови Иисуса Христа.

Предварительные замечания

Для удобства читателей мы снабдили каждую главу книги подзаголовками, которые отмечают ключевые вопросы каждого раздела и призваны заменить отсутствующий предметный указатель.

В тексте постоянно встречается рубрика Литература для углубленного изучения темы. В ней приведены некоторые издания, содержащие полезную дополнительную аргументацию по рассматриваемым темам.

В книге используется два шрифта. Обычным шрифтом набрано ее основное содержание. Мелкий шрифт используется для отступлений исторического, фактологического или спекулятивного характера, которые, вводя читателя в определенный контекст, служат для обогащения основного материала.

В примечаниях приводятся другие необходимые сведения: цитаты из Отцов и Учителей Церкви, философов, богословов, библиографические ссылки и т. п.

Авторы

Глава первая
Основы богословского понимания человека

Рассмотрение основ богословского понимания человека начинается с описания поучительного и многотрудного пути, пройденного богословской антропологией (I. Исторический обзор).

Затем излагаются принятые в данной книге исходные установки и методология (II. Христология и антропология).

I. Исторический обзор

Прежде чем кратко рассмотреть исторический путь, проделанный богословской антропологией, необходимо с самого начала сделать одно уточнение. Хотя проблематике человека уделялось большое внимание в богословской мысли всех времен и направлений, специальная и полная трактовка этой темы появилась относительно недавно. Речь идет о богословской антропологии, понимаемой как область богословского знания с четкими содержательными и методологическими границами.

История богословия засвидетельствовала два основных этапа развития этой проблематики: попытку единой трактовки человека, осуществленную в рамках литературного жанра учебника (1а. Трактовка человека в богословских учебниках) и критику этого подхода в период обновления католического богословия в двадцатом столетии (1б. Критика «богословия учебников»).

Среди наиболее важных составляющих этого процесса обновления следует указать на два тесно связанных между собой фактора развития адекватной богословской антропологии: лучшее понимание принципа откровения (2а. Откровение как событие) и в связи с этим потребность в строгой христоцентрической формулировке богословского знания (2б. Объективный христоцентризм).

Мы увидим, как в современном богословии началась разработка богословской антропологии и какие проблемы при этом возникли.

Следует отметить, что ряд теологов не признает основополагающим принцип рассмотрения всего богословия человека в рамках единого подхода (3a. Трудности единого подхода). Такая позиция связана с некоторым отходом от строго христологического прочтения тайны Творения (3б. Христология Творения). Не вполне чужды подобному взгляду и те, кто видит в современном богословии опасность чрезмерного антропоцентризма. (3 в. Риск антропоцентризма). Наконец, не следует забывать, что заявив о готовности критически пересмотреть свои взаимоотношения с культурой Нового времени, богословие двадцатого века не может не учитывать наиболее характерные черты современного культурного климата, выступающие под разнообразно интерпретируемым понятием постмодернизма (3 г. Вызов философии).

1. Возникновение богословской антропологии

a) Трактовка понятия человек в богословских учебниках

Только в XIX в. словосочетание богословская, или сверхприродная антропология начинает обозначать систематическое собрание богословских утверждений о человеке.

Тогда же богословская наука, следуя предпринятой в XVIII в. Кристианом Вольфом (1679–1754) попытке сведения философского знания в единую систему, начинает создавать компендиумы, относящиеся к литературному жанру учебных пособий. Так в сфере богословия появляется учебник, специально посвященный антропологии и объединяющий в своем составе разнообразную проблематику, которая в более ранней традиции, прежде всего в святоотеческих и схоластических трудах, рассматривалась в совершенно разных контекстах. Как мы сейчас увидим, создание трактатов по богословской антропологии вовсе не было связано с интересом к антропологии: он придет лишь в последние десятилетия двадцатого века.

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colombo, La teologia manualistica, in Id., La ragione teologica, Milano 1995, 305–335.

Трактат De Deo creante et elevante

Во второй половине 19 в. появляется трактат под названием De Deo creante et elevante, в котором был собран значительный материал, относящийся к человеку, рассеянный прежде в разных богословских произведениях. Содержанием этого нового трактата было рассмотрение результатов творческого акта Бога, согласно трехчастной схеме: мир, ангелы, человек. В отношении последнего указывалось на три центральные проблемы: человек в его психофизической природе, сверхприродная цель человека; падшее состояние человека после грехопадения.

Историки богословия единодушно отмечают одну особенность: замысел этого произведения и его разработка были по существу независимы от уже имевшегося трактата «О благодати». Действительно, последний был создан в 17 в. как сжатое разъяснение трудных споров, шедших в католическом богословии со времен лютеровской Реформации. Интерес к антропологии здесь понятен: спор с Реформацией ставит проблему человека, его свободы, самой формы его взаимоотношений с Богом. Однако оба трактата остались никак не связанными друг с другом, что помешало осуществлению сколько-нибудь убедительного антропологического синтеза. Причины этого следующие. Трактат De Deo creante et elevante уже самой своей двухчастной трактовкой темы некритически вводит в богословие свойственное Новому времени разделение между верой и разумом. На вопрос «Что такое человек?», трактат предлагает концепцию тварной природы человека, отражающую философское видение мира. Здесь, прежде всего, предстает Бог как начало и причина всего творения, включая сюда и человека. А все, что можно признать верным в описании человека, относится на счет его «природы». Богословская специфика рассмотрения этих двух тем ограничивается, в основном, демонстрацией их соответствия данным Откровения. Поэтому трактовка восхождения человека к Богу принимает весьма частный вид и сводится к рассуждению о его призвании участвовать в божественной жизни (так называемое «сверхприродное призвание»). Это призвание, однако, мыслится как некий внешний по отношению к уже полностью сформировавшемуся субъекту фактор, не имеющий никакой связи с фундаментальным вопросом антропологии: «Что такое человек?» Но тогда существует риск рассматривать его как нечто, хотя и даруемое людям, но вторичное и сугубо внешнее, почти не связанное с истиной о человеке.

Литература для углубленного изучения темы:

M. Flick, La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», in «Gregorianum» 36 (1955), 284–290.

Трактат De gratia

С другой стороны, исходные установки трактата De gratia также не позволяли обсуждать подобную проблематику. Действительно, его содержание свелось к частному развитию трактата De Deo elevante, с которым он разделял принципиальную чуждость основному антропологическому вопросу. Метод создания самого трактата De gratia был ограничен. Трактовка темы по-прежнему была связана с богословскими спорами, определявшимися конкретными историческими и культурными обстоятельствами (Реформацией и диспутами, разгоревшимися после Тридентского собора), и потому акцентировала внимание лишь на одном аспекте благодати – прежде всего, реальности ее действия, объективном характере перемен, происходящих в грешнике, становящемся праведником спасительным действием Иисуса Христа. Одна часть трактата, следуя схоластической традиции понимать благодать как habitus и защищая роль добродетелей и заслуг в оправдании человека, показывает обоснованность ответа Тридентского собора теологии Реформации. Другая же часть под влиянием последовавших после Тридентского собора дебатов сосредотачивает внимание на том, что впоследствии получит название актуальной (действующей) благодати, то есть на анализе условий, при которых в человеке совершается сверхприродное благодатное действие.

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colzani, Il trattato «De grazia». Presentazione storico-bibliografica, in «Vivens homo» 4 (1993), 375–389.

Ограниченность антропологии учебников

«Богословие учебников» не сумело ответить должным образом на потребность в разработке единой и полной богословской антропологии. Причины этой неудачи коренятся в наиболее проблематичных чертах теологии, развивавшейся с конца 16 в. вплоть до начала обновления, происходящего в течение последних пятидесяти лет.

Действительно, если прежде изложение антропологического содержания могло еще сохранять некоторую формальную преемственность с предшествующей богословской традицией (то есть, фактически, со средневековыми Summae), то подчинившись в Новое время принципу разделения веры и разума, богословие в конечном итоге отошло от единого подхода к антропологической проблематике, уступив место позициям другого рода. Систематическое единство, которым обладали Summae, несло в себе и единство подхода к дискурсу о человеке, пусть даже выражавшееся лишь в организации рассеянного в разных местах материала. А в «богословии учебников» утрата присущего средневековью принципа единства привела к тому, что сама антропологическая мысль, став фрагментарной и раздробленной, оказалась беззащитной перед лицом распространенного в Новое время предрассудка считать веру чуждой разуму, который, якобы, способен самостоятельно выразить всю полноту истины о человеке.

Наиболее проблематичный результат, к которому пришло богословие, некритично воспринявшее образ мысли этой эпохи – вывод о том, что для понимания человека конкретный исторический момент не имеет никакого значения. С точки зрения Нового времени единственное, что однозначно характеризует своеобразие человека как субъекта – это его разум, понимаемый как абсолютный в двух смыслах: как отделенный от акта, посредством которого человек соотносит себя с реальностью («располагает» себя по отношению к ней), и как тотальный, то есть как всеобъемлющий горизонт знания и его исчерпывающая мера. Подобная отчужденность веры от разума повлекла за собой сведение человека к его познавательным способностям. Так родилось ошибочное представление о том, что по существу все, относящееся к опыту человеческой свободы, следует рассматривать просто как практическое применение данной в Откровении и познаваемой в понятиях всеобщей истины.

Другим следствием такого видения эпохой Нового времени идеала познания стало стремление богословия придать себе легитимность в глазах философского разума. Последний, полагая себя как абсолютное (т. е. одновременно самодостаточное и всеобщее) знание истины, выводит откровение за рамки рационального, а богословие, некритически восприняв эту установку, пытается рационально показать сверхрациональность Откровения, ставя тем самым веру в зависимость от разума.

Результаты этих первых попыток разработки единой трактовки человека в рамках учебника можно подытожить так: богословие ощутило потребность вновь обрести единство своей антропологии, но некритичное заимствование образа мышления Нового времени воспрепятствовало решению этой задачи.

Литература для углубленного изучения темы:

A. Bertuletti, Sapere e liberta, in AA.VV., L’evidenza e la fede, a cura di G. Colombo, Milano 1988, 444–466.

б) Критика «богословия учебников»

Путь преодоления этих трудностей и разработки адекватного единого богословского подхода к человеку не был ни кратким, ни простым. В частности, не следует забывать, что в попытках преодоления «богословия учебников», хотя и высказывалось глубокое неприятие характерного для него антропологического синтеза, не было стремления непосредственно развязать главный методологический узел (противопоставление веры и разума).

Обновление теологии благодати

Началом подлинного обновления послужила критика трактата De gratia. Это было связано с предсказанным еще M. Шеебеном (1835–1888) возвращением интереса к богословию Святого Духа, о котором свидетельствовало постоянно растущее внимание к теме пребывания Лиц Пресвятой Троицы в оправданном человеке.

По мере того как тема обращения человека стала рассматриваться в терминах участия в божественной жизни через Иисуса Христа и дар Его Духа, все более осознавалось, что важно исходить от нетварного дара, или нетварной благодати (то есть, Духа Иисуса Христа), чтобы показать основания и конститутивные измерения следствий этого участия для человеческого существования (тварный дар, или тварная благодать) – постановка проблемы противоположна классическому учебнику, почти полностью посвященному только этому второму элементу.

После выяснения того, что подлинным исходным пунктом всякого рассмотрения благодати является дар участия в божественной жизни, стала очевидна несообразность размещения этой темы в каком-либо ином, отличном от De gratia трактате: «сверхприродное» возвышение человека на самом деле есть часть De Deo creante et elevante.

В то же время было необходимо преодолеть свойственный этому трактату внешний характер отношения человека и дара благодати как участия в божественной жизни. Можно сказать, что лучшие силы богословской мысли первой половины XX в. посвятили себя обоснованию того, что, согласно икономии христианского спасения, лишь участие в божественной жизни ведет человека к познанию и переживанию истины своего существования.

Литература для углубленного изучения темы:

Проблема «сверхприродного»

В этом контексте католическое богословие занялось в первую очередь пересмотром знаменитого тезиса средневековой схоластики, о том, что богословское proprium человека состоит в naturale desiderium videndi Deum . Именно в этот период на первый план выдвинулись такие авторы как А. де Любак и начала свой непростой путь так называемая «новая теология» – theologie nouvelle. Было показано, что антропологические границы учебника – это рамки определенного истолкования Откровения, которое присутствовало в какой-то мере уже в самой схоластической традиции. В положительном плане происходило возвращение богословской мысли к живительным источникам Священного Писания и Предания в стремлении преодолеть всякую неполноту прочтения изначального ядра Откровения Иисуса Христа, рожденного, умершего и воскресшего propter nos homines et propter nostram salutem .

В результате стала очевидна малая пригодность используемых в антропологии теоретических инструментов, которые богословие некритически заимствовало из философии и предпослало Откровению. Как реакция на развитие современной мысли, наметилось некоторое дистанцирование от аристотелево-томистской традиции, которая в течение уже многих столетий считалась неотъемлемой частью богословской католической мысли и в конце 19 в. со всей авторитетностью была вновь утверждена в энциклике Aeterni Patris, давшей жизнь неосхоластической мысли.

Литература для углубленного изучения темы:

H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia 11), trad.it., Milano 1978 (Paris 1965), 109–178; 231–308;

G. Colombo, Del soprannaturale, Milano 1997, 155–248; 335–361.

«Антропологический поворот»

Потребность в новом философском инструментарии, учитывающем современное развитие мысли, привела к так называемому антропологическому повороту в богословии, который, несомненно, был попыткой систематической трактовки богословской антропологии. Здесь необходимо обратиться к К. Ранеру, игравшему ведущую роль в европейском богословии в период после Второй мировой войны.

Необъятное творчество этого немецкого теолога свидетельствует о его намерении заново пересмотреть все богословское знание, делая акцент на двух указанных выше моментах: внимании к субъекту с целью восстановления внутренней связи между человеком (desiderium videndi Deum) и даром благодати, а также учете результатов современной философии.

Помещая в центр своих размышлений понятие сверхприродного экзистенциала

Православная антропология

Предисловие

Часть I. Введение в православную антропологию Глава 1. Место православной антропологии в системе богословских наук и ее состав 1.1. Понятие антропологии 1.2. Место антропологии в системе богословских дисциплин 1.2.1. Проблема дисциплины 1.2.2. Догматическое богословие 1.2.3. Нравственное богословие 1.2.4. Патрология 1.2.5. Аскетика 1.3. Православная антропология и другие науки 1.4. Православная антропология и философия 1.5. Состав православной антропологии 1.5.1. Догматическая часть 1.5.2. Психологическая часть 1.5.3. Прикладная часть Глава 2. Методология православной антропологии 2.1. Священное Писание 2.1.1. Ветхозаветная антропология 2.1.2. Новозаветная антропология 2.1.3. Экзегетика 2.2. Святоотеческое богословие 2.2.1. Методы святоотеческого богословия 2.2.2. Проблема понятий, терминов и символов 2.2.3. Проблема переводов 2.3. Методологические принципы 2.3.1. Христологический принцип 2.3.2. Пневматологический принцип 2.3.3. Личностный принцип Часть II. Природа человека Глава 3. Общие понятия о человеке 3.1. Человек или животное 3.2. Достоинство человека 3.2.1. Смысл творения 3.2.2. Образ Божий 3.2.3. Спасение человека 3.3. Состав природы человека 3.3.1. Иерархичность бытия человека 3.3.2. Сущностный состав природы человека 3.4. Психолого-антропологический взгляд на человека Глава 4. Тело и плоть человека 4.1. Понятия «тело» и «плоть» в Священном Писании 4.1.1. Понятие «тело» в Ветхом Завете 4.1.2. Понятие «тело» у апостола Павла 4.1.3. Понятие «плоть» в Ветхом Завете 4.1.4. Понятие «плоть» у апостола Павла 4.1.5. Евхаристическое значение понятий «тело» и «плоть» 4.2. Понятия «тело» и «плоть» в святоотеческом богословии 4.2.1. Творение «плоти» 4.2.2. Бессмертие и смертность плоти 4.2.3. Греховность плоти 4.2.4. Свойства телесности 4.3. Тело и плоть Христа 4.3.1. Общие свойства 4.3.2. Реальность плоти Христовой 4.3.3. Воскресение Христово 4.3.4. Евхаристическая Плоть 4.4. Посмертная участь тела и плоти человека 4.4.1. Воскресение тел 4.4.2. Воскресивший нас есть Христос 4.4.3. Обожение телесное 4.5. Понятия «тело» и «плоть» в аскетике 4.5.1. Противоположность плоти и духа 4.5.2. Тело – орудие духа 4.6. Психологический анализ телесности 4.6.1. Тело в сознании человека 4.6.2. Плоть в сознании человека Глава 5. Душа 5.1. Понятие «душа» в Священном Писании 5.1.1. Душа – жизнь человека, антоним смерти 5.1.2. Душа – человек, синоним «человека» 5.1.3. «Душа» в собственном смысле 5.1.4. Душа – животная жизнь 5.1.5. Душа – «дыхание» 5.1.6. Душа и кровь 5.1.7. «Душа народа» 5.1.8. Душа Господня 5.1.9. Душа Христова 5.2. Определения понятия «душа» 5.2.1. Сущность души 5.2.2. Дыхание 5.2.3. Свойства сущности души 5.3. Телесность души 5.3.1. Бестелесность 5.3.2. Образ души 5.3.3. Тонкое тело 5.4. Происхождение души 5.4.1. Происхождение души Адама 5.4.2. Происхождение душ людей 5.4.3. Гипотеза предсуществования душ 5.4.4. Гипотеза традуционизма 5.4.5. Гипотеза креацианизма 5.5. Бессмертие души 5.5.1. Бессмертие души 5.5.2. Душа после смерти 5.6. Греховность души 5.7. Сложность души Глава 6. Душа и тело 6.1. Связь души с телом 6.1.1. Происхождение души и тела 6.1.2. Соединение души и тела 6.1.3. Пространство соединения 6.2. Взаимодействие и соответствие 6.2.1. Соответствие 6.2.2. Душа – управитель и воспитатель тела 6.2.3. Душа – пленница тела 6.2.4. Душа ограничена телом 6.3. Христологический принцип соединения 6.4. Возрастание и научение 6.4.1. Влияние тела на душу 6.4.2. Влияние души на тело Глава 7. Дух человека 7.1. Понятие «дух» в Священном Писании 7.1.1. «Дух жизни» 7.1.2. «Дух человека» 7.1.3. «Дух» – действие и состояние 7.1.4. Духи-бесы 7.2. «Дух» и «душа» в святоотеческом богословии 7.2.1. Вечные споры 7.2.2. Диадологические схемы 7.2.3. Триадологические схемы 7.2.4. Сходство «души» и «духа» 7.2.5. Различия понятий «души» и «духа» 7.2.6. Свобода духа 7.3. Дух Божий и дух человека 7.3.1. Преображение 7.3.2. Богооставленность 7.3.3. Благодать 7.3.4. Сознание 7.4. Благодать и аскетизм 7.4.1. Деятельность 7.4.2. Духовность 7.4.3. Познание 7.5. Аскетика 7.5.1. Противоположность духа и плоти 7.5.2. Совесть как плод Духа Глава 8. Образ Божий 8.1. Традиция Священного Писания 8.1.1. Понятие образа Божия в Ветхом Завете 8.1.2. Понятие образа Божия у апостола Павла 8.2. Проблема «образа» 8.2.1. Невыразимость образа 8.2.2. Предмет образа 8.2.3. Телесность образа Божьего 8.2.4. Человек и ангелы 8.3. Черты образа Божия 8.3.1. Целостность образа в человеке 8.3.2. Духовность 8.3.3. Свобода 8.3.4. Ведение 8.3.5. Личность 8.3.6. Обожение 8.3.7. Самовластие 8.3.8. Муж и жена в образе Божием 8.4. Образ и подобие Глава 9. Первозданный человек 9.1. Место человека в сотворенном мире 9.1.1. Человек и мир 9.1.2. Совершенное бытие человека 9.1.3. Человек и Бог 9.2. Назначение человека 9.2.1. Познание Бога и мира 9.2.2. Деятельность и воля 9.2.3. Творчество 9.2.4. Речь и слово 9.3. Мужчина и женщина 9.3.1. Сотворение Евы 9.3.2. Единство Адама и Евы 9.3.3. Любовь Адама и Евы 9.4. Жизнь в Эдеме 9.4.1. Брак и Церковь 9.4.2. Деторождение: способы объяснения Список цитируемой литературы

Предисловие

Падшим – надежду на восстание;

Унывающим – свет радости;

Гордым – горечь страданий;

Низким – величие достоинства;

Подлым – сладость благородства;

И всем – во Христе спасение!

Православная антропология как богословская дисциплина уже несколько лет преподается в Российском Православном Университете святого апостола Иоанна Богослова. Она является, на взгляд автора, необходимейшей дисциплиной в подготовке священников, преподавателей, богословов.

Сложная духовно-социальная обстановка в русском обществе и Русской Церкви, а также острая дискуссия между православием и другими конфессиями, между Церковью и сектами, шаманством и «целителями» заставляют нас безотлагательно вводить православно-антропологический опыт в духовные школы, в практику Церкви и социальное служение Ее чад.

Православная антропология опирается на догматику Церкви, святоотеческий опыт, богословские и научные труды православных авторов. Также немаловажное значение имеет опыт психологии, философии, психиатрии и других наук.

Настоящая рукопись является расширенным конспектом лекций, которые читается автором с 1996 года в Православном университете студентам III-V курсов философско-богословского и библейско-патрологического факультетов, а также факультета психологии. Автор сознает, что несовершенство материала затрудняет понимание основной проблематики курса, и просит снисхождения у читателя. Однако острая церковная и социальная необходимость такого курса толкает автора к изданию первого выпуска этого курса.

Включенные в текст фрагменты творений святых отцов, учителей Церкви и церковных писателей святоотеческой эпохи даются в переводах с греческого (изредка с латыни), как уже существующих, так и выполненных специально для данного курса1. В последнем случае основным источником материала послужил широко известный и весьма авторитетный труд Лямпе – A Patristic Greek Lexicon. Ed. by G.W.H. Lampe. Oxford, Clarendon Press , 10-th ed., откуда заимствованы и библиографические указания (их подробная расшифровка будет дана в специальном приложении). Усеченность и неясность отдельных цитат вне контекста сплошь и рядом требовали их расширения и, следовательно, обращения к соответствующим изданиям полного текста, что по состоянию фондов московских библиотек возможно далеко не всегда. Наиболее последовательно эта работа проведена по «Патрологии» аббата Миня; во многих других случаях она была затруднена.

Особо следует сказать о цитировании текстов, чья подлинность к настоящему времени оспорена или подвергается сомнению. Данные об их аутентичности почерпнуты из все того же словаря Лямпе (Appendix Authors and Works; p. IX-XLIII), суммирующего, как можно надеяться, последние достижения патрологической науки. С одной стороны, многие из них еще сравнительно недавно признавались подлинными святоотеческими творениями и во всяком случае включались в фундаментальные их собрания (хотя бы и в качестве сомнительных, чему яркий пример – Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста с особым разделом «Spuria»). С другой стороны, они прочно вошли в патрологический обиход. Подтверждение тому – крайне важная для нашей темы и широко нами цитируемая»Антропология святителя Григория Паламы» архимандрита Киприана (Керна). Понимая, какой серьезной проблемой является аутентичность некоторых сочинений преподобного Анастасия Синаита, архимандрит Киприан тем не менее постоянно привлекал их для реконструкции святоотеческой антропологии. Учитывая все это, мы сочли возможным использовать в качестве примеров цитаты из авторов, условно именуемых Псевдо-Афанасием, Псевдо-Василием и др. – в тех, однако, случаях, когда характер каждого текста не оставлял сомнений в согласии его с подлинными воззрениями Афанасия Александрийского, Василия Великого и других отцов. Тексты авторов, либо однажды осужденных церковью (например, Апполинария Лаодикийского, Евномия Кизического, Феодора Мопсуесткого), либо находившихся под подозрением в неправомыслии по отдельным вопросам (Ориген), интересовали нас как образцы или еретических суждений или, напротив, совпадения в кардинальных пунктах с церковным учением.

Для усиления мысли, свойственной православию, и для сравнения мы пользовались трудами русских философов, которые, однако, не всегда близки к православной мысли, и трудами западных мыслителей, как католических, так и светских. Это не означает, что данный труд входит в критику неправославной антропологии – для этого потребуется отдельная работа.

Автор благодарит всех, кто помогал работе над курсом лекций. Особенно рецензентов: профессора Алексея Ивановича Сидорова, иерея Владимира Шмалия, а также доктора истории Александра Ивановича Яковлева, кандидата богословия Валентина Печатнова, профессора Алексея Серафимовича Щенкова, Николая Всеволодовича Котрелева за указанные недостатки в работе.

Основные принципы православной антропологии

Принцип веры: изучение, усвоение и интерпретация антропологических знаний возможны лишь при наличии веры в истинность Божественного Откровения, хранимого Церковью. Если человек не верит в истинность Священного Предания, то его рассуждения об антропологическом учении Церкви теряют смысл, ибо без веры человек не способен к правильному пониманию духовного опыта Православия.

Принцип богооткровенности: формулировка, систематизация и интерпретация антропологических знаний должны осуществляться в предельном соответствии с Божественным Откровением (Св. Преданием и Писанием), хранимым в Церкви.

Всякое знание интерпретируется в сознании человека, начиная с этапа понимания и далее непрерывно вплоть до практического использования. Это неизбежно, но если в ходе этих интерпретаций утрачивается содержательное зерно, идея, заимствованная из Божественного Откровения, то допущена неприемлемая ошибка.

Принцип целостности: человек — существо сложное и изменчивое, но при всем его разнообразии и сложности в антропологических исследованиях необходимо сохранять и удерживать целостное видение человека, в определенном смысле — целомудрие. Без этого возникает риск, что наши утверждения и выводы потеряют согласованность и станут набором пестрых противоречивых фраз.

Принцип сотериологичности (душеспасительности): антропологическое знание должно содействовать духовному возрастанию и спасению человека.

Этот принцип следует из понимания того, что Бог есть Любовь. Значит, все, что исходит от Него, есть благо для человека и всей вселенной. Поэтому Божественное Откровение по своей сути всегда полезно и спасительно.

Если наши антропологические выводы, пусть даже в их основании лежали непреложные христианские истины, окажутся губительными для человека и окружающего мира, то это значит, что в ходе исследований мы допустили фатальную ошибку. Божественное Откровение и все корректные его интерпретации не могут нести зло или вред человеку и миру.

Христианская антропология
в ряду иных богословских и научных дисциплин

Православная (религиозная) антропология как самостоятельная богословская дисциплина выделилась из догматического богословия в середине XX века. В содержательном плане она частично пересекается с аскетикой, патрологией, агиологие*, нравственным, пастырским и литургическим богословием Церкви, православно-мировоззренческой психологией и педагогикой.

Религия – это особый мир, особая жизнь, особое мироощущение, мировосприятие и мировоззрение, в котором есть место Богу, и происходит сообразование человеческой жизни с ним, как высшим, надмирным существом (по разному воспринимаемым религиозными людьми и наделяющими Бога разными свойствами).

Мировоззрение — это краеугольный камень, который лежит в основе всей деятельности человека. Каким мы видим мир? В какой системе координат мы живём? Куда мы, наконец, стремимся? А самое главное — зачем?

Богословские — название, прилагаемое к научным дисциплинам, исследующим отдельные направления учения Церкви о Боге и богопочитании (Догматическое Богословие, Нравственное Богословие, Литургическое Богословие и т. д.).

Аске́тика – раздел православного богословия, предметом которого является изучение процесса возрождения, исцеления падшего человеческого естества в процессе осуществления христианского подвижничества.

Патроло́гия (от греч. πατήρ и греч. λόγος) — учение об отцах Церкви, их взглядах на виды церковных учений о Боге, о Христе, о человеке, о первородном грехе, о Церкви, о спасении…

Патри́стика — философия и теология выработанные Отцами Церкви, стали основополагающими для христианского религиозного мировоззрения. Патристика внесла огромный вклад в формирование этики и эстетики позднеантичного и средневекового общества.

Педагогика – руководство детьми в их воспитании, обучении и образовательном развитии с учётом истинного антропологического знания.

Православная психология и психотерапия — психологические теории практики, соответствующие православной доктрине, признаваемые Церковью.

К основополагающим принципам православной психологии относятся:

• Используемые разнообразные психологические методики, которые преломляются через православное мировоззрение.

• Человек понимается в контексте единства тела, души и духа — чёткой связи между ними, нарушение которой ведёт к болезням.

• Смысл человеческой жизни: развитие добродетелей и преодоление страстей.

• Смерть — это переход души в иное состояние.

• Признание воздействия на человеческую душу со стороны ангелов и падших духов.

• Истинное исцеление не может происходить без процесса воцерковления, без богопознания, самопознания, поста, молитвы, покаяния; противостояния страстям и без возрастания в добродетели.

Жизнеприложимость христианской антропологии

Значимость христианской антропологии — не только в целостном системном изложении церковного учения о человеке. Знание христианских антропологических основ принципиально важно для любой православной гуманитарной деятельности, чтобы правильно организовать ее в соответствии с Божиим замыслом о человеке.

Ее содержание может быть действенным и за границами церковной жизни, способным в некоторой степени повлиять и на научные, философские, психологические, педагогические, медицинские и социальные представления о человеке, а так же содействовать духовному переосмыслению культуры (литературы, искусства и всех сфер человеческой жизнедеятельности).

О взаимосвязях антропологии
с богословием, аскетикой, психологией и педагогикой

Антропология, с одной стороны, является преемницей нравственного богословия в вопросах осмысления христианского поведения и образа жизни, а с другой — дает богословское обоснование положениям нравственного богословия.

Например, проблема добра и зла, которая поставлена философской этикой и воспринята также нравственным богословием, напрямую обращена к догматике и решается на основе христианской онтологии (первозданного состояния человеческой природы), в которой нет понятия субстанциональности (изначального существования) зла. Отсюда нравственное богословие решает эту проблему как перевод из двуполярного философского мира добра и зла в однополярный, где есть только Добро и Благо как Божественное Откровение и Творение, но нет ничего, что могло бы ему противостоять как онтологическое (изначально сущностное) зло. Это же позволяет и православной антропологии решать проблему происхождения греха в человеке, понимать природу греховного поступка, порока, страсти как искаженного, противного добру и Богу, проявления благой природы.

С другой стороны, глубокий анализ страстей, содержащийся в православной антропологии, с привлечением психологии, аскетики, пастырского опыта позволяет по-иному и более продуктивно ставить вопрос о губительном значении греха в нравственной жизни человека и путях его преодоления.

У свт. Григория Синаита есть важное для нас высказывание: «Если мы не уведаем, какими нас создал Бог, то не познаем и того, какими нас создал грех». Эту мысль можно выразить ещё и так: «Если мы не уведаем, какими нас создал Бог, то не познаем и того, как нас исказил грех».

Догматическое богословие (основанное на Божественном Откровении, в т.ч. и антропологическом, — о человеке), говорит нам о том:
— каким был первозданный человек в раю по свойствам, дарованным ему от Бога;
— каким был изначальный Замысел Божий о человеке (его назначение, цель, смысл и призвание), и
— какой стала человеческая природа и личность после грехопадения (что потерял и что приобрёл человек при этом).

Пример: все мы опытно могли испытать на себе, — как изменяется духовно-нравственное и психофизиологическое состояние человека после того или иного греховного поступка (обмана, воровства, клеветы…).

Нравственное богословие говорит о том, каким должен стать прежде падший человек, восходящий от силы в силу в аскетическом подвиге Богоуподобления.

Аскетика как путь к устроению личности, а через нее и мира (прот. В. Зеньковский), говорит и учит нас о том, как этого достигать посредством подвига поста, молитвы, покаяния, борьбы со страстями и возрастании в добродетели. Педагогика – детоводство, с учётом истинного знания о человеческой природе, говорит о том, при каких условиях, каких пед. принципах и методах это постепенно достигается.

А психология учит о том, что важно учитывать при этом наследственно-семейные, психо-возрастные и индивидуальные особенности детей.

Схема, отражающая взаимосвязи православной антропологии
с богословием, аскетикой, психологией и педагогикой

Первым и непреложным основанием православной антропологии, её Первообразом является Богочеловек Иисус Христос (1), — высший идеал Человека, Учителя и пример сыновнего послушания Небесному Отцу, на который должны равняться все христиане.

Вторым основанием православной антропологии является слово Божие (2); Евангельским учением Спасителя, которое истинно, премудро, непреложно, неизменно и пребывает во век. «… Его слушайте…», было сказано Богом Отцом в момент Христова Преображения (см. Мф. 17:5; Лк. 9:35). «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16).

Третьим — догматическое учение Церкви (3), руководствующее нас в уразумении истин православной веры, необходимых для благочестивой жизни, христианского воспитания и обучении детей.

Система воспитания определяется нашими антропологическим знанием, представлениями о человеке (4). Вне человека в человеке ничего изменить нельзя, поэтому очень важно понимать, кто такой и что такое человек, что в нём онтологически (изначально) задано и в каком направлении это необходимо воспитывать и развивать. Педагогика – детоводство, руководство детьми в их развитии с учётом истинного знания о человеческой природе. «Для того чтобы воспитать человека всесторонне, необходимо прежде познать его всесторонне» К. Д. Ушинский.

Нравственно-аскетическое учение Церкви (5) говорит нам о том, каким должен быть богоподобный (обновленный) человек и как практически этого достигать, поэтому в православной педагогике существуют принципы, сопряженные с нравственным и аскетическим учением Церкви.

Каждый педагогический принцип (6) воплощается через следование педагогическим правилам (7) и методическим приёмам (8).

Таким образом: Христос – идеал Учителя и Сына, послушного Отцу Небесному. Слово Божие – является антропологическим откровением и педагогическим руководством в деле воспитания, совершенствования и спасения. Догматическое учение говорит о том, каким был первозданный человек по сотворении и каким стал по грехопадении. Нравственно-аскетическое учение Церкви говорит нам о том, каким должен быть богоподобный (обновленный) человек и как практически достигать этого посредством духовно-трезвенной жизни: поста, молитвы, милостыни, церковных таинств и борьбы со страстями под пастырским руководством. А православная педагогика (душой которой является психология), через принципы, правила и методические приемы поэтапно руководствует в этом своих воспитанников.

Составил протоиерей Александр Зелененко для слушателей взрослых групп Воскресной школы Спасо-Парголовского храма.

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *