Апофатическое богословие теология определяет бога как

Апофатика — основной метод науки XXI века

Слово «апофатика» надо понимать здесь в том же смысле, В каком понимал его Дионисий Ареопагит. Он говорил, что есть два пути Богопознания — катафатический и апофатический. Первый путь — отнесение к Богу некоторых положительных определений, наделение Его кажущимися нам подобающими Ему предикатами, вроде «Всемогущий», «Вездесущия», «Благой» и так далее. Это — ответ на вопрос «Что есть Бог?». Второй путь — осознание всех относимых к Богу предикатов как неточных или ложных и их последовательное отбрасывание с целью получении все более полного ответа на вопрос «Что Бог не есть?» и погружения в конце концов в «Божественный мрак», из которого затем таинственным образом выступит подлинный образ Бога, невыразимый в человеческом языке. Апофатический метод, по Дионисию, гораздо выше катафатического, только эта интеллектуальная аскеза подобная экзистенциальной аскезе преподобных, может открыть нам Истину.

Принято думать, что апофатика есть гносеология специально богословская, и к научному познанию она неприменима. Это большое заблуждение. Уже при самом возникновении европейской науки один из ее отцов-основателей, Френсис Бэкон, провозгласил апофатический метод главным научным инструментом, призывая ученых сосредоточивать внимание не на тех фактах, которые подтверждают их теории, а на тех, которые с ними несовместимы. Детализируя эту установку, он разработал целую программу изгнания «идолов», т.е. ложных представлений о мире. Он разделил их на четыре большие группы по признаку их происхождения, т.е. причины, по которой они возникают.

1. Идолы рода — ошибки, связанные со специфическими особенностями восприятия и мышления, свойственными всем людям вообще, всему человеческому роду. В этом пункте он предвосхитил априоризм Канта, но в отличие от последнего не мирился с ним, а предлагал его преодолевать.

2. Идолы пещеры — ошибки, связанные с психологическими особенностями определенных людских групп, со спецификой сословного или профессионального менталитета. Здесь тоже можно уловить предвосхищение, но уже не Канта, а Маркса, утверждавшего, что мировоззрение имеет классовый характер.

3. Идолы рынка — ошибки, проистекающие от несовершенства языка, в частности, от многозначности смысла слов.

4. Идолы театра — ошибки, порождаемые следованию авторитетам и доверию к общепринятым мнениям.

Заметим, что Бэкон призывает освобождаться от ложных суждений заранее, не дожидаясь того, когда им на смену явятся верные суждения. Как и Дионисий, он предполагает, что после освобождения от лжи начнется процесс заполнения образовавшейся пустоты правдой.

Эта программа тотального очищения сознания была не только провозглашена, но и исполнена, другой основатель науки, Рене Декарт, перед тем, как начать строить свою систему мира, отбросил как недостоверное абсолютно все, кроме единственного тезиса «Я мыслю, следовательно я есть». Бэконовская апофатика была взята на вооружение и другими пионерами науки и приносила обильные плоды. Она заключала в себе глубокий культурно-исторический смысл.

Вспомним, как и почему возникла европейская наука, science . Ее появление было результатом действия двух факторов: протестантизма и порожденного им капитализма. Капитализм потребовал такого изучения материи, которое максимально способствовало бы ее утилизации, развитию промышленных технологий, а для этого надо было исследовать материю саму по себе, как если бы она была субстанцией. Протестантизм дал на это свое благословение. Но сделать это было не просто, ибо в действительности она субстанцией не является — ее бытие производно от Творца и Вседержителя. Тварь и Творец так тесно сплелись в христианском сознании, что стали неотделимыми друг от друга. Такой тип сознания выработался в русле схоластического богословия и нашел свое окончательное выражение в учении Фомы Аквинского, где принцип «Вера выше разума» дополнялся всеобъемлющим систематизаторством аристотелевского «Органона». Нельзя было выкинуть первое и сохранить второе, поэтому Бэкон и потребовал выкинуть все и нарочито назвал свое сочинение «Новый органон», как бы отменяя Аристотеля. Только начав с нуля можно было осуществить «коперниканскую революцию» , состоявшую в помещении в фокус внимания не Творца, как прежде, а твари, и в выведении Творца на периферию. Вначале ученые еще видели Его боковым зрением, но потом Он выпал и оттуда, и материя обрела полноценный статус субстанции. На этой идейной основе, превратившейся из методологической в мировоззренческую, и прошла весь свой четырехсотлетний путь великая европейская наука.

Сегодня этот цикл завершается и возникает ситуация, симметричная той, какая была при Бэконе. В своем длительном изучении материи наука добралась до таких рубежей, где автономия материи явно заканчивается и начинает ощущаться присутствие ее Творца, создавшего ее для определенных целей и имеющего какие-то планы относительно ее будущей судьбы. Все то, что мы могли выяснить о ней в рамках презумпции ее субстанциональности, уже выяснено, и эта презумпция становится препятствием для дальнейшего продвижения вперед. Но она за это время так пропитала всю концептуальную составляющую науки, что уже невозможно сказать: вот тут и сидит эта презумпция, а здесь ее нет. Поэтому, если мы хотим идти в познании тварного мира дальше, у нас нет другого выхода, как совершить «обратную коперниканскую революцию» и начать отказываться от того, что именуется «научной картиной мира», в центре которой изображена сидящая на троне священная материя, сохраняя в своем распоряжении лишь экспериметнально-наблюдательный материал и наработанные технологии. Для этого нам необходимо сконцентрировать свой взор не на том, что существующие теории могут объяснить, а на том, чего объяснить они принципиально не способны. Это и будет та апофатика, о которой у нас с вами идет речь.

Все разумное, если и не изначально действительно, то рано или поздно становится действительным, поэтому можно не сомневаться, что наука в относительно недалеком будущем непременно повернет к апофатике. Объективная нужда и этом повороте, помимо интересов развития знания, обуславливается и тем, что, выйдя за пределы той ограниченной области, где она имела прагматическое оправдание, доктрина субстанциальности материи все более отравляет нашу цивилизацию, причем не только в умственном, но даже и в нравственном отношении. Стремление во что бы то ни стало уйти от телеологии создает в науке авгиевы конюшни лжи и подтасовок, приводит к снижению критериев доказательности. Сейчас мы скатились к тому, что материалистической теории достаточно соответствовать фактам лишь в одном пункте из десяти, чтобы она была признана верной: мы радостно ухватываемся за единственное подтверждение и закрываем глаза на все, что ее опровергает. Конечно, это не может не развращать умы и души, отнимая у человеческой мысли главное ее достоинство: самокритичность и придирчивую требовательность к обоснованности своих заключений. Страх перед появлением даже тени внешнего творческого начала в картине мира, подобный известным «фобиям» психиатрии, делает нынешнего ученого почти шизофреником, предающимся глупым, но идейно выдержанным фантазиям вместо честного осмысления бытия.

Одним из самых ярких примеров такого фантазирования служит дарвинизм — этот гнойник в теле науки и культуры. Для избежания терминологических недоразумений сразу скажем, что в дальнейшем будем понимать под «дарвинизмом» утверждение, что зафиксированное в палеонтологической летописи восхождение живых форм от простых к более сложным происходило под действием только двух факторов: небольших случайных отклонений признаков потомков от признаков родителей (изменчивости) и естественного отбора. Это — наиболее краткая и полная формулировка принципа субстанциальности в применении к биологической материи, или, как выражаются философы-материалисты, ее саморазвития. И какими бы мудреными ни были названия современных эволюционных теорий, после очищения от шелухи в них обнаруживается именно эта исходная аксиоматика. А она представляет собой такую же наивную выдумку, как объяснение ирокезами темного пятна на Луне тем, что их далекий предок забросил туда свой томагавк. И для того, чтобы увидеть абсурдность дарвинизма вовсе не нужно знакомиться со всеми квалифицированными возражениями против него, которые выдвигали крупнейшие специалисты от Агассиса, Бэра и Вирхова до Данилевского, Берга и Мейена, а достаточно лишь поставить три вопроса, суть которых понятна каждому человеку.

1) Если движущая сила эволюции видов — адаптация к среде, то почему эволюция идет от простых форм к сложным, а не наоборот: ведь простенькие существа гораздо живучее сложных. Таракан приспосабливается к широкому диапазону условий, он почти неистребим, а вот носорог легко раним и капризен, его самка рожает раз в три года одного-единственного детеныша. По логике дарвинизма все носороги должны были бы давно превратиться в тараканов, но ведь на деле произошло нечто противоположное — древние козявки, подобные нашим тараканам, уступили место носорогам. Почему?

2) Совершенно очевидно, что точки жизнеспособности в многомерном пространстве признаков отстоят друг от друга на больших расстояниях, ибо, чтобы жить на земле, вид нуждается в тончайшей согласованности всех своих признаков — веса, роста, толщины кожи, волосяного покрытия, формы, рефлексов, типа метаболизма, принципа действия иммунной системы и тысяч и тысяч других. Как же один вид может эволюционно превратиться в другой, если для этого один согласованный набор признаков должен сначала разладиться и уже потом достичь нового взаимного сбалансирования? Ведь как только исходная подгонка будет отменена, вид тут же вымрет. Говорить, что ящерица постепенно превратилась в птицу, так же нелепо, как утверждать, будто опера «Пиковая дама» возникла в результате накопления случайных ошибок, сделанных переписчиками «Волшебной флейты». Как только число таких ошибок достигнет критического уровня, никто получившуюся какофонию слушать не станет, и процесс «эволюции» сам собой оборвется.

3) Всякому, кто хоть раз был в лесу или наблюдал за жизнью болота, очевидно, что выживают не отдельные виды, а большие симбиозы видов, биоценозы. На этом основании Вернадский выдвинул гипотезу постоянства биомассы, сейчас подтвержденную и данными о процентном содержании в отложениях изотопа серы, предпочтительно усваимого живыми организмами. Даже на самых ранних этапах эволюции объем живой материи планеты был таким же, как сегодня. Откуда же он взялся, если даже по признанию самих дарвинистов превращение неживого в живое требовало совершенно исключительных совпадений многих факторов? Ведь такое счастливое сочетание может возникнуть в одном месте и один раз, а не сразу на всей земле.

Пока дарвинисты не ответили на эти вопросы так же ясно и доходчиво, как они заданы, нас не должны интересовать никакие их статьи и монографии а поскольку такие ответы невозможны, все то, что написано за 150 лет о саморазвитии живых форм, надо выбросить за борт цивилизации как ненужный и отягощающий балласт.

Это и есть апофатика: придирки к тому, что не проходит по фактам и логике. То, что мы сейчас показательно применили по отношению к дарвинизму, надо применять везде и всюду, где мы хотим что-то понять. Апофатика должна стать (и, конечно же, скоро станет) повседневной нормой познающего мир ученого.

Как изменится наша культурная традиция, когда апофатика действительно станет нормой? Никакого катаклизма не произойдет, но многое будет выглядеть иначе. Например, в школьных учебниках будет написано: «О происхождении нефти в былые времена выдвигались две гипотезы: органическая и неорганическая, и их сторонники вели между собой жаркие споры, похожие на споры тупоконечников я остроконечников у Свифта. В наш век истинного знания стало ясно, что ни одна из этих гипотез не верна, и наличие в земле нефти остается великой тайной, которая может быть со временем откроется, а может быть я нет». Чувствуете, как это будет умно и скромно, как благотворно будет влиять на воспитание детей! Что же касается «большой науки», которая сильно сократит свои кадры, ныне раздутые до совершенно ненужных размеров, то названия диссертаций и публикаций будут примерно такими:

«О принципиальной невозможности классификации элементарных частиц на базе теории групп» или «Эквивалентность объема непознаваемости феномена Жанны д’Арк и мироточения икон». Когда мы привыкнем к таким здравым подходам к познанию, двадцатый век с его помешавшейся на построении универсальных моделей катафатической наукой будет восприниматься нами как мрачная эпоха претенциозности разума, приведшей к потере интеллектуальной честности.

Это — об институциональной стороне апофатики. Но в ней есть еще и персональный аспект. По-настоящему ценные научные открытия всегда рождаются в головах индивидуумов. Гений — это всегда личность, род пророка. Так вот; когда наука вступит в апофатическую фазу, у нас сразу появятся гении, которых в последнее время что-то не видать. Почему можно сделать такой прогноз?

Дело в том, что насчет своих «идолов» Бэкон был прав: рассудок человека, его логика и его язык не приспособлены для постижения сущностных характеристик мироздания, ибо они формировались для ориентировке в сфере явлений, а сущности лежат в ноуменальной сфере, образуя в своей совокупности то, что называется истиной. Рассудок, логика и язык составляют наше «дневное сознание», специфика которого обусловливается корой головного мозга, преобразующей сенсорную информация таким образом, чтобы она позволяла быстро принять поведенческое решение. Но кроме него в нас есть и «ночное сознание», соответствующее «докорковой» части центральной нервной системы, и оно гораздо восприимчивее к сущностям, а значит и к истине, чем разум. Однако, обычно оно заглушается дневным сознанием, ибо оно самоуверенно и крикливо, а истина бежит от крика. «Большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь:после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там Господь» (5 Цар. 19, II). Точно так же в безмолвии апофатики ученый услышит негромкий голос истины и передаст услышанное людям. Так отрицательное познание непостижимым путем перейдет в положительное.

Истоки и смысл апофатической традиции. Философия и теология Текст научной статьи по специальности «Философия»

УДК 1(091) ББК 87.3

О615 О.Н. Оплетаева,

доцент кафедры философии Кубанского Государственного Технологического

Университета, тел. 8 918 45 7 22 70.

Истоки и смысл апофатической традиции. Философия и теология.

(Рецензирована)

Аннотация: Статья посвящена анализу проблемного поля апофатической традиции в рамках античного философско-теологического дискурса. Исследуется генезис апофатики и его обусловленность внутренними онтологическими, гносеологическими и методологическими проблемами античной философии, понимаемой как «философская теология». Для понимания причин возникновения этого феномена и его глубинного влияния на последующую историко-философскую и богословскую мысль, мы исходили из положения об определяющей роли античного платонизма и неоплатонизма с присущей им интенцией на «постижение непостижимого», или, используя крылатое выражение Платона, на выявление «безосновной основы бытия».

Ключевые слова: апофатическая традиция, теология, философско-теологический дискурс, метафизика.

O.N. Opletaeva,

Assistant Professor of Philosophy Department of the Kuban State Technological University,

ph. 8 918 457 22 70

Sources and a sense of apofatic traditions. Philosophy and theology

Keywords: apofatic tradition, theology, a philosophic-theological discourse, metaphysics.

Целью предлагаемой статьи является показать собственно философский генезис апофатики, а также изначальную целостность и универсальность осмысления проблематики предельных оснований бытия и отсутствие жёсткой и однозначной демаркации между философией и теологией в эпоху античности. Существует до сих пор распространенное мнение, что апофатическая традиция якобы сформировалась и получила широкое распространение в лоне теологии, ориентирована, прежде всего, на проблему богопознания и не имеет существенного значения для философии в целом. Отнесение апофатической традиции к сфере негативной теологии и мистики само по себе не вызывает возражений, но ограничение её применимости лишь этими рамками является односторонним и априори лишает данный подход философской ценности, что неизбежно ведет ко всё ещё распространенным неадекватным оценкам смысла и значимости апофатики для философии.

Если рассматривать отношения философии и теологии, то надо признать, что они

далеко не однозначны. Как показывает простое знакомство с историей вопроса, как сам термин «теология», так и его содержательные интенции возникают впервые в связи с глубинными внутренними потребностями философского мышления. Так например, в платонической традиции философия Платона часто именовалась именно теологией. А сам термин «теология» в качестве синонима для обозначения собственной «первой философии» (впоследствии получившей название «Метафизики») ввел, как известно, Аристотель. Философ полагал, что поскольку наряду с природными имеются и сверхприродные сущности («нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно»), то должна быть и особая наука, их изучающая: «Первая философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное. … Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном … умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук» . Искомая наука, таким образом, — это «божественнейшая наука» или богословская философия, «философское говорение о Боге» — (гр. — философиа теологикэ, теология). Аристотель, следовательно, понимает теологию как первую философию, т.е. как философское учение о первых началах и причинах или о сущем как сущем. «У Аристотеля … название, наиболее подходящее для первой философии, как раз и оказывается, как он говорит, теологическим знанием. <.> Теологическое исследование, кажется, располагается у Аристотеля в самом центре исследования сущего как оно есть, иначе говоря, становится самой характерной задачей философии» , — констатирует Жан Бофре. Далее он утверждает, что, по мнению Аристотеля, мы не далеко продвинулись бы в понимании бытия, если бы понимали его только как общее, присущее всему сущему, но не имели совсем иной мысли -мысли о божественности бытия: «Божественное вводится в философию, наравне с бытием, для которого оно становится другим именем» .

Абсолютным бытием (абсолютным первоначалом), согласно Аристотелю, как раз и выступает Бог — не Бог веры, а Бог как абсолютно необходимо мыслимая первосущность, мыслящее себя самого мышление, форма всех форм, перводвигатель — впоследствии его назовут Богом философов, чтобы противопоставить Богу непосредственной религиозной веры . После Аристотеля теологическая проблематика в том или ином виде неизменно включалась в состав метафизики, понимаемой как философское учение о первоначалах.

В эпоху, когда вся теологическая проблематика формируется и осмысливается в рамках собственно философского дискурса, никакой четкой демаркации между философией и теологией в учениях античных мыслителей мы не найдем. Пока отсутствует вера в реальное действие Бога, полагает Норберт Фишер, разделительная линия между философией и теологией существует лишь скрытым образом. Их явное размежевание и противопоставление происходят лишь тогда, когда вера в откровение и самостоятельное философское мышление о Боге сталкиваются друг с другом — т.е. не ранее Нового времени . Остается только добавить, что философия также не исчерпывается метафизикой, а метафизика лишь в определенных аспектах совпадает с естественной теологией. В то же время, как убедительно показывает М.Хайдеггер, всякая метафизика имеет «онто-тео-логический» характер . Дело в том, что поскольку основной задачей философии выступает мышление о бытии, а философски понятое бытие оказывается общим для всего сущего, то и всякое сущее становится тождественным всякому другому сущему, так как тождественна их общая основа. Следовательно, принцип тождества обязательно должен быть дополнен принципом различия, позволяющим дифференцировать сущее и создать образ мира. Для этого наряду с общим основанием бытие должно иметь противоположный полюс -совершенно уникальную вершину всего существующего, то, что Аристотель и называл «то тейон» — божественное .

Сказанное, на наш взгляд, позволяет констатировать наличие собственно философского понимания теологии, отличного от конфессионально-богословского: стремление человека к Абсолюту может осуществляться и осуществляется в различных формах и различными способами; философия, как и религия, устремлена к Абсолютной

Истине и Абсолютному Началу. При этом многие великие философы отождествляли Абсолют с Богом или некоторой божественной сущностью, оставаясь при этом именно философами. По мнению отечественного историка философии Г. Майорова, разница между теологом и философом состоит в том, что теолог изначально принимает Божественный Абсолют в акте веры, а затем, исходя из своей веры, устанавливает отношения между Богом (Абсолютом) и человеческим миром, тогда как философ движется в обратном направлении: от мира и человека — к Абсолюту .

Несмотря на достаточно четкое различие, до сих пор апофатику вообще часто отождествляют с теологической апофатикой, сложившейся в рамках христианской мысли, эталонным образцом которой выступает «Мистическое богословие» «Ареопагитик», где впервые излагается в систематической и завершенной форме «негативная теология» христианства . Однако, христианская апофатика стала возможной лишь после того, как усвоила апофатические идеи неоплатонизма, сам же неоплатонизм является закономерным итогом тысячелетнего развития всей греческой философии. В связи с этим достаточно очевидно предположение о наличии собственно философской апофатики, которая исторически возникает гораздо раньше апофатики христианской, причем её философское содержание предопределяет конфессионально-богословское. Именно с этой точки зрения апофатика рассматривается в трудах одного из известнейших современных исследователей античной философии П.Адо: «Термин апофатизм имеет то преимущество, что он обозначает лишь общий смысл демарша ума, нацеленного на трансцендентность путем негативных предложений. Этот апофатический демарш, теория которого есть уже у Платона, был систематизирован в платонической теологии, потом в христианской теологии — в той мере, в которой последняя является наследницей платонизма. Но его существование обнаруживается и в других течениях мысли, даже в логическом позитивизме Витгенштейна или в философии Ясперса. Такое распространение апофатизма может объясняться условием, свойственным человеческому языку, который наталкивается на непреодолимые пределы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком: апофатизм — это символ неизрекаемой тайны бытия» .

Наличие апофатической традиции в философии подтверждают и исследования отечественных мыслителей. Так, А.Ф.Лосев в трактате «Самое само» сознательно использует принципы философской апофатики и специально прослеживает их историческую связь с апофатической традицией в философии. Саму эту традицию он связывает с философским осмыслением проблемы абсолютного единства или абсолютной самости. Перечисленные имена и философские направления (Платон, неоплатонизм, Дионисий Ареопагит, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Шеллинг) показывают, кого именно Лосев причисляет к апофатической традиции в философии. Весьма интересно замечание Лосева о том, что расцвет подобных учений приходится на начало или конец определенных философских эпох — это связано с исчерпанием предшествующего круга идей и требует настоятельного перехода к новому способу обоснования исходных начал .

Для современного отечественного исследователя А.В.Ахутина наличие собственно философской апофатики является уже несомненным: «Мы касаемся темы философского апофатизма, который следует отличать от апофатизма богословского и понимать конкретно, т.е. (1) внутри логического катафасиса мысли и (2) в исторической (культурной) определенности этого логического катафасиса. Плотин, Николай Кузанский, И.Кант, М. Хайдеггер — вот некоторые философы, в разные эпохи философии яснее других выявлявшие это апофатическое начало философии. Среди русских философов ближе всего к этому началу С.Л. Франк» . Таким образом, представляется несомненным наличие определенной -апофатической — традиции мировой философской мысли, внутренне сопряженной с парадигмой «ученого незнания», главной интенцией которой выступает выглядящее парадоксальным постижение Абсолюта как абсолютно непостижимого начала.

Попытаемся теперь в самом общем виде разъяснить философский смысл апофатики, опираясь на весьма содержательную работу Пьера Адо «Апофатизм или Негативная

теология». «Апофасис» (греч. apophasis) означает «отрицание», отсюда и «отрицательная или негативная, апофатическая» теология. В своем историческом генезисе апофатика тесно связана с так называемым «аферетическим» методом (греч. аphairesis — «абстракция») и восходит к платоновской традиции Древней Академии. Изначально апофатизм представлял собой определенную интеллектуальную процедуру абстрагирования, применявшуюся теми же платониками для определения математических сущностей. Высший вид знания (noesis), начиная с Платона, понимается как интеллектуальная интуиция, осуществляемая путём мысленного отделения того, что несущественно, отсечения лишнего. Такой метод и получил название афересиса (абстрагирования), реже — апофатики. Вскоре выяснилось, что данная мысленная операция может осуществляться не только в сфере математики, но и в сфере логики, где аферетический метод может принять форму отрицания. Так, если считать тот или иной предикат добавлением к простой сущности субъекта, то отрицание этого предиката будет нацелено на достижение искомой простоты и примет форму негативного метода.

Такой способ рассуждения показывает, почему метод абстракции мог трансформироваться в метод апофатики. Путь апофатики — это путь возвышения знания, путь восхождения от сложного к простому, от видимой реальности — природного тела — к той невидимой реальности, что лежит в основе телесности. Так как сложное образуется из простого путем прибавления элементов, то обратный путь — восхождения к простому, бестелесному и непознаваемому — осуществляется при помощи отрицания (буквально -отсечения) всего прибавленного. Значит, путь восхождения соединяет в себе как негативный аспект — отрицание всего прибавленного, так и позитивный — интуицию простых сущностей, представляющих собой более высокий онтологический уровень, нежели тот, с чего мы начали .

Именно этот аферетический метод и интегрируют в свой состав теологические построения платоников первых веков нашей эры, причем это в равной степени относится как к языческим, так и к христианским авторам.

Свой традиционный смысл мистического постижения Абсолюта, основывающегося на диалектике отрицания, апофатика приобретает, лишь начиная с Плотина. Именно в творчестве этого мыслителя исходный аферетический метод, ориентированный на постижение реальности путем интеллектуальной интуиции, трансформируется в метод, направленный на достижение трансцендентной реальности, и приобретает в связи с этим трансинтеллектуальный и трансрациональный характер. Подобная тенденция еще более усиливается в творчестве поздних неоплатоников, особенно у Прокла и Дамаския. Согласно Плотину, никакое первичное Сущее, никакой первичный Ум не имеют основы в самих себе, их общим основанием служит трансцендентный по отношению к ним первопринцип -Единое, которое само не является ни бытием, ни мыслью. Плотин настаивает на том, что «мы не должны примысливать к нему (Благу) чего- нибудь еще, ибо добавляя нечто, мы делаем его нуждающимся в том, что мы добавили. Следовательно, мы не можем добавить даже мышления, чтобы не внести иное и не сделать двух: Ум и Благо». Так как исходное трансцендентное единство абсолютно полно и самодостаточно, то всякое определение есть отрицание (вычитание) по отношению к нему и, отрицая все возможные определения, мы тем самым утверждаем позитивность и полноту этого трансцендентного начала. Аферетический метод у предшественников Плотина допускал интуицию своего объекта, другими словами, он позволял мыслить Бога, поскольку сам Бог выступал в качестве мысли. Теперь он превращается в трансцендентный принцип и делает невозможным не только мышление об объекте, но и высказывание о нем: «Как же мы говорим о Нем? В самом деле, мы говорим о Нем, но не достигаем Его словом, не имея ни знания, ни мышления Его. Почему же мы тогда говорим о Нем, если Его не имеем? Не обстоит ли дело так, что, не имея Его в знании, мы не имеем Его совершенно? Мы имеем Его таким образом, что говорим о Нем, но не называем Его. Ибо мы говорим, что Он не есть, но не говорим, что Он есть…» .

У последователей Плотина понятие «афайресиса» естественным образом сменяется

понятием «апофасиса». Прокл и Дамаский именно негативный (апофатический) метод делают основным методом своей философской теологии. Так, Дамаскию удается при помощи апофатики выразить парадокс, состоящий в утверждении человеческой мыслью абсолютного принципа, трансцендирующего мысль, т.е. принципа всего постижимого. Парадокс заключается в том, что сам принцип постижимости является трансцендентным, т.е. непостижимым. Весь первый раздел его основополагающего труда о первых началах с характерным названием «Неизреченное и Единое» посвящен блистательному апофатическому рассмотрению тех апорий, с которыми сталкивается человеческий разум при попытке мыслить Единое . Напряженная апоретика приводит Дамаския к выводу, что трансцендентный первопринцип всего постулировать необходимо, хотя ничего по его поводу мы сказать не можем. Если Плотин утверждал невозможность мысли о первоначале, хотя мы и можем о нем говорить, то Дамаский идет еще дальше, заявляя, что мы не можем даже говорить о Едином как первопринципе, а можем лишь сказать, что мы не можем о нем говорить: «Мы демонстрируем наше невежество и нашу невозможность говорить о нем»

Как представляется, нам удалось с достаточной очевидностью показать философские истоки апофатики и обозначить её общий философский смысл. В христианском же богословии негативная теология становится одним из ведущих направлений лишь после того, как христианская мысль усвоила философскую апофатику неоплатонизма.

Примечания:

1. Аристотель. Метафизика 1026 а; 982 b — 983 a. Тексты Аристотеля цитируются согласно единой международной пагинации по русскоязычному изданию: Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1975-1983.

2. Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Кн. I. Греческая философия. СПб., 2007. С. 50-51.

3. Там же. С. 46-47.

4. Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 315.

5. Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. М.: Христианская Россия, 2004. С. 316.

6. Хайдеггер М. Онтотеологический склад метафизики // Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997. С. 24-56.

7. См. одно из разъяснений М. Хайдеггера по этому поводу: «Теологический характер онтологии заключается… не в том, что греческая метафизика позднее была воспринята церковным богословием христианства и им преобразована. Он заключается скорее в том способе, каким от раннего начала сущее как сущее вышло из потаенности. Эта непотаенность сущего впервые только и дала возможность того, чтобы христианское богословие овладело греческой философией, для своей ли пользы, для своего ли вреда, это пусть решают богословы из своего опыта христианства.». Хайдегер М. Введение к «Что такое метафизика» // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 34.

8. Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 8.

9. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2003.

10. Адо П. Апофатизм или негативная теология // Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005. С. 215.

11. Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 356-357.

12: Ахутин А.В. Дело философии // Ахутин А.В. Поворотные времена. Статьи и

наброски. СПб., 2005. С. 49.

13. См.: Адо П. Указ. соч. С. 217-218.

14. Плотин. Эннеады. Третья Эннеада. О природе, созерцании и Едином (III. 8. 11, 13). СПб., 2004. Здесь и далее ссылки на «Эннеады» Плотина даются согласно единой международной пагинации по русскоязычному изданию: Плотин. Эннеады. I-VI: в 7 кн. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004-2005.

15. Там же. Пятая Эннеада. О познающих Ипостасях и том, что по ту сторону (V. 3.

14, 36). СПб., 2005.

16 Дамаский Диадох. Апории, относящиеся к первым началам и их разрешение // Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000. С. 7-24.

17. К сожалению, следующую далее фразу весьма затруднительно пересказать, но, на наш взгляд, ее необходимо тем не менее процитировать, чтобы получить представление об апофатическом стиле Дамаския: «.Если единое есть последнее познаваемое среди того, что каким бы то ни было образом познается или о чем высказываются предположения, значит, потустороннее единому первично и всецело непознаваемо, и в отношении того, что столь непознаваемо, что как непознаваемое не имеет даже соответствующей природы, а значит, мы и не воспринимаем его как непознаваемое, мы не знаем и того, непознаваемо ли оно. В самом деле, относительно него имеется полное незнание: мы не познаем его ни как познаваемое, ни как непознаваемое. Потому-то мы и приходим к полному перевороту в своих представлениях, когда соприкасаемся с ним, словно с ничто, поскольку оно не является чем-либо, а скорее, как ничто не есть даже ничто. Стало быть, никоим образом и никогда не сущее является не иначе как потусторонним единому, и если последнее на самом деле есть отрицание сущего, то оно — отрицание даже единого и как бы ничто»

// Дамаский Диадох. Указ. соч. С. 19.

Снова о языке теологии: апофатика, катафатика и аналогия

В этот раз я хотел бы снова вернуться к проблематике апофатического, катафатического и аналогического подходов к проблеме языка теологии. Можно сказать, что дискуссия о соотносимости положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологии развернулась в V–VI веках под влиянием трудов Псевдо-Дионисия (Ареопагита).

Катафатическая теология получила свое название от греческого слова «катафатикос» (положительный, утверждающий) и является речью о Боге, которая основывается на источниках теологии, а также на человеческом разуме. Почти вся схоластическая и позитивная теологии принадлежат к этой разновидности теологии.

Апофатическая теология — разновидность теологии, получившая название от греческого слова «апофатикос» (негативный, отрицательный), которая также называется теологией отрицания и подчёркивает трансцендентность Бога. В её основании лежит утверждение, что если мы хотим правильно говорить о Боге, то, в первую очередь, надо говорить о том, чем он не является, например: Бог не является ограниченным чем-либо; о Нём невозможно говорить с помощью человеческих категорий, и т. д. Поэтому попытки говорить о Боге с помощью положительных утверждений всегда недостаточны. Исключением является только утверждение, что Бог есть, однако, и в этом случае необходимо сделать оговорку, что Он «есть» иначе, чем мы, или всё, что нас окружает. Апофатическая теология подчеркивает, что Бог является чем-то неизмеримо большим, чем наши слова и мысли о Нем, Он всегда иной. Апофатический способ теологического мышления характеризуется недоверием к научным спекуляциям и к способу познания Бога с помощью аналогий. Псевдо-Дионисий писал:

Этот путь приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, т. е. всё существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижительное, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы поднимаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому.

Фома Аквинский предложил в качестве умеренного варианта апофатики метод аналогии, достоинство которого состоит в том, что он объясняет, каким образом мы относим к Богу те или иные признаки (благость, могущество, знание, любовь). Этот метод позволяют осмысленно говорить о Боге по аналогии с творением, сознавая при этом неопределённость и ограниченность этой аналогии (так как благость Бога безмерно превосходит всякую благость любого творения). Разум, просвещенный верой, с помощью аналогии может приблизиться к пониманию тайн веры, но никогда не будет способен постичь их до конца.

Аналогический метод позволяет избежать крайностей апофатики, указывая на возможность осмысленно говорить о Боге человеческим языком, основанную на зависимости творения от Творца. Если бы наш язык такой возможностью не обладал, то мы не смогли бы вообще ничего сказать о Боге — и, в соответствии с изречением раннего Витгенштейна, вынуждены были бы «молчать о том, о чём нельзя говорить».

В повседневной речи мы говорим об «аналогии», если две каких-то вещи или явления отчасти сходны, но в чём-то различны. Луис Ладария считает, что аналогия является более первичной формой языка, чем унивокальность и эквивокальность, и только на основании аналогии эти формы могут быть поняты. Как указывал сам Аквинат, аналогия представляет собой нечто среднее между эквивокальностью и унивокальностью:

…надлежит сказать, что невозможно, чтобы нечто сказывалось о Боге и творениях унивокально … когда имя «мудрый» сказывается о человеке, оно некоторым образом описывает и полностью охватывает обозначаемую вещь; иначе обстоит дело, когда оно сказывается о Боге: в этом случае обозначаемая вещь остается неохваченной и выходит за пределы значения имени. Поэтому очевидно, что имя “мудрый” сказывается о Боге и о человеке не в одном и том же смысле. И то же самое относится к прочим именам. Следовательно, никакое имя не сказывается о Боге и творении унивокально… Но не являются и чисто эквивокальными, как утверждали некоторые. Ведь в таком случае, исходя от творений о Боге ничего нельзя было бы ни познать, ни доказать, но всегда возникала бы ошибка эквивокации … Итак, следует сказать, что такого рода имена сказываются о Боге и творениях согласно аналогии, т.е. пропорции … В самом деле, мы можем именовать Бога только от творений, как было установлено выше, и, таким образом, все, что сказывается о Боге и творениях, сказывается сообразно тому, что творения находятся в определенном порядке в отношении к Богу, как к началу и причине, в которой совершенства всех вещей пред-существуют превосходящим образом… И этот модус общности является промежуточным между чистой эквивокацией и простой унивокацией. Ведь в том, что сказывается по аналогии, смысловое содержание не одно и то же, как в унивокальном, но и не совершенно различное, как в эквивокальном; но имя, которое так многозначно сказывается, обозначает различные пропорции с чем-то одним.

Традиционный дискурс об аналогии говорит о двух её видах: пропорциональной и атрибутивной. В случае атрибутивной аналогии речь идёт о трёх терминах, два из которых соотносятся с третьим (атрибутом). Пример такого рода аналогии дал ещё Аристотель в своей «Метафизике», и его также упоминает в своей «Сумме» Фома Аквинский. В этом случае в качестве атрибута приводится понятие «здоровый», используемое в речи различными образами: например, мы можем говорить о здоровом человеке, здоровой пище или о лекарстве (как средстве оздоровления). Во всех этих случаях слово участвует в построении фразы различными образами (нет единого и чётко фиксированного смысла), но всё-таки соотносится с одной идеальной формой — состоянием «здоровья». Однако, многие теологи считали, что такой тип аналогии неприменим в речи о Боге, поскольку не может быть третьего термина, «среднего» между Богом и творением.

Но, если атрибутивная аналогия вызывает вопросы, есть ещё так называемая «пропорциональная аналогия». Эта аналогия работает не по принципу связи трёх терминов, а на основе пропорциональности отношения: A относится к B как C относится к D. Классический пример звучит так: «закат относится ко дню так, как старость относится к жизни». По своему языковому типу пропорциональная аналогия является метафорой. Некоторые теологи выдвинули возражения также и против этого типа аналогии, указывая на то, что слово «бытие» в отношении сотворённых субстанций и Бога имеет разные значения. На это можно ответить, что пропорциональная аналогия не имеет в виду общего референта для двух радикально различных терминов; она подразумевает лишь сходство отношения двух пар терминов. Сам Фома оговаривает, что хотя бесконечное и не может быть пропорционально конечному, но зато конечное может относиться к иному конечному так же, как бесконечное относится к иному бесконечному. Говоря о несходстве бытия Бога и конечных вещей, следует также помнить, что для Аквината бытие — это не состояние, а акт, то есть действие, конституирующее некое сущее в его подлинной реальности. То есть, конечный акт и бесконечный акт, различаясь, всё же имеют одну и ту же характеристику акта; различие же их будет в том, что конечный акт осуществляется, лишь причаствуя акту бесконечному. Помещая тезисы Фомы в контекст его собственной theologia entis, мы избегаем многих недоразумений и недопониманий, в частности, представления о том, что, следуя томизму, мы рискуем концептуализировать Бога. В случае правильного употребления аналогия играет именно ту роль, которую этимологически обозначает: то есть, ведёт мысль о Боге за пределы, указывает на тайну, задаёт движение для трансценденции нашей мысли, не пытаясь определить Бога в каком-то определённом речевом акте или запереть его в фиксированном концепте. Также, говоря о такого рода познании Бога, не надо забывать, что Бог открывает себя сам, в том числе открывает себя человеку через акт творения. Отсюда понятно, что несостоятельны возражения, будто только через Писание мы можем что-то узнать о Боге, а любые попытки «естественной теологии» представляют собой самостоятельный проект человека, ставящий целью познать Творца, опираясь на творение. Нет, речь и здесь идёт о том, что движение идёт от Бога, и в таком его самораскрытии через всё сотворённое им проявлена именно его собственная инициатива.

Когда мы говорим о пропорциональной аналогии как разновидности метафоры, то имеем хороший повод вспомнить определение четвёртого Латеранского Собора, состоявшегося в 1215 году: «никакое сходство между Творцом и творением не может выражено без имплицитного полагания ещё большего различия». Это высказывание прозвучало в контексте тринитологии, а не естественной теологии, но у нас есть все причины утверждать, что сказанное a fortiori относится к любой философско-теологической проблематике.

Греческое слово αναλογία этимологически означает «слово, уходящее вверх или за пределы».

Этой фразой Людвиг Витгенштейн закончил свой «Логико-философский трактат».

Унивокальность используется, когда даётся общее родовое понятие (например, слово «собака» в отношении таксы и овчарки), а эквивокальность — слово, применяемое в совершенно разных значениях для разных контекстов. Например, понятие «такса» как установленный режим оплаты не имеет никакого отношения к породе собак «такса», хотя звучит и пишется одинаково.

Примеры

  • Ясно апофатическое учение было провозглашено в древнеиндийских Упанишадах, Абсолют в них понимается как «не это, не это»: Нети нети.
  • Будда отказывался отвечать на некоторые метафизические вопросы — «четырнадцать безответных вопросов» (существование души, природа нирваны и т. п.), что толкуется как апофатизм (не стоит забывать, однако, что молчание не всегда является отказом от ответа, а может быть ответом само по себе, как указание на выход за пределы относительных категорий мышления).
  • Согласно древнекитайским текстам даосизма, Дао не имеет имени и форм.
  • Идеи о принципиальной непознаваемости конечной реальности также возникают в древнегреческой философии, в частности, неоплатоник Плотин называет Единое «ничем».
  • В иудаизме и каббале апофатическое богословие считается методом раскрытия главного аспекта Бога: Эйн соф. При ниспослании заповедей Моисею Бог сокрыт густым облаком (Исх. 20:18), а один из тринадцати принципов иудаизма по Маймониду гласит, что «Ему нет вообще никакого подобия».
  • В православном и католическом христианстве апофатическое богословие (представителями которого явились Псевдо-Дионисий, Григорий Нисский, в эпоху Возрождения — Николай Кузанский) ставится выше катафатического богословия, но не считается единственно возможной формой познания Бога.
  • Арабо-исламское наименование апофатического богословия — «аль-лаhуту-с-сальби», اللاهوت السلبي: основными сторонниками отрицательной методологии и противниками антропоморфных представлений о Боге в исламе были мутазилиты (Васил ибн Ата) и суфии.
  • Апофатическое богословие присутствует в современной религиозной литературе, в радикальных вариантах которого отрицается даже понимание Бога (Богини) как начала и творца (матери) мироздания.

> См. также

  • Катафатическое богословие
  • Практическая философия

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *