Богословские науки

ВАЖНО!

В XII–XIII вв. Западная Европа переживала культурный подъём. Развитие городов, знакомство с византийской и арабской культурами способствовали развитию средневекового образования. Оно уже не ограничивалось монастырскими и церковными школами. В городах появлялись светские школы. В крупнейших городах Западной Европы при соборах возникали университеты, где преподавали богословие, философию, медицину, право.

Университет представлял собой сообщество профессоров и студентов, целью которого было расширение круга научных знаний. Университетом управлял ректор, согласно принятому уставу. Отдельные факультеты возглавляли деканы. Лекции преподавателей дополнялись словесными поединками. По окончании университета студенту присваивалась степень бакалавра, а затем – магистра.

Главной наукой считалось богословие. Вопросы соотношения веры и разума рассматривала схоластика. Одним из самых известных философов-схоластов XII в. Был француз Пьер Абеляр, а в XIII в. – итальянец Фома Аквинский.

С VI–VIII вв. в культуру Западной Европы входят хроники – рукописи, рассказывавшие об истории народов и о современной хронисту жизни.

Безвестные сказители и певцы создавали эпические песни – сказания о великих героях прошлого. С течением времени песни соединялись, перерастая в эпические поэмы.

В XI в. на юге Франции, в Провансе, возникла рыцарская поэзия. Провансальские поэты-певцы назывались трубадурами, а рыцарские поэты Северной Франции, Италии, Испании, Германии – труверами и миннезингерами. В рыцарской поэзии был создан образ идеального рыцаря. Стихи воспевали не только верность сеньору, щедрость и благородство, но изящество и привлекательность рыцаря. Поэты воспевали служение Прекрасной Даме.

На XII век приходится расцвет городской литературы. Создавались короткие рассказы в стихах и басни на бытовые темы, героем которых становился находчивый крестьянин, способный одурачить рыцарей и жадных монахов.

Самым великим поэтом Средневековья считают Данте Алигьери. Одно из его великих произведений названо «Божественная комедия» в знак высшей похвалы.

Ряд технических знаний накапливался в ходе строительства соборов и церквей. Среди наук процветали астрология и алхимия.

Романский стиль в архитектуре XI–XIII вв. сменился готическим (XII–XV вв.). Огромные окна храмов заполняли витражи – картины или узоры из кусков цветного стекла, скреплённых свинцовыми ободками.

Большим достижением живописи была книжная миниатюра. Самый прославленный образец миниатюры – «Календарь герцога Беррийского», выполненный в начале XV века тремя братьями Лимбургами. Миниатюры календаря отразили новое отношение к природе: у людей возникало желание любоваться её красотой.

Бытовые сцены изображались на фресках, что особенно характерно для немецких и скандинавских храмов XIV–XV вв.

В середине XIV в. в Италии зарождается культура Возрождения. В этот период служители искусства наряду с современными приёмами используют элементы, заимствованные из античных времён.

В сочинениях учёных все больше возрастает интерес к человеку, его земной жизни. Их воззрения стали называть гуманизмом. В основе учения лежит представление о том, что человек – лучшее и главное создание, «венец творения», который должен добиться величия и счастья уже в земной жизни. Идеал гуманистов – универсальный человек, который достиг совершенства во всём: в физической силе и красоте, в философии и других науках и искусствах, в воинском мастерстве и др. областях.

Эти идеи находили отражение в произведениях искусства. Широкое распространение получает живописный и скульптурный портрет. Благодаря таким портретам мы знаем, каким был реальный облик многих известных людей того времени. Одним из известнейших живописцев эпохи раннего Возрождения был Сандро Боттичелли.

Лега Виктор Петрович, выпускник МФТИ 1978 г. (ФФКЭ), кандидат богословия, доцент

Введение
Предмет и задачи курса

Характер взаимодействия науки и религии в разное время. Христианская дисциплина, изучающая взаимодействие науки и религии, — основное богословие, или христианская апологетика. Предмет основного богословия. Восстановление целостной истины как главная задача основного богословия. Взаимоотношение основного богословия и частных наук, а также философии. Отличие основного богословия от философии и других богословских дисциплин. Структура предмета «основное богословие». Обзор основных источников и пособий. Необходимость определения религии и науки.

Раздел I
Сущность и возникновение религии

Сущность религии
Необходимость решения вопроса о сущности религии. Этимология слова «религия», различные гипотезы: Цицерон, Лактанций, Августин, Сервий Сульпиций. Нерелигиозные и христианские концепции понимания сущности религии. Проблема определения религии. Необходимые элементы религии: вера в личностного Бога и сверхчувственный мир, необходимость Откровения, вера в бессмертие души, связь религии с нравственностью, необходимость Церкви и религиозного культа. Виды религий: теизм, деизм, пантеизм. Отличие религии от секты.

Происхождение религии
Два типа нехристианских концепций происхождения религии. Учения о возникновении религии во времени вследствие обмана, страха, обожествления великих людей, классовой притесненности, незнания сути явлений, развития сознания до уровня абстрагирования. Общие и частные ошибки этих теорий. Учение Фейербаха о сущностной врожденности религии человеку, ее критика. Прамонотеизм и возникновение политеизма в результате грехопадения. Доказательства в пользу первоначальности монотеизма.

Раздел II
Философские проблемы апологетики

Вера и разум
Философская апологетика: основные проблемы, методы их решения. Философия и христианство. «Философия — служанка богословия» (Климент Александрийский). Возможность использования различных философских систем для нужд христианской апологетики. Вера и разум. Необходимость решения проблемы веры и разума для обоснования существования христианской апологетики. Исторический обзор различных способов решения проблемы отношения веры и разума: блаж. Августин, Тертуллиан, Пьер Абеляр, Сигер Брабантский. Достоинства и недостатки каждого решения. Учение Лейбница о сверхразумности веры. Психологическое и онтологическое понимание веры. Вера как онтологическое свойство души.
Проблема истины. Различные определения истины. Критерий истины. Классическая, когерентная, прагматическая, марксистская, позитивистская концепции истины. Недостаточность и противоречивость философского и научного понимания истины. Метафизический, логический и этический смысл истины. Христианство как единственное учение, дающее решение проблемы истины.

Доказательства бытия Бога
Вопрос о доказательствах бытия Бога. Суть проблемы, ее сложность, противоречивость и актуальность. Отцы Церкви о возможности и ограниченности доказательств бытия Бога. Смысл фразы «доказательство бытия Бога». Классификация известных доказательств бытия Бога по двум группам: априорные и апостериорные. Анализ априорных (онтологического и нравственного) и апостериорных (космологического и физико-теологического) доказательств, их достоинства и недостатки. Православное решение проблемы.

Проблема свободы человека
Свобода человека — и всемогущество Бога и Его промысел. Христианское учение о человеке как образе Божием как основа решения проблемы свободы. Свобода и грехопадение. Учение преп. Максима Исповедника о двух свободных волях в человеке: природной и рассудочной, гномической. Свобода как выбор и свобода как независимость. Что означает выражение «раб Божий»? Смысл монашеского обета послушания как отказа от своей свободы. Свобода и познание истины. Свобода и необходимость. Критика нехристианских учений о свободе человека.

Вопрос о смысле страдания праведников (теодицея)
Суть проблемы, ее сложность и актуальность. Нехристианские и еретические способы решения проблемы, их ошибочность и противоречивость. Христианское решение проблемы: причина зла — в относительной самостоятельности тварного мира, свободной воле человека и первородном грехе. «Теодицея» Лейбница. Онтологический смысл грехопадения Адама и необходимости страданий в падшем мире. Онтологический смысл страданий Иисуса Христа и искупления Им грехов человечества.

Христианское учение о душе
Учение о душе, ее бессмертии. Проблема телесности и бестелесности души. Полемика свт. Игнатия (Брянчанинова) и свт. Феофана Затворника по вопросу о телесности души. Опора на ошибочные научные гипотезы XIX в. (флогистон, эфир) как причина неправильного решения свт. Игнатием вопроса о сущности души. Бестелесность души как основной аргумент в защиту ее бессмертия. Доказательства бессмертия души (Платон, Плотин, Максим Исповедник, Фома Аквинский, Декарт, Лейбниц).

Отношение к человеческому телу в христианстве
Важность телесной жизни для спасения человека, догматические основания для этого — воплощение Иисуса Христа, воскресение из мертвых. Уникальность христианства как религии, объясняющей смысл земной жизни человека, самопротиворечивость всех остальных религий. Необходимость заботы о телесном здоровье, мнения отцов Церкви об этом (свт. Василий Великий, преп. Максим Исповедник, авва Фалассий). Отношение христианской Церкви к физкультуре и спорту.

Раздел III
Естественнонаучные проблемы апологетики

Наука и христианство
Необходимость определения науки. Сущностные черты науки: общезначимость, системность, доказательность, проверяемость и др. Возникновение современной науки в XVI-XVII вв. из христианских и философских положений. Вера в Бога — Творца и Законодателя мира как необходимая предпосылка возникновения науки. Иные постулаты, лежащие в основе современной науки: учение о человеке как образе Божием, Боговоплощение как освящение мира, математизация естествознания, его теоретичность, разрушение античного Космоса. Антиеретическая и антиоккультная направленность науки в XVII веке. Оккультизм и ненаучность учения Джордано Бруно. Суд над Галилео Галилеем, трактовка суда В. Гейзенбергом. Отношения науки и христианства в последующие века. Отсутствие конфликта Церкви с наукой в православии.
Особенность религиозности ученых: Кеплер, Декарт, Ньютон, Паскаль, Лейбниц, Коши, Мендель, Пастер, Эйнштейн, Гейзенберг и др. Причины отхода современных ученых от Церкви.

Православное учение о чудесах
Проблема определения чуда. Чудо как событие, противоречащее законам природы. Природа чудес. Онтологическое обоснование возможности чуда. Спор Ньютона и Лейбница о природе и причине чудес. Примеры чудес: уникальные (в т. ч. евангельские) и постоянно действующие. Жизнь как чудо с точки зрения физики. Попытка Шредингера объяснить сущность жизни с точки зрения физики. Евхаристия как наиболее наглядное чудо. Причины непризнания людьми даже самых очевидных чудес.

Библия и наука
Историческая уникальность библейского описания сотворения мира. Соответствие Библии положениям современных наук: физики, геологии, биологии. Креационизм и эволюционизм в понимании сотворения мира и возникновения жизни. Христианство и частные науки: физика, математика. Возникновение вселенной. Большой взрыв. Антропный принцип. Проблема возникновения жизни, отношение к эволюции, происхождение человека.

Раздел IV
Исторические проблемы апологетики

Уникальность Библии. Доказательство историчности ветхозаветных событий: археологические данные, кумранские рукописи, тщательность переписывания ветхозаветных книг как гарантия подлинности текста. Историчность евангельских событий. Свидетельства нецерковных историков о Христе (Иосиф Флавий, Тацит, Плиний Младший, Светоний). Надежность евангелий как исторических документов. Критика учений о «естественности» воскресения Христа (обморок и т. п.). «Туринская плащаница».
Библия как богооткровенная книга. Критерии богооткровенности: историческая истинность и сверхразумность ее положений (чудеса, пророчества).

Заключение
Христианство в современном мире

Христианство и культура
Определение понятия «культура»: узкий (искусство) и широкий (всё созданное человеком). Истинное понимание культуры как синтеза высших ценностей человечества — Истины, Добра и Красоты. Духовные основы культуры. Учение отцов Церкви о трехчастности души как основа духовности и культуры. Культурологический смысл православного учения об обожении человека. Христианское понимание прогресса.
Причины и особенности современного атеизма. Гносеологические и психологические корни материализма, неверия и атеизма.

Темы семинарских занятий

Занятие 1. Сущность и происхождение религии
Необходимость решения вопроса о сущности религии. Нерелигиозные и христианские концепции понимания сущности религии. Проблема определения религии. Необходимые элементы религии: вера в личностного Бога и сверхчувственный мир, необходимость Откровения, вера в бессмертие души, связь религии с нравственностью, необходимость Церкви и религиозного культа. Виды религий: теизм, деизм, пантеизм.
Учения о возникновении религии во времени: просветительская, марксистская, психоаналитическая концепции. Общие и частные ошибки этих теорий. Учение Фейербаха о сущностной врожденности религии человеку, ее критика. Православное учение о прамонотеизме и возникновении политеизма в результате грехопадения. Доказательства в пользу первоначальности монотеизма.

Контрольные вопросы к занятию:
1. Можно ли дать определение религии?
2. Атеистическое определение религии, его недостатки.
3. Необходимые элементы религии.
4. Каковы отличия теизма от деизма и пантеизма?
5. Почему вопрос о времени возникновения религии является столь принципиальным?
6. Сущность просветительской концепции происхождения религии, ее ошибочность.
7. Сущность марксистской концепции происхождения религии, ее ошибочность.

Занятие 2. Вера и разум. Доказательства бытия Бог Необходимость решения проблемы веры и разума для обоснования существования христианской апологетики. Исторический обзор различных способов решения проблемы отношения веры и разума: блаж. Августин, Тертуллиан, Пьер Абеляр, Сигер Брабантский. Учение Лейбница о сверхразумности веры. Психологическое и онтологическое понимание веры. Вера как онтологическое свойство души.
Вопрос о доказательствах бытия Бога. Отцы Церкви о возможности и ограниченности доказательств бытия Бога. Классификация известных доказательств бытия Бога по двум группам: априорные и апостериорные. Анализ априорных (онтологического и нравственного) и апостериорных (космологического и физико-теологического) доказательств, их достоинства и недостатки. Православное решение проблемы.

Контрольные вопросы к занятию:
1. Можно ли доказывать религиозные положения или следует принимать их только на веру?
2. Какие можно назвать варианты решения вопроса об отношении веры и разума?
3. Какова роль доказательств бытия Бога в христианском богословии?
4. В чем суть онтологического доказательства бытия Бога?
5. В чем суть нравственного доказательства бытия Бога?
6. В чем суть физико-теологического доказательства бытия Бога?
7. Какие доказательства бытия Бога более убедительны?

Занятие 3. Возникновение науки и христианство
Необходимость определения науки. Сущностные черты науки: общезначимость, системность, доказательность, проверяемость и др. Возникновение современной науки в XVI-XVII вв. из христианских и философских положений. Антиеретическая и антиоккультная направленность науки в XVII веке. Оккультизм и ненаучность учения Джордано Бруно. Суд над Галилео Галилеем, трактовка суда В. Гейзенбергом. Отношения науки и христианства в последующие века. Особенность религиозности ученых: Кеплер, Декарт, Ньютон, Паскаль, Лейбниц, Коши, Мендель, Пастер, Эйнштейн, Гейзенберг и др.
Чудо как событие, противоречащее законам природы. Онтологическое обоснование возможности чуда. Спор Ньютона и Лейбница о природе и причине чудес. Причины непризнания людьми даже самых очевидных чудес.

Контрольные вопросы к занятию:
1. Существовал ли конфликт между христианством и наукой в XVII веке?
2. В чем отличие аристотелевской науки от галилеевской?
3. Какие положения лежат в основании современной науки?
4. Каким было отношение к чудесам у физиков XVII века?
5. Философско-религиозное обоснование чудес.

Интернет-ресурсы:

Персональный сайт Лега Виктора Петровича

Слово состоит из 6 букв: первая п, вторая е, третья р, четвёртая р, пятая о, последняя н,

Слово перрон английскими буквами(транслитом) — perron

  • Буква п встречается 1 раз. Слова с 1 буквой п
  • Буква е встречается 1 раз. Слова с 1 буквой е
  • Буква р встречается 2 раза. Слова с 2 буквами р
  • Буква о встречается 1 раз. Слова с 1 буквой о
  • Буква н встречается 1 раз. Слова с 1 буквой н

Значения слова перрон. Что такое перрон?

Перрон

Перрон (архит.) — низкая каменная продолговатая терраса, примыкающая к зданию, иногда вдающаяся в его фасад. Обыкновенно на нее надо подниматься по нескольким ступеням, и она бывает осенена кровлей, которую поддерживают чугунные или железные колонки.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — 1890-1907

Перроне

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — 1890-1907

ПЕРРОНА МЕТОД

ПЕРРОНА МЕТОД — метод решения Дирихле задачи для Лапласа уравнения, основанный на свойствах субгармонических функций (и супергармонич. функций). Первоначальное изложение этого метода было дано О. Перроном …

Математическая энциклопедия. — 1977-1985

ПЕРРОНА ИНТЕГРАЛ

Математическая энциклопедия. — 1977-1985

Перрон (аэродром)

Перро́н — часть летного поля аэродрома, предназначенная для размещения воздушных судов в целях посадки и высадки пассажиров, погрузки и выгрузки багажа, почты и грузов, а также других видов обслуживания.

ru.wikipedia.org

Перроне, Жан Родольф

Жан-Родольф Перроне (27 октября 1708, Сюрен — 27 февраля 1794, Париж) — французский архитектор и инженер, известный создатель нового направления мостостроения.

ru.wikipedia.org

Перрон Шарль Эдгар дю

БСЭ. — 1969—1978

ПЕРРОНА ПРЕОБРАЗОВАНИЕ

ПЕРРОНА ПРЕОБРАЗОВАНИЕ — ортогональное (унитарное) преобразование. (1). гладко зависящее от tи преобразующее линейную систему обыкновенных дифференциальных уравнений. (2). в систему треугольного вида. (3).

Математическая энциклопедия. — 1977-1985

ПЕРРОНА — СТИЛТЬЕСА ИНТЕГРАЛ

ПЕРРОНА — СТИЛТЬЕСА ИНТЕГРАЛ — обобщение понятия Перрона интеграла от функции одного действительного переменного. Конечная функция f(х).наз. интегрируемой в смысле Перрона — Стилтьеса относительно конечной функции G(х).на , если на…

Математическая энциклопедия. — 1977-1985

ПЕРРОНА — ФРОБЕНИУСА ТЕОРЕМА

ПЕРРОНА — ФРОБЕНИУСА ТЕОРЕМА : пусть действительная квадратная -матрица А, рассматриваемая как оператор в пространстве, не имеет инвариантных координатных подпространств (такая матрица наз. неразложимой) и неотрицательна…

Математическая энциклопедия. — 1977-1985

Русский язык

Перро́н, -а.

Орфографический словарь. — 2004

Примеры употребления слова перрон

Мы намерены там усилить рулежные дорожки, починить полосу и расширить перрон.

Подымить выходим на перрон: РЖД передумали устраивать курилки в поездах дальнего следования.

Когда контейнер с пламенем вынесли на перрон, многим показалось, что сумерки в небе стали таять быстрее.

Хроника нашей войны: день шестнадцатый. Перрон останется.

Правда, в отличие от предыдущего инцидента, вызванного неисправностью, людям разрешили выйти обратно на перрон.

Ранним утром 3 мая на перрон Саранского железнодорожного вокзала высыпала толпа количеством никак не менее 50 человек.

Автор статьи Михаил Черенков анализирует специфику отражения социального «богословия Майдана» в опыте и рефлексиях украинских христиан-протестантов. По его наблюдениям, протестантское «богословие Майдана» проявилось в основном среди молодого поколения и опиралось на неформальных лидеров, было межцерковным и межконфессиональным, вдохновлялось критической герменевтикой Библии и социальной реальности, оптимизмом относительно гражданского общества и пессимизмом относительно официальных церковных структур. Для украинских и в целом для постсоветских протестантов «богословие Майдана» стало первым опытом социального богословия в действии, а также значимым фактором общественной жизни и церковных реформ, считает автор статьи.

События на киевском Майдане и последующая российско-украинская война привлекают внимание не только своим трагизмом, но и особенным, «гибридным» характером. Наряду с политическими, экономическими и социокультурными мотивами, определяющую роль сыграла религия. Христианское истолкование событий смогло обеспечить мобилизацию религиозного сообщества и представить гражданский протест как «революцию достоинства», переключить акцент с частного политического вопроса о векторе развития страны на вопросы фундаментальные – моральные, мировоззренческие, духовные. В свете христианских истин «Евромайдан» стал событием значительно большим, действительно революционным по глубине и масштабу перемен. Как заявил в своем обращении к «студентам Майдана» архиепископ Борис Гудзяк, «Этот Майдан – о правдивых вещах. Он – о принципах, фундаменте, глубине, достоинстве. В сегодняшних моментах мы вместе открываем таинство нашего общего бытия. Кто имел возможность «говорить» с милиционерами и беркутовцами, мог видеть таинство и в их глазах» .

«Таинство нашего общего бытия» открывалось не только обществу, но и Церкви. При этом само христианское сообщество нуждалось в переориентации, в выработке нового языка и новых богословских подходов к происходящему, того, что довольно условно было названо «богословием Майдана».

«Социальное богословие» как парадигма для богословского осмысления Майдана

На моих книжных полках стоят прекрасные тома серии «Философская теология». Их авторы относятся к аналитической традиции и предлагают собственные версии теоретических доказательств существования Бога, примирения веры и разума, науки и религии.

Книги богатые, содержательные и интересные. Но я не уверен, что философская теология сейчас является наиболее актуальным направлением исследований.

Гораздо полезнее была бы серия «Социальное богословие», в которой были бы предложены социальные доказательства существования Бога и примирения веры с социальной реальностью. Ведь именно социальная реальность является для нас основной, именно там мы встречаем другого, узнаем себя как себя, чувствуем присутствие Бога среди нас.

К сожалению или к счастью, мы не можем себе позволить жить исключительно кабинетной жизнью и мыслить чисто абстрактно, социальная реальность требует нашей ангажированности.

Как показали события последних лет, украинцы требуют от богословия ответов на социально острые, злободневные вопросы. От богословия ожидают не столько оправдания Бога, сколько прояснения Его способа присутствия и объяснения Его послания, то есть того, как Он действует в мире, что Он хочет сказать, какие смыслы открыть.

Поскольку христианский Бог избрал способ взаимодействия с людьми через воплощение, став одним из нас, мир социального стал местом Божьего откровения, пространством Богоявления.

Поэтому столь удивительно, что социальное богословие настолько отстает от христологии, что христиане исповедуют Боговоплощение и не понимают его значения для оправдания и освящения социальной реальности как реальности богооткровенной. Удивительно, когда обращаются к Богу как Творцу человека, но не узнают в Нем Господина человеческой истории.

Без социального богословия христианство уподобляется деизму (Чарльз Тейлор называет это «провиденциальным деизмом»), будто Бог-Творец впоследствии самоустранился от социальной ответственности, и с тех пор историю «делают» исключительно люди.

Удивительно, что естественное богословие (действующим лицом которого является Бог-над-нами) до сих пор остается основным посредником между Богом и миром, а социальное богословие (главный актором которой выступает Бог меж- нами) находится на обочине.

В то время как вокруг нас говорят о постметафизике и постсекулярности, то есть о религии в ее социальных измерениях, богословие остается… асоциальным.

Это несоответствие не удастся объяснить исключительно влиянием секулярного или постсекулярного общества, это внутренняя проблема богословия, следовательно для ее разрешения богословие должно открыть и осмыслить собственную социальность (социальную природу, обусловленность, вписанность в контекст), а также мир социального как locus theologicus.

Социальное богословия — это разновидность богословия, которая осознавая собственную социальность, выбирает своим предметом богословские смыслы социальных трансформаций, и таким образом способна примирить социальное и религиозное — и в себе, и в предмете своего исследования.

Социальное богословие — образование синтетическое, и работает оно не на разделение, а на синтез, сочетание, примирения, преображение частей в целом. В социально-теологическом дискурсе социальное является частью, а не целым, так что оно восстанавливает свои вертикальные связи, находит объяснение и оправдание только в контексте целостной духовно-естественно-социальной реальности.

Хотя социальное богословие имплицитно присутствует в богословии с самого начала, институализируется оно только в прошлом веке. Его возникновение было вызвано необходимостью объяснения и оправдания радикальных социальных трансформаций. Тогда темпы и масштабы трансформаций вышли за пределы традиционных объяснительных схем и потребовали нового инструментария. С тех пор социальное богословие должно не только учить о стабильно неподвижных духовных основах и вековечных принципах общественной жизни, но и объяснять творческую эволюцию общества, давать оценку революционным экспериментам, показывать перспективу в условиях глубокого социального кризиса.

В этом контексте считаю уместным конкретизировать неотложную задачу социального богословия для наших дней — найти и объяснить религиозные смыслы радикальных общественных трансформаций, а также предложить собственные положительные мировоззренческие ориентиры для оптимизации социальных процессов. Такие смыслы и ориентиры можно найти по ту сторону религиозного и политического, духовного и общественного, церковного и культурного, символического и реального — то есть через их сближения и примирения.

Вот несколько возможных направлений для исследований по социальному богословию: социальная эсхатология (в которой реализуется христианская ответственность за образы будущего); герменевтика общественных событий (в которой осуществляется дешифровка социальных изменений как символов, знамений времени); социальная критика (которая предлагает оценки имеющегося, коррективы и программы преобразований); социальное «богословие Царства» (которое отличается от «собственного» «богословия Церкви» и распознает социальную логику, знаки и локусы наступающего Царства Божьего, как оно проявляется в событиях истории); анализ социальных позиций ведущих украинских конфессий (как вероисповедные основы проявляются в социальных позициях и действиях).

Таким образом, социальное богословие способно объединить целый комплекс гуманитарных и теологических дисциплин, предлагая свой взгляд на логику и смыслы социальных изменений на фоне вариативных эсхатологических образов будущего.

Поскольку основным фактором судьбы человечества становится не естественная среда, а социальная эволюция; поскольку основной угрозой являются не природные катастрофы, а социальные опасности; именно социальное богословие должно занять почетное первое место, которое ранее занимало богословие естественное. По крайней мере, в отношениях академической философии и академического богословия, на общей для них территории. Сегодня люди ищут Бога не в космосе и не в глубокой истории, но изнутри социального кризиса, лишающего их смыслов и перспективы.

Можно констатировать, что социальное богословие становится наиболее актуальной сферой академических гуманитарных исследований. Этот спрос не может игнорировать конфессиональное богословие, поэтому следует ожидать от него структурных изменений и переоценки приоритетов. Социальное богословие как theologia prima может стать не только перспективным направлением развития отечественной богословской науки, но и ее краеугольным камнем, основой самобытной традиции; а еще — способом актуализации для богословия и христианства в целом.

Социальное «богословие Майдана» в конфессиональных проявлениях

Итак, общественно-политические события 2014 г. вызвали к жизни особый тип богословствования, откровенно социальный по своему характеру. Согласно предмету своего осмысления он может быть назван «богословием Майдана». Статья с таким названием появилась 12 декабря 2013 г., ее автором был известный православный автор архимандрит Кирилл (Говорун). Он писал о религиозно-политической симуляции христианства и призывал повернуться лицом к обычным людям: «Для украинских церквей сейчас есть возможность выйти из серой зоны коллаборационизма с преступной властью и стать на путь «Исповеднической церкви», которая выступила в нацистской Германии против нацизма. Сейчас для украинских церквей появилась возможность вырасти до уровня общества, которое быстро растет на основе тех ценностей, которые должны были бы демонстрировать церкви. Время менять свои отношения с властью. Время налаживать отношения с людьми. И учиться у них ценить и отстаивать достоинство, порядочность, человечность».

Уже в этом кратком предваряющем тексте можно найти несколько ярко выраженных акцентов, которые станут общими для «богословия Майдана» как межконфессионального движения: направленность на общество (а не государство!) как на главный субъект отношений; экуменический охват и заинтересованное обращение к опыту сопротивления разных Церквей, в частности протестантской «Исповеднической» Церкви Германии; недоверие к власти и государственно-церковной «симфонии»; гуманистический пафос; антропологический подход к богословию; понимание общества как сферы откровения и действия Божьего; критику закрытости и самодостаточности институализированной Церкви. Эти тезисы были развиты в текстах других «богословов Майдана» — архиепископа УГКЦ Бориса (Гудзяка), богослова Антуана Аржаковского, публициста Юрия Черноморца, вице-ректора Украинского католического университета Мирослава Мариновича и многих протестантских авторов.

В РПЦ потенциал нового движения оценили по достоинству: «Богословие Майдана» претендует в устах таких как Говорун на статус новой религии. Этот гражданский культ — по сути, открытый призыв к Реформации», — отозвался близкий к Патриарху Кириллу Александр Щипков. Иными словами, блюстители «канонического» православия пытаются представить идеи «богословия Майдана» как разновидность либерального протестантского богословия или же как попытку новой Реформации. При очевидной несовместимости «гражданского культа» и «призыва к Реформации», в сказанном есть доля правды – «богословие Майдана» оказалось родственным протестантскому духу, опыту протестантской Реформации и последующей десакрализации власти.

Протестантский фактор в украинских событиях и протестантский уклон в «богословии Майдана» специально отмечают ведущие российские издания. Так в показательной статье «Украина вооружилась богословием революции. Майдан и война в Донбассе оказали влияние на проповедь» (НГ-Религии, 04.03.2015) подчеркивается радикальный характер перемен в богословии молодых протестантов и их влиятельность в межконфессиональной среде: «Интересно воспоминание преподавателя богословия и христианского служения в Украинской евангельской теологической семинарии Анатолия Денисенко: «То, что я пережил на майдане, мне напомнило слова гарвардского профессора Харви Кокса, который однажды написал, что «мы пытаемся жить в эпоху революции, не имея теологии революции. Сегодня создание такой теологии должно стать нашей первоочередной задачей». «Мы даже в какой-то степени меняемся в своем понимании Писания и Божьего слова», – так охарактеризовал свой фронтовой опыт… пастор по имени Артем, несший служение в украинских частях в селении Пески. Это признание можно обозначить как лейтмотив тех изменений, которые за последний год произошли в мировоззрении многих украинских духовных деятелей».

В то время как «лейтмотив изменений» известен, остается вопрос о том, как «богословие Майдана» отразилось в конфессиональных матрицах разных традиций, как было воспринято представителями разных внутрицерковных групп и как изменило расстановку акцентов и сил. Для более предметного анализа я хочу ввести два ограничения: конфессиональное и внутриконфессиональное.

Указав на связь гражданского протеста и протестантского духа, «богословия Майдана» и богословия Реформации, я намерен представить и проанализировать опыт и рефлексии избранных представителей протестантского евангельского сообщества, охватывающие период с конца ноября 2013 года по настоящее время.

Эти самые избранные представители принадлежат новому поколению евангельских лидеров и проявили себя именно как неформальные лидеры, т.е. формировали позицию своего сообщества, не занимая при этом официальных позиций. Итак, мой материал составляют голоса протестантов, но эти голоса не составляют и не представляют религиозные системы, они представляют себя и сложную полифонию самоорганизующегося межцерковного сообщества, объединенного общим социально-богословским вызовом и соответствующей интуицией общего богословского ответа.

Если ценность протестантского материала в «деле Майдана» не вызывает сомнений, то второе сужающее уточнение предмета нуждается в дополнительном обосновании. Смещение внимания с заявлений глав конфессий и официальных документов на истории обычных людей, ставших полевыми или идейными лидерами, обусловлено и самим ходом событий, которые выдвинули на первый план неожиданных новых действующих лица, и принципами авторской методологии, фокусирующейся на рождении новых идей и героев в среде обычных верующих. В группу молодых протестантских лидеров, чьи мнения и свидетельства представляются интересными и репрезентативными, вошли: Олег Магдыч, Олесь Дмитренко, Тарас Дятлик, Денис Кондюк, Петро Ковалив, Денис Гореньков, Марина Гогуля, Олена Панич, Наталья Простун, Екатерина Жицкая, Леся Котвицкая, Анатолий Денисенко, Микола Романюк. Автор был участником событий и лично знаком с каждым представителем анализируемой группы. В основу авторских выводов легли личные наблюдения и беседы с другими участниками. Большая часть свидетельств участников была опубликована в двух книгах, соавтором и соиздателем которых я был . Таким образом, последующий текст является частью более широкого контекста событий и дискуссий — включенных наблюдений и бесед, свидетельств членов выделенной группы и личных отношений с ними.

Здесь будет уместно напомнить о методологически нужном различении декларативной, высокой, официальной и жизненной, низовой, неофициальной религиозности. С одной стороны, были правильные и содержательные заявления Всеукраинской рады Церквей и религиозных организаций (ВCЦиРО)1. С другой стороны, были живые люди, участники событий на Майдане, формировавшие свою позицию изнутри ситуации.

В значительной мере христианское движение Майдана было низовым, инициативы исходила от рядовых верующих или отдельных священников и пасторов. Можно говорить об альтернативной общности и альтернативных лидерах, которые формировались в тех событиях. Условно их можно назвать emerging leaders. Они еще формируются, их богословие только возникает. Соответственно, возникает задача услышать наряду с официальными декларациями и признанными лидерами голоса этой новой общности и реконструировать богословие, духом или интуицией которого они объединялись и руководствовались.

Далее будет дана краткая характеристка «богословия Майдана», после чего будут представлены опыт и рефлексии протестантских лидеров Майдана, наконец, будут предложены уточнения и вопросы относительно «богословия Майдана» в свете представленных свидетельств.

«Богословие Майдана» как «богословие изнутри» и попытка ответа

«Богословие Майдана» можно назвать «богословием изнутри», формировавшимся изнутри критической общественной ситуации и под давлением общества. Такое богослвоие формируется, а точнее сказать реформируется, не в параллельной (духовной, семинарской, храмовой), а в единой социальной реальности, не в отрицании и приспособлении, а в оправдании и преображении жизни. И Церковь оказывается на Майдане не столько для того, чтобы принести что-то свое туда и дать это людям, сколько для того, чтобы там нечто получить и чему-то научиться. «Бог сделал Себя явным в разных событиях нашей жизни.., не означает ли это что Он говорит к нам через сцену Майдана?» , — с этого вопроса начинается богословская работа по осмыслению Майдана как места и события Божьего откровения.

«Богословие Майдана» стала первым значимым проявлением украинского богословия. То, что не смогли произвести кабинетные и внутрицерковные усилия конфессиональных богословов, появилось в результате события внешнецерковной, общественной жизни. Только там, где смелая, свободная, творческая богословская мысль Церкви пересекается с действительными нуждами и духовными запросами общества, может родиться нечто оригинальное, заслуживающее внимания, полезное для своих и других.

О «богословии Майдана» можно сказать, что это богословие с характером. С характером национальным, своеобразным, но также с характером гуманистичным, европейским; а еще — с характером твердым. Эту характерность тонко подметил католический философ и богослов Джордж Вайгель. Говоря о неспособности Запада защищать свои же принципы, культурной несерьезности и утрате связи с реальностью, постмодернистском отрицании объективной истины, он призывает своих западных коллег прислушаться к истинам, которые составляют культурный базис западного демократического эксперимента, и о которых напомнил киевский Майдан, среди них — неотъемлемое достоинство и ценность человеческой личности; равенство всех перед законом; связь между добродетелями благоразумия, справедливости, мужества и умеренности в демократической общественной жизни; подотчетность законов высшему моральному закону; правда о том, что только добродетельные люди могут быть свободными и только те, что могут жить мужественно и благоразумно, способны осуществлять самоуправление.

По его мнению, «Церковь служит общему благу наилучшим образом тогда, когда формирует людей, которые формируют гражданскую культуру, гражданское общество, и тем самым делает демократию возможной». Эту задачу Церковь украинская перед собой не ставила, ее поставил перед Церковью Майдан. Результатом стало «богословие Майдана» как попытка ответа на запрос общества – не только о перспективах евроинтеграции и будущем демократии, но также о духовных основаниях общественной жизни и личностных экзистенциалах, природе человека, общем благе, смыслах и ценностях, вере, надежде, любви.

Во-первых, речь идет о богословии социальном и богословии социального (в данном случае – социального кризиса). «Богословие Майдана» возникает как попытка распознать богословские смыслы социальных трансформаций. Это богословие не внутрицерковное и не школьное, это богословие всеобъемлющее и социально-практическое, т.е. богословие Царства, как оно проявляет себя зримым образом в разных сферах человеческой действительности. Такое богословие хорошо коррелирует с современными подходами в социологии религии, где говорят о «реприватизации» и «возвращении» религии, о подвижности границ между секулярным и религиозным. Так Юрий Черноморец предлагает понимать события Майдана в рамках парадигмы постсекулярности: «Границы между «светским» и «священным» пали, и мы оказались раз и навсегда в едином культурном пространстве. Символами этого процесса стали – присутствие церквей на Майдане, госпиталь в Михайловском монастыре, попытки Всеукраинского совета Церквей и религиозных организаций посадить стороны конфликта за стол переговоров. И сегодня нет границ между церковью и обществом. В Украине церкви стали прежде всего частью гражданского общества, и уже на втором месте – то, что они остаются сакральной властью».

Можно констатировать, что впервые для постсоветского контекста Церковь и общество, богословие и жизнь оказались связанными воедино. «Богословие Майдана» стало не очередным направлением мысли среди богословий родительного падежа, но практическим руководством для Церкви и отдельных христиан.

Оно родилось на Майдане и предназначалось для Майдана – для гражданской жизни и внецерковной христианской активности. Оно освободило богословие от замкнутости на собственных привычных проблемах и вернуло к живой и динамической реальности.

Во-вторых, это богословие критическое – в отношении себя, социальной действительности и своих истолкований. «Богословие Майдана» основывалось на критической герменевтике, подвергало сомнению толкования, оправдывающие и поддерживающие статус кво, формировало спрос на пророческое воображение о будущем как открытом горизонте человеческой ответственности. По словам Мирослава Мариновича, Церковь почти утратила понимание себя и видение будущего: «Церковь разделяет пророческую роль Христа вместе с даром предвидения будущего. Это означает способность видеть первый проблеск света, когда вокруг все во тьме… Церковь почти утратила свою способность чувствовать дыхание даже ближайшего будущего. Это было особенно заметно в те дни кризиса», поэтому события Майдана говорят в первую очередь для нее: «Быть церковью во время кризиса» главным образом означает быть правдивым перед собой и таким образом быть церковью» .

В-третьих, это движение неконфессиональное или надконфессиональное. «Богословие Майдана» выстраивалось вокруг интуиции новой экклесиологии – открытой и единой Церкви «просто христиан». Христиане Майдана не отрицали связи с родными традициями, но искали новой общности вне церковных стен и вне связи с церковной бюрократией.

Как верно заметил президент УКУ Борис Гудзяк, «Ясное социальное требование значимо не только для Майдана, но и для будущего всех украинских Церквей. На Майдане Церкви стояли вместе. Особого упоминания заслуживает пастырское служение разных Церквей. Папа Франциск сказал: «Пастыри должны пахнуть запахом своих овец». В те морозные ночи украинские священники были вместе с прихожанами. Они пропахли запахами горящих шин и костров».

Богословие Майдана стало первым национальным опытом живого экуменического богословия, экуменизма в действии. Последствия этого опыта для всех участвовавших в нем Церквей трудно переоценить. История Майдана это история совместной борьбы и совместной, экуменичной победы. История совместного успеха запоминается лучше, чем частные истории отдельных конфессий, к тому же не очень успешные. Как бы то ни было, в основе богословия Майдана и любого возможного богословия после Майдана будет лежать экуменический нарратив совместной борьбы и победы.

«Богословие Майдана» как сумма «малых историй»

«Богословие Майдана» — богословие нарративное и биографичное, это сумма опыта, интуиций, рефлексий непосредственных участников событий. «Малые истории» «малых лидеров» не организованы в единый текст, но все же соединены общими ценностями и смыслами, а также отношениями гражданской и христианской солидарности…

Продолжение см.

1 См. официальный сайт ВСЦиРО https://vrciro.org.ua/

Я бы хотел начать свое выступление с двух признаний. Во-первых, в отличие от многих присутствующих здесь, я не сподобился лично видеть Владыку, тем более общаться с ним, хотя такая возможность была. Во-вторых, я не могу о себе сказать, что хорошо знаю наследие Владыки в том виде, в котором оно до нас дошло — прежде всего в виде публикаций в различных сборниках, книгах и журналах, а также в виде записей и фильмов о нем. Несмотря на это, я дерзаю выступать на конференции, посвященной изучению его наследия и его памяти, поскольку след оставленный им в новейшей истории христианства настолько значителен, что наш первейший долг заключается в восприятии и изучении его свидетельства.

Владыка Антоний часто повторял, что он не богослов или, в лучшем случае, плохой богослов, поскольку не имеет специального богословского образования. Он прошел свой путь к Церкви и церковному служению, на котором не нашлось времени для обучения в каком-либо богословском учебном заведении. Утверждения, что владыка Антоний не был богословом приходится часто слышать, особенно в академических церковных кругах. Порой звучат даже более резкие высказывания — владыка Антоний был богословски неграмотен, почему нередко выражал не вполне корректные и рискованные с точки зрения православного богословия мысли. Такая настороженность вполне закономерно требует либо своего разрешения, либо своего подтверждения. Именно поэтому я берусь выявить в доступном на сегодняшний день наследии Владыки некий богословский метод, которым он руководствовался в своей пастырской и церковной жизни.

Намереваясь говорить о богословском методе Владыки Антония, приходится начинать с уточнения смысла и значения слова богословие, которое совсем не так прозрачно, как того можно было бы ожидать. Этому слову дается немало определений как в древних святоотеческих творениях, так и в более современных катехизисах и учебниках по догматике. Думаю, следует задать самое общее «рамочное» определение богословия, чтобы затем, подобрав его наиболее важные частные значения, перейти к обсуждению богословского метода владыки Антония. Наше определение таково: богословие есть высказывание о Боге, основанное на опыте. Думаю, если подходить с таким определением к наследию владыки Антония, то у нас не будет никаких сомнений, что он богослов, поскольку он всей своей разносторонней деятельностью высказывается о Боге на основании опыта.

Поясню свое определение. Всякое позитивное (не путать с катафатическим как антонимом апофатическому) высказывание о Боге есть уже богословие. Причем высказывание может быть не только вербальным. Всякая семантически нагруженная материя, любая знаковая система может служить средством для богословского высказывания. Назовем в духе святоотеческого языка любую такую систему логосом. Можно говорить не только о богословии Вселенских Соборов, выраженном в законодательных формулах, не только о богословии Святых Отцов, выраженном в древней христианской письменности, но и о богословии изобразительном, каково, например, богословие иконы, о богословии звучащем, каково богословие церковной музыки, даже о богословии безмолвствующем, как можно было бы назвать богословие умного делания (исихазма). Итак, все, что может служить средством для свидетельства о Боге, есть высказывание, и все, что говорится о Боге, есть уже богословие. Высказывание, основанное на личном опыте, даже психологически более убедительно. А если свидетель этого опыта одарен способностью к высказыванию, то воздействие подобного свидетельства усиливается многократно.

Второй момент моего определения — основанность на опыте. Важно заметить, что опыт может быть двояким. Он может быть частным, благоприобретенным опытом, может быть и общим, унаследованным опытом. И то, и другое есть опыт или, опять-таки, прибегая к святоотеческому словарю, эмпирия. Думаю, что для ценности богословского высказывания разница между опытом, приобретенным самостоятельно, и опытом, унаследованным от других, не носит принципиального характера. Ко второму следовало бы отнести то богословское знание, тот опыт, которому можно приобщиться в Церкви и в ее образовательных институтах. Именно такой наследственный опыт преподается в богословских учебных заведениях, передается в церковных семьях, сообщается в церковной общине; к нему в конечном счете сводится богословское образование, которого владыка Антоний был по тем или иным причинам лишен. Но он был одарен другим опытом и сумел как мало кто другой в наше время пережить этот опыт и всю жизнь воспринимать его как неисчерпаемый источник божественного вдохновения.

Владыка Антоний не считал в полном смысле опытом то, что не пережито лично. Его слова: «…невозможно передать другому собственный опыт… опыт, в первую очередь — это непосредственное переживание без интеллектуального оформления». И тем не менее, Владыка соглашается, что переживание все-таки может быть передано, но лишь частично, например, в религиозном ритуале, в символическом или поэтическом языке и др. при непременном условии готовности и желания этот опыт разделить со стороны того, кто его воспринимает. Он все-таки соглашается толковать духовный опыт расширительно, не только как богооткровенную встречу, но и как опосредованное богообщение, хотя для самого Владыки лично пережитый опыт абсолютно первичен. Он говорит о своей встрече с Христом, уподобляя пережитый им опыт тому, что переживали ранние христиане: они «приобретали веру не через рассказ о том, что было от начала, а через встречу с Христом живым» –– их опыт, также как и опыт Владыки Антония, был опытом личным, а не унаследованным. Опыт Владыки в данном случае, по его же собственному свидетельству, тождественен опыту древних христиан, и потому может иметь силу свидетельства и для других.

Думаю, вполне понятно, о каком именно опыте или эпизоде биографии Владыки в данном случае идет речь. Всем нам хорошо известен его рассказ о произошедшем с ним в четырнадцть лет духовном перевороте, рассказ о пережитом им личном опыте. Знаменательны обстоятельства этого эпизода с чтением Евангелия от Марка. Как вы вероятно помните, этому предшествовала встреча сверстников и друзей будущего владыки Антония с отцем Сергием Булгаковым. Неудачная или даже неуместная манера богословского высказывания, с которой к подросткам обратился крупнейший русский богослов XX века отец Сергий, вызвала у Андрея Блума внутренний протест. Думаю, он усомнился прежде всего в опыте, стоящем за такой манерой высказывания. Приведу цитату из биографической записки Владыки: отец Сергий «был замечательный богослов, и он был замечательный человек для взрослых, но у него не было никакого опыта (курсив мой. — П.М.) с детьми, и он говорил, как говорят с маленькими зверятами, доводя до нашего сознания все сладкое, что можно найти в Евангелии…». Дело здесь вовсе не в том, что отец Сергий был лишен опыта богообщения. Но он не умел этот опыт выразить. А не умел потому, что не опирался на общий с ним, сходный хотя бы в отдаленных чертах опыт своих юных собеседников, и в этом причина провала его проповеди. Его опыт был инаков опыту его слушателей. Он не снизошел до их внутреннего мира и не воспринял его всерьез; он не передал им богатства своего собственного мира и потому остался не услышан. Наконец, он не соотнес свой опыт и их опыт, иными словами, свой опыт и способ его выражения, который мог быть воспринят его слушателями.

Владыку Антония как проповедника и как богослова отличает иное качество. Услышав его, невозможно остаться равнодушным. Прочитав его, всякий даже нецерковный человек хочет с ним согласиться и подтвердить его признания своими собственными. Это так не потому что опыт Владыки Антония принципиально отличается от опыта протоиерея Сергия, но потому что соотнесение опыта с его выражением, высказыванием, соотношение эмпирии и логоса не искажает сам опыт, а сохраняет его и отзывается в опыте других людей.

Владыка Антоний выступал перед самыми разными аудиториями. Его охотно приглашали и церковные общины, причем разных конфессий, и ученые сообщества, и молодежные организации и др. Ему присуще широкое дыхание и властная захватывающая манера речи. Обаяние Владыки как проповедника порой убеждает в истине христианства и спасительности Православия сильнее многих других свидетельств, которыми богата духовная традиция Православия. Он умел всегда со всеми настроить прямую связь, уловить то, что разных людей делает единомышленниками. Если слово отца Александра Шмемана адресовано интеллектуалам, то слово владыки Антония обращено ко всякому человеку. Он в самом деле гений коммуникации. В убедительности его слова, его манеры высказывания заключается, наверное, самая поразительная особенность его богословия. Это прекрасно видно и в записях его бесед и проповедей, и в его немногочисленных письменных текстах. В чем же секрет богословского высказывания владыки Антония? Можно ли выявить какие-то характерные признаки его диатрибы? Поставим, наконец, центральный вопрос, который и попытаемся решить: как соотносится способ высказывания с характером опыта; существуют ли какие-либо четкие закономерности между тем и другим, ведь соотнесение опыта и его выражения и есть, в конечном счете, метод всякой науки и богословской науки в том числе.

Метод владыки Антония прост — он апеллирует не к внешнему опыту, он призывает свою паству и слушателей обрести внутренний личный опыт, испытав самого себя. Один из принципов его проповеди — это постоянная обращенность к самому себе: «Когда мы проповедуем, — говорит Владыка, — мы не должны направлять наше внимание на слушателя. Как сказал один из Святых Отцов, следует вонзить слово Божие в собственное сердце, как кинжал, как нож. И когда потечет кровь вашего сердца, это значит, что и еще чье-то сердце поражено».

Вместе с тем метод владыки Антония глубоко традиционен. Он одновременно и библейский, и патристический. Апостол Павел призывает найти себя во Христе и найти Христа в себе. Но Владыка вполне закономерно задается вопросом: «как найти Христа там, где, по всей очевидности, Его нет, поскольку Он совершенно скрыт слоями обезображивающих записей?».

Можно привести множество примеров из пастырской практики владыки Антония, которые иллюстрируют этот принцип. Один из его излюбленных советов новоначальным касается способа чтения Писания. Он рекомендует различать три уровня священного текста. Первое — то, что оставляет равнодушным, но не вызывает протеста, второе — то, что «принять никак нельзя», и третье — то с чем хочется согласиться от всего сердца. Третье и есть внутреннее лицо человека, и есть та сторона нашего облика, которой мы совпадаем со Христом. Это и есть образ Божий в нас, это и есть начало нашего богоподобия. «Это те места, — говорит Владыка, — где вы уже совпадаете со Христом… в этой фразе или в этом евангельском образе одновременно явлены и Христос, и вы; и как только вы сделаете это открытие, вам уже нет надобности бороться со своей природой, чтобы как можно более приблизиться к евангельскому духу: достаточно следовать своей природе, но природе подлинной, не ложному, привнесенному образу, а тем чертам, что написаны рукой мастера… И вы открываете, что быть самим собой значит быть по образу Того, Кто пожелал быть по нашему образу, чтобы мы были спасены и изменились». Здесь Владыка Антоний в полноте открывает свой пастырский прием: опыт богообщения, соотнесение образа Божия и Первообраза должны быть соразмерны готовности и зрелости человека. В этой интуиции сполна проявляется святоотеческий характер богословия владыки Антония. Различая наносной, привнесенный образ человека, который он называет индивидуумом, и образ Божий — подлинную личность, он указывает путь к обретению богоподобия, который заключается в обретении самого себя.

Думаю, именно в этом и заключается принципиальная новизна богословия владыки Антония для нашего времени и особенность его пастырской практики. Казалось бы, это всего лишь воспроизведение давно известной, но хорошо забытой античной максимы: познай самого себя. Однако возведение этого императива в принцип духовной жизни вовсе не так очевидно для христианина нашего времени. Бога не принято искать внутри самого себя. Об этом даже порой и подумать представляется кощунством. В качестве показательного примера я бы хотел привести мои наблюдения над пониманием одного известного места из Священного Писания и на этом примере показать укорененность Владыки Антония в святоотеческой традиции.

Всем нам, вероятно, хорошо знакомы слова апостола Павла из Первого послания к коринфянам 13:12, которое я намеренно процитирую в славянском переводе: «Видимъ убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: ныне разумею от части, тогда же познаю, якоже и познан бых» (греч.: blšpomen g¦r ¥rti di’ ™sÒptrou ™n a»n…gmati, tÒte d prÒswpon prÕj prÒswpon; ¥rti ginèskw ™k mšrouj, tÒte d ™pignèsomai kaqëj kaˆ ™pegnèsqhn). Этот перевод уже многократно поновлен в сравнении с древним переводом на славянский язык, и тем не менее он верно передает слова подлинника. В XIX веке был предпринят грандиозный проект перевода Священного Писания на русский язык, так называемый Синодальный перевод. Не будем углубляться сейчас в детали этого многолетнего труда. Скажем лишь самое существенное для данного случая. В нескольких редакциях Синодального перевода это место звучит так: Теперь мы видим как бы сквозь стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. В этом переводе все хорошо, кроме одного: греческое слово œsoptron, правильно переведенное в славянском тексте словом зерцало, переведено словом стекло, снабженным еще прилагательным тусклое, вовсе не замеченным в греческом тексте. Что может стоять за этим переводом? Возможные варианты: 1) небрежность переводчика и редакторов, 2) отсутствие зеркала как материального предмета в античности, или несоответствие зеркала античного зеркалу времени Синодального перевода, 3) богословское переосмысление образа зеркала и замена его на более подходящий по мысли переводчика образ тусклого стекла.

Синодальный перевод делался чрезвычайно тщательно и в несколько приемов. Руководил этим многолетним проектом святитель Филарет (Дроздов), известный своей филологической и богословской компетентностью. Так что первую версию приходится отмести.

Второй вариант кажется более правдоподобным. Так пытается объяснить уместность Синодального перевода автор комментария к посланию апостола Павла в лопухинской Библии: «…у нас зеркала хорошо отражают лицо, а в древности они не давали ясного отражения, потому что делались из металла». Действительно технология изготовления зеркала постоянно улучшалась и путь, проделанный от первых древних зеркал до роскошных зеркал николаевского времени, огромен. Однако из археологических и литературных источников древности мы хорошо знаем, что античности зеркало было прекрасно знакомо и достаточно распространено. Более того, для Платона зеркало гораздо более достоверно отражает действительность, чем видимое нами непосредственно. Так что приходится отмести и второе объяснение. Стало быть, перевод греческого œsoptron словом «стекло» в 1 Кор 13:12 является богословской интерпретацией образа зеркала. Образ этот признается некорректным и потому заменяется, по всей видимости, на более подходящий смысловой аналог — стекло. Я предпринял исследование толкований этого места апостольского послания и вообще употребления слова и образа зеркала в патристической письменности (здесь неуместно было бы воспроизводить все собранные мной фрагменты святоотеческих текстов, хотя их и не так много; за этими сведениями я отсылаю вас к публикации в ближайшем номере Альфы и Омеги, который вот-вот должен появиться в печати) и пришел к следующим выводам.

В употреблении образа зеркала в патристической письменности можно указать на несколько преимущественных его толкований: зеркало уподобляется порой Христу, реже — Священному Писанию (Евангелию) и, наконец, чаще всего — человеческой душе или ее смысловому эквиваленту — уму, как высшему выражению человеческой природы. Смысл такого богословского хода очевиден. Наверное, в самом явном виде его выразил святитель Василий Великий в одном из лучших своих произведений — третьей гомилии на слова из Второзакония внемли себе, где библейский эксцерпт внемли себе (πrÒsece seautù) оборачивается античной максимой познай себя (gnîqi sεautÒn). Самопознание есть внимательное вслушивание в свидетельство собственной души, поскольку «правильное уразумение самого себя дает человеку руководство для познания Бога».

Образ зеркала служит древнему христианскому богословию удачной метафорой для передачи той таинственной истины, что Бог кроется в самой глубине нашей души, как неложный образ, которым все движется и все существует. Бог тем самым не лишается Своей принципиальной инаковости по отношению к нашему сотворенному и падшему миру. При этом в значительной степени от нас зависит наполнить Его очертания подлинным, а не призрачным бытием, запечатлев Его лик в своей душе. Именно об этом апостол Павел пишет в своем втором обращении к коринфской общине (2 Кор 3:18): И мы все с открытым лицом, отражая как в зеркале славу Господню, преображаемся в Его же образ от славы в славу, и преображает нас Господь, Который есть Дух.

Возвращаясь к вопросу о мотивах богословского перевода и интерпретации библейского зеркала как стекла, я прихожу к выводу, что метафора «тусклого стекла», выдвинутая в Синодальном переводе взамен «зерцала», переносит взаимоотношения Бога и человека из плоскости внутренней духовной жизни человека в плоскость внешних измерений человеческого бытия, того, что владыка Антоний называл жизнью индивидуума, противопоставляя ее жизни личности. Глубинное внутреннее переживание запечатленности человека божественным образом, восходящее в своем пределе к свидетельству книги Бытия о творении человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26-27), заменяется отношениями человека, направленными вовне и рассматриваемыми в субъект-объектной парадигме, лежащей в основе новоевропейского сознания, воспитанного на философии Декарта и Канта, где Богу отводится трансцендентная изолированность, а человеку — непреодолимая отчужденность от единственного источника его существования. Психологическое объяснение этой подмене кроется необоснованно заниженном сознании положения и состояния человеческой природы, не дающих поводов искать Бога в своем внутреннем мире.

Владыка Антоний вслед за апостолом Павлом и Святыми Отцами вновь открывает для нас верный путь к Богу, пролегающий совсем не там, где мы привыкли Его искать. Возвращая человеку, самим себе наше истинное достоинство, мы обретаем заложенное в нас Творцом истинное лицо. Полагаю, секрет богословия владыки Антония прост и нисколько им не скрывается — Владыка говорит разными наиболее подходящими для случая способами об одном, вызывая у своих собеседников ощущение причастности его опыту, сознание общности с ним. «Содержание моей проповеди, — говорит Владыка Антоний, — одно и то же. Это благая весть, притягательность Евангелия. В этом смысле есть целый ряд тем, которые следует доводить до всех, все они сходятся и в полноте выражаются в личности Иисуса Христа». А обретение Христа заключено в обретении самих себя. Завершим словами Владыки: «Во всех случаях для меня существует два основных момента –– мое сердце и их (слушателей. –– ПМ) сердце. Мое человечество, которое до некоторой степени, пусть очень малой, влито в человечество Христа, и их человечество, которое также частично слито с человечеством Христа. Мы встречаемся в реальной человеческой сущности. И я стараюсь говорить от сердца к сердцу…».

Митр. Антоний Сурожский. Психология и духовный опыт // Цельность человека: дух, душа, тело. Материалы семинара по наследию митрополита Антония Сурожского. Заседание № 3. 12 мая 2008 г. М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», 2009. С. 41. 45-47.

Там же.

Антоний митрополит Сурожский. Без записок // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 256-257.

Антоний митрополит Сурожский. Самопознание // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 299.

Там же. С. 300.

Подробный обзор истории этого императива в античности и христианстве приводится в книге: Courcelle P. Connais-toi toi-même de Socrate à saint Bernard. T. 1-3. Paris: Études augustiniennes, 1974-1975.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *