Добродетель

Начнем с того, что добродетелью принято называть все положительные качества человека, а пороком — его отрицательные качества. Не бывает такого, чтобы в одном человеке было одно только хорошее, или одно только плохое. Всегда в любом человеке есть и то и это, и чего в человеке больше, что перевешивает — добродетель или порок, то и позволяет нам судить о самом человеке. Является ли он плохим или хорошим, добродетельным или порочным.

Пороки — это то, чего нормальный человек должен стыдиться, это жадность, злость, эгоизм, трусость, многие другие черты характера, про которые нельзя сказать ничего хорошего. Любой человек должен стараться избегать проявления этих чувств, должен стремиться к внутренней красоте, воспитывать в себе добродетели и искоренять пороки. А что же тогда добродетель? Это такие чувства как благожелательность, альтруизм, стремление помочь другому человеку, доброта, отзывчивость, верность, скромность, честность. Любое из этих чувств сделает честь человеку, все они воспеваются писателями и поэтами и к обладанию ими следует стремиться каждому человеку.

УДК 37.011

М. И. Макаров

Категория «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья

Цель статьи — рассмотреть в теоретико-методологическом и историко-педагогическом ключе трактовки категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья. Особое внимание в статье отводится научно-педагогической интерпретации содержащихся в трактовках категории «добродетельная жизнь» методов и способов приобщения воспитанников к нормам, ценностям и регламентам ведения социально приемлемой и одобряемой жизни. Методологическую основу исследования составила концепция целостности всемирного историко-педагогического процесса, а также цивилизационный, антропологический, генетический, герменевтический, науковедческий и социально-конструкционистский подходы. Предлагаемые автором подходы и выводы отличаются научной новизной, которая обнаруживается в выявлении и характеристике педагогического аспекта категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья, в обосновании специфики этико-педагогического понимания данной категории с позиций онтологии, что расширяет научные представления о методологических основаниях педагогики. В статье делается вывод о том, что на содержание трактовок категории «добродетельная жизнь», представленной в педагогике русского зарубежья, сильное воздействие оказывала православная этическая традиция, связанная с ведением человеком социально ободряемой добродетельной жизни. Категория «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья предстает в качестве понятия, определяющего мерило истинности педагогических взглядов и верности воспитательной практики. Поэтому данную категорию в педагогике русского зарубежья следует рассматривать как конкретное тесно связанное с общественными и духовными процессами явление педагогической культуры. Результаты исследования могут быть применены в области теории и истории педагогики и философии образования.

Ключевые слова: категория «добродетельная жизнь», этико-педагогическое представление о добродетельной жизни, педагогика русского зарубежья.

M. I. Makarov

The Category of «Virtuous Life» in Pedagogics of the Russian Abroad

Вопросы, связанные с возвеличиванием в воспитаннике сил добра, формирования в нем способности к противостоянию злому, социально неприемлемому, разрушающему в человеке собственно человеческое начало, всегда были в фокусе внимания педагогической науки. Эти вопросы неоднократно ставились мыслителями,

учеными и педагогами русского зарубежья, особенностью даваемых ими ответов на которые выступало то, что все они в обосновании своего видения путей нравственного развития воспитанников отталкивались от той или иной трактовки категории «добродетельная жизнь».

© Макаров М. И., 2014

Взгляд мыслителей, ученых и педагогов русского зарубежья на воспитание как на приобщение воспитанников к нормам, ценностям и правилам ведения социально приемлемой и одобряемой жизни, зиждущейся на универсальных ценностях Добра, Истины и Красоты, обозначил нашу исследовательскую цель — рассмотреть в теоретико-методологическом и историко-педагогическом ключе трактовки категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья.

В трактовках категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья акцентировано внимание на благотворном влиянии православных идей на становление нравственного облика воспитанников в процессе их воспитания и обучения. Усматривая в православии промыс-лительную суть национальной культуры, этики и воспитания, мыслители, ученые и педагоги русского зарубежья описывали и объясняли то, как должен осуществляться образовательный процесс, приобщающий учащихся к нормам, ценностям и регламентам ведения социально приемлемой и одобряемой жизни, зиждущейся на универсальных ценностях Добра, Истины и Красоты. «Нельзя вести детей, если впереди нет действительной правды, если впереди нет Царства Бо-жия…», — замечал В.В. Зеньковский, видевший в православии ключ к приобщению обучающихся к нравственно оправданной духовной жизни . Этико-педагогические представления о добродетельной жизни в педагогике русского зарубежья зиждутся на идее «христоцентричности» воспитания, направленного на достижение единения человека с Богом. В работе «Апологетика» В.В. Зеньковского предлагается понимание добродетельной жизни как воплощение в бытии конкретного человека единого для всех божественного замысла о совершенствовании его души, устремленной к Истине, Добре и Красоте. Мыслитель считал, что в православной морали зиждутся про-виденциалистские интенции: все созданы Богом, и из этого богосыновства всех людей вытекает братство между ними, поэтому высшей целью педагога считалось раскрытие образа Божия в детях путем приобщения их к жизни, соответствующей христианским нравственным императивам.

В трактовках категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья содержатся мысли о необходимости пробуждения в душах детей подлинной веры в «раскрытии образа Божия в детях через подготовку их к жизни в этом мире и к жизни вечной, причем не внешними принуждениями, а путем содействия цве-

тению лучших движений души» . Эти мысли аккумулировали творческое осмысление воспитания человека как спасения от грядущего апокалипсиса и явились краеугольной этико-педагогической идеей становления и развития личности всего русского зарубежья в его синкретическом комплексе философского, психологического, культурологического, религиозного наследия. В таком ключе трактовки категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья содержат уникальное истолкование идеи божественного промысла в жизни человека, творческой обращенности к грядущему. В комплексе этико-педагогических представлений о добродетельной жизни, таким образом, сфокусировался провиденциалистский смысл культурных традиций и духовно-эмоциональных устремлений, повлиявших на аксиологические основания воспитания.

В работах С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, Н.О. Лосского и других этико-педагогические представления о добродетельной жизни сопряжены с поиском путей воспитания в духе православия, с размышлениями о предопределенности сохранения на чужбине национальных ценностей в образовании. В обосновании своего видения путей нравственного развития учащихся мыслители, ученые и педагоги русского зарубежья отталкивались от трактовок категории «добродетельная жизнь», аккумулировавших внимание на национально-этическом компоненте аксиологии образования и воспитания. Поэтому фокус педагогических устремлений определяло национальное мировоззрение, предполагающее взывающую к нравственному совершенствованию и духовному росту человека сосредоточенность на метафизических проблемах бытия. На первый план ставились такие аксиологемы, как Отечество, Свобода, Истина, Добро, Бог, соборность, которые определяли цели и задачи образования и воспитания личности. Этическими ориентирами воспитания становились представляющие исток и содержание духовного богатства добродетели вера, надежда, любовь. На такой аксиологической основе и осуществлялось в эмиграции национальное воспитание и образование.

На трактовку категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья сильное влияние оказала одна из центральных проблем этики — проблема свободы воли человека. Вообще, тема свободы как ценности и цели воспитания в педагогике русского зарубежья явилась

важнейшей точкой соприкосновения этических и педагогических представлений о добродетельной жизни. Общим для большинства мыслителей, ученых и педагогов русского зарубежья явилось понимание сущности свободы в слиянии человека с Богом и представление о человеке как свободном и детерминированном существе. В трактовках категории «добродетельная жизнь» отразилась мысль о том, что свобода человеку дарована Богом, она делает его подобным Богу и одновременно обусловливает его самоопределение, то есть дает возможность выбора между добром и злом. Поэтому смысл воспитания состоит еще и в усвоении дара свободы . Анализируя жизненный путь человека, В.В. Зеньковский отмечает, что жизнь обращает человека либо к полюсу добра, либо к полюсу зла. Это объясняется не столько провиденциальной и психофизической сферами личности, сколько существованием основанного на первородном грехе разделения духовной сферы на светлую и темную .

В работах И.В. Ильина «Путь к очевидности», «Основы христианской культуры», «О воспитании национальной элиты» в трактовках категории «добродетельная жизнь» отражена мысль о том, что свобода применима только по отношению к человеческому духу, так как, по убеждению мыслителя, ни тело, ни душа не могут быть свободными. Воссоздавая в себе самом Бога, человек реализует свою собственную творческую свободу, поскольку Бог это и есть свобода. В анализе феномена свободы в контексте этико-педагогических представлений о добродетельной жизни Ильин приходит к мысли о том, что человек свободен в своем соединении с Богом, в индивидуальном духовном восхождении, требующем напряжения всех духовных сил личности. Мыслитель задается вопросом, как личность достигает морального совершенства (добродетельности) в ее неповторимой индивидуальности, и делает вывод: в устремлении к подлинной духовной реальности, в слиянии с Богом, а точнее в процессе воссоздания в себе Бога. В этом случае человек только и способен обрести центр, основу своего неповторимого личного бытия. В восхождении к духовному человек, по мысли Ильина, находится в постоянном воспитательном контексте. В противном случае жизнь его становится пошлой, распыляется на отдельные, не связанные друг с другом примитивные устремления. Предостерегая потомков, мыслитель отмечает: «утратив Бога и Христа, религиозно неустроенная и нравственно распадающаяся, душа совре-

менного человека только и может стать жертвою приобретательских инстинктов и хозяйственных законов» . При этом речь идет не о церковной обрядовости и воцерковлении человека, а о насыщении внутреннего мира тем сокровенным духовным содержанием, которое удерживается и подкрепляется внутренней верой. В трактовках категории «добродетельная жизнь», таким образом, отражена мысль о том, что смысл воспитания зиждется в слиянии с Богом, ибо так «начинается новая жизнь» .

Этико-педагогические трактовки добродетельной жизни в работах И.А. Ильина аккумулируют идею о том, что человеку укрепить свой внутренний мир, уберечь его от пошлости и зла можно лишь «овладев искусством образовывать свой духовный и религиозный опыт, соединяя свое житие с высшими ценностями, внутренне устремляясь к горней чистоте жизни» . Феномен добродетельной жизни в трудах Ильина, таким образом, напрямую связан с процессом воспитания, ибо добродетель открывает человеку духовный опыт, являет сердцевину формирования цельного человека и источник его самосовершенствования. С точки зрения мыслителя, в рамках такого воспитания люди становятся носителями моральных норм и ценностей, приобщающих их к христианскому ведению жизни. Именно в этом, как показывает Ильин, заключается значение истинного христианского воспитания.

Трактовки категории «добродетельная жизнь» в работах И.А. Ильина обильно насыщены толкованием подходов и приемов возвеличивания в человеке сил добра, на содержание которых особое значение оказал феномен духа христианской предметности. Следуя мысли Ильина, человек должен принять Божий мир и зажить им в нем, поскольку семейная жизнь, воспитание детей, служба, хозяйство, политика, искусство, наука есть суть божественно устроенной земной жизни человека. Бог вовлекает человека во все эти сферы деятельности, наделив его силами благоуст-роения как своей собственной, так и общественной жизни. Что касается явления воспитания, то оно интерпретируется мыслителем как вслушивание в голос Бога и следование его замыслу духовно-нравственного совершенствования человека, идеальные характеристики которого заключены в добродетелях. Поэтому в трактовках категории «добродетельная жизнь» воспитание истолковывается как обновление человека, которое нужно начинать не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления

его души и воли, с воспитания у него веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордости.

В трактовках категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья содержатся мысли о воспитании как раскрытии в ребенке образа Божия. Это обращало мыслителей к вопросу о том, каковы те силы, которые составляют духовную природу человека. Ответ формировался на основе представлений о влиянии православных этических ориентиров на нравственное воспитание и на практику ведения человеком осознанной нравственно оправданной духовной жизни. Подобные вопросы и ответы обращали мыслителей к провиденциально ориентированным трактовкам добродетельной жизни человека. В частности, фокусировалось внимание на том, что цель воспитания должна формулироваться на основе представлений о приближении человека к тем чертам, которые свойственны для Творца всего сущего. Поэтому образ Христа являлся воплощением доброты, милосердия, справедливости и выступал добродетельным ориентиром нравственного воспитания и практики ведения человеком осознанной нравственно оправданной духовной жизни. С. Л. Франк отмечал, что человек, придерживающийся образа и подобия Божия и выступающий неким подобием Бога, «должен и, в принципе, может свободно исполнять волю Божию». В противном случае, то есть когда принимается во внимание природа человека, отличная от Бога, то «это подобие оказывается слабым и в известном смысле иллюзорным» существом .

В трактовках категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья содержится мысль о том, что духовная жизнь, соотнесенная со смыслом бытия человека в мире, влияет на развитие души, движущейся не просто к углублению и погружению в себя, а к самопознанию, способному помочь личности выйти за пределы своего «Я». В работах В.В. Зеньковско-го этико-педагогические представления о добродетельной жизни аккумулировали личностное начало в восхождении человека к горним высотам духа. Рассуждая о моральном совершенствовании личности, ученый отмечает, что обращение к педагогике позволяет решить задачу нравственного совершенствования и духовного роста истинного «Я» человека, развить способность различения добра и зла прежде всего в самом себе. «Развитие личности ребенка идет в …трех направлениях — развитие своеобразия, основных

сил, творческого начала в ребенке, — развитие в нем исконного раздвоения добра и зла и связанное с этим развитие начала свободы, — развитие связи его с социальной средой, через усвоение языка. Все это не просто «духовное развитие», но целостная жизнь, — образ Божий, «божественная искра» одушевляет эмпирическое развитие, с которым связывает свою судьбу, свой крест» . В трактовках категории «добродетельная жизнь» в работах В.В. Зеньковского отражена мысль о том, что без постижения феномена человеческой личности невозможно детально разобраться в ее нравственном мире, выявить действительные мотивы тех или иных поступков, дать полезные рекомендации воспитателям.

Этико-педагогические представления о добродетельной жизни в трудах Н.А. Бердяева «Истина и откровение», «О человеке, его свободе и духовности», «Философия свободного духа» обнаруживаются в утверждении высокого духовного потенциала личности воспитанников, высоких целей социализации. Осмысление феномена добродетельной жизни в русле христианской традиции не помешало мыслителю наполнить смысловую канву категории «добродетельная жизнь» новым содержанием, отражающим ракурс «духовной» доминанты. Дух, в представлении Бердяева, соединяет сферу человеческую со сферой божественной, он оказывает воспитывающее влияние на тех, с кем происходит социальное взаимодействие. Вместе с тем мыслитель отмечает, что, хотя дух у человека от Бога, свобода, присущая духу, имеет не только божественное происхождение. Внешняя свобода, которая может породить грех, оказывается ловушкой для суда и наказания. Подобная трактовка свободы воли человека обусловила этико-педагогическую интерпретацию ценностно-значимого аспекта добра в жизни человека, придерживающегося такого стиля бытия, который обеспечивает его спасение от зла. В этико-педагогических трактовках добродетельной жизни, представленных в работах Бердяева, усматривается связь учения о спасении с воспитанием. В этом Н.А. Бердяев выступает единомышленником В.В. Зеньковского. Смысловой составляющей категории «добродетельная жизнь» в трудах Бердяева выступает идея спасения, понимаемая как достижение человеком богоподобного совершенства, как движение к горним высотам, как борьба за полноту и богоупо-добление, как раскрытие божественного начала и укрепление богочеловеческой связи. Смысловая канва категории «добродетельная жизнь» в по-

добной трактовке отражает мотив тернистости жизненного пути человека, проходящего через испытания. В таком контексте свобода человека означает творческую силу, посредством которой он отвечает на Божий призыв. «Это и есть идея педагогическая в том смысле, что она есть не откровение Бога, а сокровение Бога, есть то, что Бог не открывает прямо человеку, а ждет, что он сам совершит это откровение. Царство Божие есть социальное и космическое преображение. Любят говорить, что для личного спасения для вечной жизни совсем не нужно творчество человека. И это не верно. Но оно нужно для Царства Божьего, для полноты жизни в Царстве Божием. И все великое в человеческом творчестве войдет в Царство Божие. Истина в идее предопределения заключается в том, что человек должен изживить свою судьбу, которая есть лишь путь» .

Наиболее явственная и глубокая педагогическая трактовка категории «добродетельная жизнь» представлена в художественных произведениях литературы русского зарубежья. Так, в романе «Лето Господне» И. Шмелева показано благотворное влияние православного быта русских людей на приобщение ребенка к добродетельному бытию. И. Шмелев обращает к думам о том, как образ Божий, содержащий силу доброты, милосердия, справедливости, воздействует на духовное созревание детской души и влияет на добродетельную жизнь ребенка. Автор «Лета Господня» заставляет задуматься над тем, каким должно быть воспитание настоящего человека, понять роль детей и взрослых в семье, помогает обратиться к благодатным средствам воспитания и увидеть их провиденциальный смысл. Собственно говоря, об этом весь роман «Лето Господне», его педагогический лейтмотив. А итогом такого воспитания могут стать слова Вани, главного героя повести: «И мне хочется стать святым».

Этико-педагогические представления о добродетельной жизни в романе «Лето Господне» растворены в движении плоти, души и духа ребенка к добродетельному бытию, приобщению к которому способствуют православные праздники, обряды, предания, образы и символы, пробуждающие чувство национальной гордости и причастности к русской истории и народным святыням. Автор «Лета Господня» контекстуально ставит перед родителями и педагогами задачу умело распорядиться этим богатством и вывести ребенка, устремленного в сферу смыслов, вживающегося в безграничный мир мысли, в человеческие отношения, в то, что стоит над человеком,

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

к горним высотам нравственного бытия. «Что-то я постигаю в этот чудесный миг. Есть у людей такое … выше всего на свете» . Потому педагогические смыслы и значения категории «добродетельная жизнь», контуры которой очерчены в романе И. Шмелева «Лето Господне», могут послужить опорой для всякого воспитания, когда необходим «добрый плод», то есть хороший результат.

Этико-педагогические представления о добродетельной жизни в работах мыслителей, ученых, педагогов русского зарубежья свидетельствуют о том, что в них содержатся теоретические размышления авторов о природе, характере и содержании добродетельной жизни. Кроме того, в трактовках категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья в самом общем виде явлены мысли о подходах, методах, способах и приемах возвеличивания в человеке сил добра, формирования в нем способности к противостоянию злому, разрушающему в человеке собственно человеческое начало. По сути, категория «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья является той категорией, с помощью которой мыслители, ученые и педагоги описывали и объясняли, как должен осуществляться образовательный процесс, приобщающий учащихся к нормам, ценностям и регламентам ведения социально приемлемой и одобряемой жизни, зиждущейся на высших ценностях, наполняющих человеческую жизнь особым смыслом, полнотой и духовностью. Обращение к категории «добродетельная жизнь» позволило мыслителям, ученым и педагогам русского зарубежья детально разобраться в нравственном мире человеческой личности, осмыслить взаимосвязь метафизических и нравственных вопросов педагогики и, наконец, философски осмыслить целостность педагогического бытия.

Подводя общий итог, сделаем как минимум три вывода. Во-первых, на содержание трактовок категории «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья сильное воздействие оказала православная этическая традиция, связанная с ведением человеком добродетельной жизни. Во-вторых, категория «добродетельная жизнь» в педагогике русского зарубежья предстает в качестве понятия, определяющего мерило истинности педагогических взглядов и верности воспитательной практики. В-третьих, этико-педагогические представления о добродетельной жизни в педагогике русского зарубежья представляют безусловный научно-практический ин-

терес как один из высоко значимых источников плодотворных идей, ценных методических технологий, творческое осмысление теоретического и практического потенциала которых может содействовать дальнейшему развитию педагогической науки.

Библиографический список

3. Зеньковский, В.В. Нужно ли педагогу иметь мировоззрение? // Вестник РСХД. — Париж, 1959.

— № 54. — С. 57.

4. Зеньковский, В.В. Педагогика / В.В. Зеньковский. — М.: Правосл. Свято-Тихон. Богослов. инст., 1996. — 153 с.

5. Зеньковский, В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / В.В. Зеньковский. — М.: Шк.-Пресс, 1996. — 271 с.

6. Ильин, И.А. Одинокий художник / И.А. Ильин; сост., предисл. и примеч. В.И. Белов. — М.: Искусство, 1993. — 348 с.

7. Ильин, И.А. Путь к очевидности / И.А. Ильин. — М.: Республика, 1993. — 431 с.

8. Ильин, И.А. Философия Фихте как религия совести // Вопросы философии и психологии. -М., 1914. — Кн. 122 (II). — С. 165-185.

10. Франк, С.Л. Человек и Бог: Человек перед миром и Богом / С.Л. Франк. — М.: Грааль, 2001.

— 124 с.

11. Шмелев, И.С. Лето Господне / И.С. Шмелев. — М.: Детская литература, 2004. — 526 с.

Bibliograficheskij spisok

3. Zen’kovskij, V.V. Nuzhno li pedagogu imet’ mi-rovozzrenie? // Vestnik RSKHD. — Parizh, 1959.

— № 54. — S. 57.

4. Zen’kovskij, V.V. Pedagogika / V.V. Zen’kovskij. — M.: Pravosl. Svyato-Tikhon. Bogoslov. inst., 1996. — 153 s.

5. Zen’kovskij, V.V. Problemy vospitaniya v svete khristianskoj antropologii / V.V. Zen’kovskij. -M.: SHk.-Press, 1996. — 271 s.

6. Il’in, IA. Odinokij khudozhnik / IA. Il’in; sost., predisl. i primech. V.I. Belov. — M.: Iskusstvo, 1993. — 348 s.

Введение. Святоотеческое учение о добродетелях рассматривается как цивилизационный выбор и нравственный закон, восходящий к отечественному, прежде всего православному культурному наследию, анализируется в свете современной «критической педагогики места».

Материалы и методы. Исследование построено на базе теоретических и эмпирических методов: анализа, обобщения, систематизации философской, богословской, педагогической, социологической литературы, дневникового метода, поперечных срезов, анкетирования, глубинных интервью, фокус-групп, эксперимента.

Разработана и апробирована в православной гимназии имени св. Александра Невского в Нижнем Новгороде целевая комплексная программа «Лествица добродетелей».

Информационно-аналитический центр факультета социальных наук Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ) в начале 2019 года определил ценностно-смысловые предпочтения участников программы. Были опрошены 309 учащихся 1–8-х классов, из них 46% мальчиков и 54% девочек; а также 80 родителей (50% мужчин и 50% женщин).

Результаты исследования. Процесс освоения добродетелей в православной гимназии организован как религиозная социализация всех субъектов воспитания: школьников, родителей, педагогов и духовников. В результате социологического исследования выявлена обратная зависимость между когнитивными способностями, возрастом ребенка и его духовно-нравственной культурой в ее святоотеческом понимании, другие особенности становления важнейших добродетелей.

Обсуждение и заключение. Святоотеческое учение о добродетелях впервые рассматривается как часть педагогической аксиологии, стройная система традиционных нравственных ценностей, теоретическое основание религиозной социализации, влияющей на базовые ценности взрослого человека.
После анализа результатов эксперимента, определения универсальных и вариативных элементов системы духовно-нравственного воспитания, предложенная модель может быть использована в других православных учреждениях.

Ключевые слова: воспитание, добродетели, нравственность, традиционные ценности, православная гимназия, семья, церковь, государство

Полный текст (PDF)

Информация об авторах:

Березина Тамара Ивановна (Россия, Москва) — Доктор педагогических наук, профессор, заведующий кафедрой педагогики и психологии профессионального образования им. академика РАО В.А. Сластенина. Московский педагогический государственный университет. E-mail: berezinatamara@gmail.com Федорова Елена Николаевна (Россия, Москва) — Кандидат педагогических наук, профессор кафедры педагогики и психологии профессионального образования им. академика РАО В.А. Сластенина. Московский педагогический государственный университет. E-mail: fedorova.mpgu@yandex.ru Рязанцев Игорь Павлович (Россия, Москва) — Доктор экономических наук, профессор, декан факультета социальных наук. Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. E-mail: dekan-soc@mail.ru Подлесная Мария Александровна (Россия, Москва) — Кандидат социологических наук, старший научный сотрудник ФНИСЦ РАН, исполнительный директор Информационно-аналитического центра факультета социальных наук. Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. E-mail: yamap@yandex.ru Каменева Ольга Леонидовна (Россия, Москва) — Ведущий редактор журнала духовно-нравственной культуры «Покров», соискатель кафедры педагогики и психологии профессионального образования им. академика РАО В.А. Сластенина. Московский педагогический государственный университет. E-mail: olkameneva@bk.ru

ДОБРОДЕТЕЛЬ (греч. ἀρετή, лат. virtus, нем. Tugend, англ. virtue; букв. деятельное добро, делание добра) – фундаментальное моральное понятие, характеризующее готовность и способность личности сознательно и твердо следовать добру; совокупность внутренних, душевных и интеллектуальных, качеств, воплощающих человеческий идеал в его моральном совершенстве. Добродетель является одной из двух основных форм объективации морали наряду с принципами, нормами; в отличие от последних, фиксирующих надличностную и общезначимую сущность морали, она выражает индивидуализированность и произвольность морали. Ее можно определить как явленность морали в индивиде, интегральную характеристику моральной личности, мораль, ставшую мотивацией поведения. Для понятия добродетели существенными являются следующие признаки. Добродетель: 1) всегда соотнесена с высшей, самодостаточной целью, которая никогда не может быть низведена до уровня средства и совпадает с человеческим совершенством; 2) сопряжена с особыми, только ей свойственными удовольствиями (радостями) и практикуется ради самой себя; 3) возникает на пересечении природно-аффективных состояний (инстинктов, страстей, склонностей) и познающего ума, является качественной характеристикой (складом, устоем, диспозицией, нравственной определенностью) характера (нрава, этоса, темперамента, «души») человека: «Добродетель – это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность – это ее противоположность» (Аристотель. EN, 1104 b); 4) представляет собой деятельное обнаружение нравственной сущности человека, реализуется в поступках, в соотнесенности с практикуемыми в обществе образцами поведения; 5) выступает как свободный (самочинный, преднамеренный, сознательно-взвешенный) образ действий, в ходе которого индивид принимает на себя риск собственных решений; 6) деятельно противостоит пороку. Среди конкретных теорий добродетели наиболее значительными, знаменующими важнейшие исторические вехи в ее понимании являются теории Аристотеля и Канта.

Аристотель создал теорию добродетели, конституировав этику в собственном и узком смысле слова (в широком значении она является важнейшей политической наукой, включающей в свой предмет также учение о высшем благе и образах жизни) как область знания, изучающую этические (относящиеся к этосу, нравственные) добродетели. Добродетель в его интерпретации связывается со счастьем (тождественным высшему благу) и представляет собой и путь к счастью, и существенную часть самого счастья. Древнегреческое слово ἀρετή не имело специфически морального смысла (делание добра), оно обозначало добротность вещи, части тела, живого существа, их соответствие своему назначению; это основное значение стало исходным для Аристотеля. Понимая добродетель как наилучшее, совершенное состояние души (добротность души), Аристотель видит это состояние в том, что «верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств» (ММ, 1206 b), или, другими словами, неразумно-аффективная часть души слушается указаний ее разумной части подобно тому, как ребенок слушается указаний отца. Результатом является обладание серединой: «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает» (EN, 1107 а). Добродетель и пороки различаются не предметом, а способом, каким осуществляется то или иное дело; грани между ними являются подвижными. Середина представляет собой не среднее арифметическое и не общее правило, а совершенный, и притом каждый раз конкретный, выбор, зависящий и от того, кто выбирает, и от частных обстоятельств выбора. «Установленных правил нет в поступках и действиях» (ММ, 1189 b). Но это не означает субъективизма и произвола поведения, так как добродетель причастна верному суждению; поэтому добродетельные умения (привычки) человека соотнесены с привычными формами полисной жизни, которая также представляет собой воплощенный, предметно развернутый разум. Добродетельный индивид оказывается основной несущей конструкцией полисной морали. «Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенный таким суждением, каким определяет ее рассудительный человек» (EN, 1107 а).

Кант развивает свое учение о добродетели в прямой полемике с Аристотелем и его традицией. Для его позиции существенны следующие моменты: добродетель связана с такой целью, которая сама по себе есть долг; она выводится из чистых основоположений и вовсе не является навыком, привычкой к добрым делам; добродетель нельзя определять как середину, различие между ней и пороком имеет качественную природу. Кант разрывает связь добродетели с счастьем и подчиняет ее долгу: «Добродетель есть моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку этот разум сам конституируется как сила, исполняющая закон» (Метафизика нравов, ч. II. Введение, § XIII. – Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 314).

Аристотель и Кант своими подходами к добродетели обозначают две эпохи в истории этики и морали. Для Аристотеля мораль выступает по преимуществу в форме моральной (добродетельной) личности; этика является учением о добродетели. Такое понимание вполне соответствовало общественным отношениям античности и средневековья, в значительной мере сохранявшим естественную оболочку, имевшим форму личных связей. Для Канта мораль совпадает с абсолютным законом, а этика трансформируется прежде всего в метафизику нравов, учение о добродетелях становится вторичным по отношению к учению о долге. За таким взглядом стоял исторический сдвиг, в ходе которого общественные отношения приобрели безличный, вещный характер, а нравственность из области личностных добродетелей переместилась в область нормативных систем (прежде всего права).

Так как добродетель связана со всей конкретной человеческой деятельностью (в той мере, в какой последняя зависит от морального выбора личности), то в зависимости от сферы, предметной определенности этой деятельности она распадается на множество отдельных добродетелей. Софист Гиппий считал, что нельзя говорить о добродетели вообще, у мужчины – одна добродетель, у женщины – другая, у ребенка – третья и т.д. По мнению стоиков, напротив, добродетель всегда одна и та же. Преобладающей в европейской этике стала платоново-аристотелевская традиция, согласно которой общее определение понятия добродетели получает продолжение и дополнение в анализе отдельных добродетелей. От Сократа и Платона идет традиция выделения четырех кардинальных добродетелей: мудрости (рассудительности), справедливости, мужества, умеренности. По Платону, мудрость является качеством созерцательного ума, добродетелью философов. Аристотель отличал мудрость как качество теоретического ума, направленного на созерцание вечного, единого, от рассудительности как качества практического ума, направленного на познание изменчивого, единичного. Именно рассудительность (греч. φρόνησις, лат. prudentia, нем. Klugheit, англ. prudence) стала в европейской этике рассматриваться как первая среди кардинальных добродетелей. Она совпадает с умением человека находить конкретные пути и средства для достижения нравственно прекрасных целей; она не тождественна изобретательности ума: последняя становится рассудительностью только в соединении с добром; изобретательность, направленная на зло, оборачивается изворотливостью. Рассудительность – свойство ума, разумной части души (дианоэтическая добродетель, по классификации Аристотеля) и имеет отношение ко всем другим добродетелям (стоики как раз ее считали единственной добродетелью). «Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели» (EN, 1145а). Справедливость есть нравственная мера в распределении преимуществ и недостатков совместной жизни людей. Мужество – воинская добродетель, способ поведения, позволяющий преодолеть физическую боль и страх смерти, когда этого требует мораль. Умеренность представляет собой нравственный способ поведения применительно к чувственным удовольствиям. Аристотель расширил каталог добродетелей, добавив в него кротость, щедрость (вместе с великолепием), честолюбие (вместе с величавостью), а также дружелюбие (см. Дружба), любезность и правдивость. В патриотической и схоластической этике ряд добродетелей был пополнен теологическими (богословскими) добродетелями веры, надежды и любви-милосердия, заимствованными у апостола Павла (I Кор. 13:13).

В Новое время произошли изменения, в контексте которых традиционный каталог добродетелей был, с одной стороны, расширен, а с другой – смещен из центра на периферию нравственной жизни: сформировалась добродетель терпимости (толерантности), задающая нравственную меру отношения к людям других верований и убеждений; в связи с торжеством мещанского (буржуазного) этоса над аристократическим на уровень общественно значимых добродетелей были подняты такие качества, как труд, бережливость, прилежание и др.; изменилось соотношение добродетелей и общезначимых норм в пользу последних. Античная вертикаль добродетелей как ступеней совершенства, приближающих индивида к высшему благу, была заменена горизонталью различных нравственных отношений. Кант называет добродетели обязанностями и разделяет их на обязанности по отношению к себе и на обязанности по отношению к другим. Показательна также позиция В.С.Соловьева, по мнению которого добродетели не имеют самостоятельного значения и приобретают свое качество только тогда, когда они согласны с предметными нормами должного поведения.

Этика, понимаемая по преимуществу как этика добродетели, каковой она была в античности и Средние века, исходит из того, что: а) человек изначально нацелен на добро и б) мораль, фиксированная в форме добродетелей, становится непосредственным мотивом поведения, и для морального индивида этот мотив оказывается более сильным, чем все прочие мотивы (страх, общественное признание, богатство и т.д.). Эти предпосылки были подвергнуты критике и пересмотрены в философии Нового времени. В этике получило преобладание представление о человеке как утилитарном существе, который законно стремится к самосохранению, эгоистическим интересам, собственной выгоде (Спиноза, Гоббс, французские материалисты, английский утилитаризм). Кант развил стоическую идею о морали как автономной инстанции в человеке, которая не встраивается в ряд реальных максим поведения, а надстраивается (возвышается) над ним, представляя собой особый взгляд на человеческое поведение, вовсе не отменяющий необходимость, жесткую детерминированность последнего. Наконец, был поставлен вопрос о фальши и софистике морального сознания, предстающих в форме добродетельных мотивов (К.Маркс, Ф.Ницше). Философская этика задала качественно новую перспективу, согласно которой прагматика жизни освобождается из-под непосредственного диктата морали и на место представлений о добродетельном индивиде как гаранте морали приходит убеждение в том, что мораль обнаруживает свою действенность опосредованно – через этико-правовые, этико-научные, этико-хозяйственные и иные нормативные системы; этика добродетели стала заменяться институциональной этикой. В реальном моральном сознании (моральном языке, которым пользуются люди в повседневности) сохраняется убеждение о фундаментальном значении добродетелей и добродетельной личности в моральной жизни человека и общества. Это убеждение отражается в апелляции этики к аристотелевской традиции, которая также наблюдается в настоящее время, хотя и не является определяющей (И.Риттер, А.Макинтайер).

Литература:

1. Аристотель. Никомахова этика . – Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984;

2. Кант И. Метафизика нравственности. Ч. 1. – Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965;

3. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла . – Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990;

4. Блюмкин В.А. Моральные качества личности. Воронеж, 1974;

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *