Единое у плотина

Лаврухина Ирина Михайловна

кандидат философских наук, доцент доцент кафедры истории, философии, политологии Азово-Черноморской государственной агроинженерной академии

Единое Плотина

ФЩ илософское учение Плотина -эта первая (может быть самая удачная) попытка выразить познавательными средствами (будь то мысль, чувство или созерцание) трансцендентную сферу. А.Ф. Лосев назвал философскую систему Плотина четкой и математической мистикой, которая пользуется очень действенным философским средством — диалектикой.

Диалектическая система Плотина представляет собой описание иерархического, динамического, энергийного целого. Абсолютным завершением этого целого является Единое, которое последовательно эманирует в менее трансцендентные сущности: Ум, Душу и Материю. Плотин реализовал весьма продук-тивный подход: предположил иерархию видов реальностей и соответствующих им видов логосов.

Предтечей и вдохновителями Плотина стали Платон (принцип выделения особого мира за пределами чувственного), Аристотель (мысль о существовании чисто умопостигаемой материи, проблемы потенции и энергии), Пифагор (пифагорейская диалектика, учение о вселенской гармонии), Гераклит (принцип становления, борьба частей целого), Парменид (положение о неподвижном, бесформенном и бесконечном бытии, равном мышлению), а также стоики, эпикурейцы и др. Но более всего Плотин испытал на себе влияние восточных мистических учений, прежде всего, Зороастризма.

Механизм возникновения мира в самом общем виде Плотин описывает следующим образом. Абсолютно трансцендентным началом мира является Единое. Единое есть все и ничто. Все из него. Единое есть все в смысле потенциального генезиса из него всего существующего. Но начало всего не может быть чем-то определенным, поэтому оно есть ничто. Именно потому, что нет в нем ничего, поэтому все есть из него. Единое есть абсолютная потенциальность.

Единое является абсолютно совершенным и самодостаточным. Из его совершенства следует его преисполненность. Переполненное самим со-

1 Плотин V Эннеада 3, 5 /Цит. по: Лосев А. Ф. Бытие — имя С. 329.

бой, оно с избытком вытекает и создает другое. Избыточность Единого создало сущее. Возникшее же вновь обращается к Единому и, созерцая самого себя, становится Умом. Ум — это созерцание, направленное на самое себя, как бы воображение Единого. Таким образом, переполненность Единого и созерцание самого себя одновременно сделало его и Умом, и сущим. В Уме заключена первоначальная двойственность бытия и мышления. «Ум, мыслимое и сущее есть одно и то же, а именно первое сущее, равно как и первый ум, содержащий сущее, или, лучше имманентный сущему… Будучи первой энергией и прекраснейшим и сущностным мышлением, истиннейшим, ум видит себя энергийно-осмыс-ляющим, умно-раздельным; отсюда ясно, как ум, мышление и мыслимое — одно и то же и нечто раздельное»1.

Ум подчинен все тому же основному закону «излияния вперед». Нус создает подобное, изливая из себя много потенций. И эта активность из него и есть Душа. Порождение Души обусловлено избыточностью все того же Единого. Если Нус при эманации остается неизменным, то Душа по самой природе есть движение. Душа так же, как и Нус, переполняется и порождает образ самой себя, но иное — Универсум. Дуалис-тичность Ума определяет происхождение ма-те-рии, которая в самом общем смысле понимается как инаковость. Ум уже не есть Единое, т.е. содержит в себе момент инаковости, поэтому можно сказать, что в Уме «присутствует материя» как умственная реальность. Это эйдосы. Эта умственная материя есть подлинная сущность бытия, поскольку именно она оформляет чувственную материю как абсолютную бесформенность и неопределенность.

Плотин отмечает три особенности указанного выше пр.оцесса эманации. Во-первых, каждая следующая ступень порождения есть обязательно «худшее» в сравнении с источником творения, представляет лишь его образ. Во-вторых, вся цепь едина, ибо все происходит от Единого. В-третьих, каждое звено цепи дуалистично: оно

космос / Сост. И ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993.

обращено и к высшему уровню, получая от него ту или иную полноту бытия, и к низшему, сообщая следующей ступени ту или иную меру бытия.

Эманацию, излияние Плотин понимает энергий-но, но не вещественно. Именно поэтому он часто использует понятие света. Низшее есть ослабевающая от излияния вперед энергия более высшего. Ум есть подобие энергии Единого, душа — подобие энергии Ума, Природа — уплотняющаяся в телах энергия Души. Тогда Материя как результат последнего излияния обладает нулевой энергией и представляет собой полную пассивность. Чем совершеннее уровень, тем более преисполнена (переполнена) его энергия. Таким образом, все есть, в конечном счете, энергия, и материя тоже энергийна, в некотором смысле действует, но отрицательно, воспринимая эйдо-сы.

Единое абсолютно полно, кроме него нет ничего другого. Единое вообще не может быть чем-нибудь, оно выше всякого бытия и сущности. Оно абсолютно трансцендентно всему. Поскольку Ему не свойственны никакие характеристики, оно не может быть ухвачено ни мышлением, ни каким бы то ни было познанием. Это абсолютное начало можно лишь мимолетно «умственно осязать».

В такой ситуации у Плотина остается лишь один способ «определения» Единого — через противоречия, с помощью диалектики. Мышление противоречиями дает возможность как-то ухватить суть Единого. Единое — бытие того, что еще не существует. Единое — источник и творец, который существует во всем, что существует, и во всем, что не существует, ибо в мире нет ничего, чем бы он ни был, в том числе и небытием. Единое есть то, что есть, и то, что не есть, так как то, что еще не проявлено, Единое заключает в себе самом. О нем нельзя сказать, что оно есть, ведь Единое — одно-единственное. Но, если оно одно, значит его нельзя мыслить, ибо мыслить — значит сравнивать, а сравнивать — значит иметь другое. Если нет ничего иного — значит, Единое ни от чего не отличается. Если оно ни от чего не отличается, Оно не есть нечто, а значит, оно есть ничто.

Возможно, этот диалектический пассаж покажется только игрой слов, но Плотин преследует совсем иную цель, нежели описать исследуемую сущность. Он показывает нам, что есть предел понятийному ухватыванию сути, что мысль сама строится на некоторых предпосылках, о которых ничего не может высказать. И, предпринимая такую попытку, она неминуемо впадает в противо-

речия и абсурд.

Постулирование Единого так же провозглашается Плотином исходя из диалектической необходимости. Мир как целое неизменен, но каждая вещь в мире изменяется и конечна. Каждая вещь рождена из другой вещи, но так не может быть до бесконечности. Поэтому есть Некто, кто делает все вещи, а сам лежит вне творения. Несотво-ренный может быть лишь Единым и Единственным, Высшим по силе. Его существование не нуждается в манифестации, и потому не является в полном смысле существованием. Он не может быть видимым, поскольку не может быть видима вечность. Не проявленный, он эманиру-ет себя в проявленное. Он — не реальность какого бы то ни было рода, но Принцип, а потому и Первоисточник любой реальности. Он — абсолютное основание, и потому является самодостаточным основанием, основанием самому себе.

«Как, значит, ? — Как потенция всех вещей. Если бы она не существовала, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и универсальная жизнь. То же, что лежит выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не энергия жизни, которая есть все, есть первая , но сама она как бы истекает , словно из источника. Мысли источник, который не имеет другого принципа, но который отдает себя самого всем потокам , не исчерпываясь этими потоками, но пребывая безмолвно сам …Вследствие этого везде восхождение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты можешь свести. Также и Все, , сводится к единому, которое — раньше его и которое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до просто единого. Последнее же не сводится уже на иное.Оно не есть ничто из того, чего принципом оно являет-ся; таково оно, однако, что ничто о нем не может быть предицировано, ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого»1.

Появившееся Бытие есть «нечто», что имеет некий смысл, т.е. предстает как оформленная сущность, но не материальное бытие. Это первая энергийно активная сущность. Этому объективному бытию свойственно и адекватное ему сознание, так что оно само себя с самим собой и соотносит. В этом качестве оно выступает как Ум (Нус). Ум уже не един, но единомножественен. Един, так как исходит от Единого, но множественен, так как получает знание из самого себя (т.е.

1 Плотин III Эннеада 8, 10 / Цит. по: Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос / Сост. И ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 371-372.

ВЕСТНИК КРАСНОДАРСКОГО УНИВЕРСИТЕТА МВД РОССИИ • 2008 • № 1

является и субъектом, и объектом знания, мыслью и мыслимым).

«1) Если единое — только единое и самотождественное, оно — ничто; Если оно нечто, оно — еще и иное, т.е. уже многое, так что единое — одновременно и единое и многое, и самотождественное и саморазличное. 2) Но единое, завися только от себя, только само и может производить различное и многое; стало быть, необходимо признать в сущности некоторое характерное для нее умное движение, или энергию смысла, мышление»1.

Возникнув как иное, Ум своей активностью одну за другой порождает разнообразие сущностей как смыслов. Единое — не творец множественного сущего, творцом является Ум. Он получил от Единого потенцию для рождения и своей активностью множит бытие в бесконечное разнообразие.

Ум — это все смыслы, или эйдосы, взятые вместе. Это эйдос эйдосов. Каждый эйдос есть первообраз для соответствующей области бытия. Он — перво-образ и демиург некоторого класса явлений. Плотин часто называет эйдосы порождающими умственными категориями, началами умственной реальности.

Влияние на Плотина Пифагора очевидно. Об этом говорит, прежде всего, тот онтологический статус, который оба они отводят числу. Плотин совершенно справедливо отмечает, что число всегда связано с некоторой определенностью, т.е. уже указывает на включенность в сферу бытия исчисленного сущего. Беспредельное, неопределенное, не имеющее границ и предела, является бесчисленным. Значит, число, если и будет пониматься как первая сущность, будет идти вслед за Единым. Плотин отводит числу роль символа, манифестации образа Единого. Но тогда встает вопрос: как соотносятся числа с Умом, умственной реальностью, с эйдосами?

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Умственная реальность уже имплицитно содержит в себе числа. Поскольку Ум есть единство мыслимого и мысли, то единство предстает как единица, а различие мысли и мыслимого — как двойка. Ум уже определен Плотином как едино-множественное, следовательно, вводится десятка как символ множественности. Но вопрос о первичности числа или Ума все еще не снят. Понятие числа возникает как следствие ритмики в смене состояний. Соотношение эйдосов тогда уже будет связано с числами, число будет сопутствовать эйдосам. Но Плотин идет еще дальше: он вводит принцип числа уже до умственной реальности, до Ума, и объясняет с его помощью принцип избыточности Единого. При таком подходе числа становятся самочислами. И изобретатель-

ФИЛОСОФИЯ,СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ ности Плотина можно лишь удивляться.

Плотин считает, что Число как умственная субстанция должна существовать до эйдосов как умственных сущностей потому, что иначе нельзя объяснить, как неразделенное Единое могло бы перейти в другое. Единица, двойка, десятка существуют в Едином в виде самочисел как чистые потенции единства и множественности. Эту особенность чисел выражать и единство, и иное, и множественность отмечал еще Пифагор. Плотин же использовал Число для объяснения тождества множественности Единого. Избыточность Единого образуется потому, что число требует перехода, порождения кроме Единого еще и иного, а в ином должно быть какое угодно количество сущностей. В этом смысл числа — множиться. В результате и рождаются эйдосы. Так понимаемое число есть энергия различия в Едином.

Число же обеспечивает и самодостаточность, и неизбывность Единого в актах эманации. Число по сущности есть тождество в различии, поэтому Единое, «выходя из себя», тем не менее, остается пребывающим в себе, не рассыпается на части. Теперь число предстает как энергия покоя Единого.

Наконец, число же, понимаемое Плотином как ритмика силы Единого, как активность и энергия Первоисточника, самосозидает различающиеся смыслы и приводит к конструированию первых принципов умственной реальности — сущего, различия, тождества, покоя, движения. Другими словами, число как бы «чертит» некоторую смысловую сетку Единого, оформляет его через саморазделение.

Единое выше числа, как выше вообще всего мыслимого и существующего, но самопорождает и самоутверждает себя Единое как числа. Все сущее подчинено этим числам и имеет их принципом своего осмысленного бытия.

Итак, число есть принцип появления эйдосов. Эйдосы эманируют в становление, смысловое и осмысляющее, т.е. выступают движущими и одушевляющими силами (даймониями). Взятые вместе одушевляющие принципы образуют Мировую Душу, которая выступает источником движения всего сущего. Дискурсивно оформленные силы Плотин называет Логосами. Логос — рассудочный образ умственного эйдоса. Логосы оформляют активность Мировой Души. Жизнь Мировой Души находится в постоянном становлении, переходя из одного проявления в другое. Вот эта последовательная смена моментов деятельности Души и образует время. Душа в своей активности проявляет то одну свою деятельность, то другую,

1 Плотин VI Эннеада 7,13. / Цит. по: Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос / Сост. И ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 365.

ФИЛОСОФИЯ,СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ создавая, таким образом, ход времени. Поскольку же ее деятельность вечно стремиться к Уму, то и для времени главное — будущее. «, производя одну за другой свои энергии, и притом третью в непрерывной последовательности, рождала вместе с энергией и пос-ледующее…вместо умного движения души — некоторый момент движения; вместо тождественности, неизменности и пребывания — непребывание в тождестве, энергийное создавание все иного и иного; вместо нераздельности и единства -эйдос единства, пребывающий единством лишь в сфере непрерывности; вместо беспредельности и цельности — постоянное последование одного за другим в беспредельность; вместо замкнутой цельности — стремление по частям и постоянное стремление к целому»1.

Эманация Мировой души приводит к возникновению нового вида инобытия Материи. Мировая Душа произвела весь Универсум, установила и поддер-живает в нем закономерный порядок. Звезды, солнце, земля, животные — все является ее продуктами. Механизм творения, который предлагает Плотин, вообще очень характерен для древнегреческой натурфилософии: в громадную инертную массу материи снисходит, вливается Душа, сообщая материи движение и жизнь. Однако любая эманация Плотином интерпретируется с точки зрения основного его понятия — созерцания. Мировая Душа, как и Нус, двойственна. Созерцая Нус, она с помощью эйдосов делает осмысленной свою активность, направленная же на себя самое, она создает собственный образ, который и воплощается через материю в виде целого и живого Космоса. Образ Души — ее Логос, погруженный в чувственный мир. Неопределенная материя принимает в себя логосы тел, которые и отличают одну вещь от другой.

Но Мировая Душа имеет несравненно высшую природу, чем то, что она производит. Ее продукты временны и изменчивы, она же существует вечно, никак не умаляясь в актах эманации. Оживляя и одушевляя все части мира, она остается целостною, неделимою, присутствует во всяком месте нераздельно. По Плотину все имеет душу: Космос в целом, звезды, Земля, человек, растения. Под душой он понимает, скорее, наличие производящей потенции. Чем дальше сущность отстоит от Ума и Души, тем меньше в ней потенции и активности.

Материальный мир есть воплощение Души в Материю. Сама по себе Материя есть чистое нич-

то, вечная неопределенность, восприемница всех возможных форм, эйдосов, смыслов. Материя пребывает без каких-либо изменений. Видоизменение обусловливается тем, что она принимает новый эйдос и отбрасывает старый, а сама остается неизменной. Если она способна воспринимать любую форму, значит сама она не должна обладать никакими качествами. Ей не присущи и количественные определения, как-то масса, величина. Логос, смысл, соприкасаясь с материей, привносит все эти характеристики в нее. Опять очень диалектический вывод: чтобы иметь возможность принимать любой эйдос, материя должна обладать только одним свойством — не иметь свойств, быть неопределенной. «И все же бесте-лесая, бескачественная и бесколичественная материя тем не менее необходима. Без материи как определенного логического фона телесного мира с его качественными и количественными свойствами сам телесный мир необъясним. Материя, будучи «ничем», всюду логически (а не пространственно) разливается, как бы проникает во все поры бытия и, будучи инобытием этого последнего, оказывается и принципом его воплощения и функционирования вне себя, т.е. в его окружении»2. Материя есть инаковость смысловой реальности, эйдосам.

Бескачественная, нетелесная материя, по сути, есть ничто. В некотором роде она тоже трансцендентна, прежде всего, мышлению. Плотин для ее постижения предлагает использовать «неопределенное мышление». Суть его в том, что одно понятие мы мыслим через другое, оставляя первое неопределенным. Мысля сконструированное из эйдоса и материи тело, мы умом можем воспринять эйдос, а то, что осталось как результат абстрагирования — это материя. Материя — абстракция от всего реального, вечно неопределенная реальность, «вечно иное», «вообще отсутствие».

Это отсутствие не уничтожается даже тогда, когда материя воспринимает эйдосы. Она остается в том же виде. Порождающая сила в мире -эйдос, материя — лишь восприемница. Плотин в отношении материи предпринимает тот же логический прием, что и в отношении с Единым, но с точностью до наоборот. Единое после эманации в иерархически более низкие сущности ничего не теряет, Материя после восприятия в себя более высокой сущности Логоса ничего не приобретает.

Рассмотренная со стороны потенции и потен-

1 Плотин III Эннеада 7,11. / Цит. по: Лосев А. Ф. Бытие — имя — кос-мос/Сост. И ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 377-378.

2 Султанов Ш. З. Плотин. Единое: творящая сила Созерцания. М.: Мол. Гвардия — ЖЗЛ, 1996. С.187.

ВЕСТНИК КРАСНОДАРСКОГО УНИВЕРСИТЕТА МВД РОССИИ • 2008 • № 1

циальности материя потенциально есть все существующее, но актуально ничем из него не является, она — «неизменяемое ирреальное». Ирреальна, так как актуально материя не существует. Она вечно потенциальное бытие, и притом неопределенно потенциальное.

Очевидно, что все высшие сущности (включая материю) Плотина, являясь причинами существования чувственного мира, принципиально отличаются от своих продуктов. В этом смысле моменты онтологической трансцендентности характерны и им. Причем онтологической трансцендентности больше, чем гносеологической, ведь ум и душа человека однородны с Нусом и Мировой Душой.

В заключении, предлагаем схему диалектического становления категорий по Плотину, которая вырисовывается из его концепции иерархически последовательных актов эманации первосуще-го. Единое, которое выше всех определений, а потому не есть категория. Оно может быть определено как принцип, как смысл самого смысла. Переполняющееся Единое соотносится с иным, инаковостью. Иное выступает как принцип самосоотнесенности. Число как порождение соотнесенности, существует до сущего. Ум как сущее, как воплощенность первого начала. Умная материя в Уме, так как он — иное Единого. Эйдосы как смыслы умного становления. Душа как энергия умного становления, порождающая жизнь во времени и пространстве. Тело как оформленная эй-досом материя. Имя, идея, логос как «чтойность», осознанный и получивший определение и смысл.

Наша Вселенная есть противоположность чистому Нусу, миру смыслов. Из Нуса вечно истекает в материю Логос, в результате чего и образуется наш мир. Схема создания Космоса у Плотина не предполагает чистых актов творения. Концепции творчества у Плотина вообще нет. Для него более объемным, масштабным является понятие созерцание. Созерцание — процесс не психологический, а чисто логосный, динамически-смысловой. По смыслу созерцание тождественно с творящей сущностью природы. Сущность бытия вообще заключается в самораскрытии, самосозерцании творческой мощи Единого.

Через созерцание Плотин логически вводит и необходимость Единого. Созерцание как внеш-не-инобытийный процесс (как созерцание иного) предполагает самосозерцание. Самосозерцание возможно на уровне Нуса. Но такое самосозерцание все же не свободно от некоторой инаково-сти, внутренней раздробленности. Созерцание, абсолютно свободное от какого бы то ни было противопоставления (даже самопротивопоставления), есть Единое. То есть Ум как мышление предполагает такое начало, которое по смыслу раньше самого мышления. Это начало не есть мышление, а принцип самой процессуальности мышления.

Единое, понимаемое как онтологически трансцендентная сущность и как первоначало всего существующего, позволяет (или заставляет?) Плотина переосмыслить в онтологическом плане основные человеческие ценности. Единое есть Благо, но не как моральная категория, а как принцип оформления всего и всякого бытия, как принцип связи всех вещей. И Единое, и Ум, и Мировая Душа — совершенны, но именно в силу своего абсолютного совершенства они должны допускать бесконечно разнообразные способы своего осуществления. Бесконечное разнообразие по-разному отстоит от Единого и включает в себя и бесконечное зло. Очень интересный диалектический ход: принцип абсолютного совершенства Единого-Блага предполагает и наличие неопределенности, зла как его следствия. Иначе изъятие зла как феномена мира из системы сотворенного, признание его не следствием основного источника, делает сам источник не абсолютно совершенным. Нечто оказалось бы не связанным с ним. Таким образом, Зло не есть некая самостоятельная субстанция, оно всего лишь недостаток добра.

В целом следует отметить, что диалектический по методу, онтологизированный по сути и концептуально-логический по средствам подход Плотина в исследовании трансцендентной сферы оказался крайне плодотворным и определил последующие подходы к рассмотрению данной проблемы.

«Таким образом, не необходимо, чтобы существовали эйдосы или нечто единое помимо многого, если должно быть дано доказательство. Необходимо, однако, признать истинным, что есть единое во многом, ибо если бы этого не было, то не было бы и общего, а если бы общего не было, то не было бы и среднего термина, а следовательно, и никакого доказательства. Должно поэтому быть нечто единое и тождественное во многом не как одноименное» (Аристотель. Вторая аналитика, книга первая, глава 11).

При поверхностном прочтении этой фразы на ум может прийти пообтрепавшийся за многие века афоризм: Платон мне друг, но истина дороже. Этим афоризмом обычно объясняют различия между Платоном и Аристотелем, начиная с биографических моментов (Платон был скромен и молчалив, Аристотель любил эксцентрично одеваться, носил дорогие украшения, в молодости вёл себя вызывающе), касаясь различий в их учениях и стилях мышления (учение Платона божественно-возвышенно, аристократично, учение Аристотеля, напротив, основано на здравом смысле, приземлённо и доступно для любого интеллектуала; Платон опирался больше на математику, Аристотель — на физику), и заканчивая влиянием на целые культурно-исторические эпохи (под влиянием Платона развивалась восточная, особенно русская, философская традиция, под влиянием Аристотеля — западно-европейская философия). Но очень трудно дойти до мысли, что Аристотель не столько критикует самого Платона, сколько тот образ и то, что сделали с учением Платона его ученики. Через афоризм «Платон мне друг, но истина дороже» Аристотель призывает «Назад к Платону!». Истина Платона дороже Аристотелю, чем тот «брэнд», который сделали из Платона.

Кто считает, что Платон учил об «эйдосах» как о совершенных, вечных сущностях, конструирующих материальный изменчивый мир, но существующих независимо от этого мира, тот, вероятно, либо не читал платоновских диалогов, либо читал их предвзято. Учение Платона есть парадоксальная философия или философия парадокса («пара» — около, против, «докса» — мнение; философия, направленная против мнений, доксы, догмы). Например, когда говорят о «Федре», то часто думают, что там излагается платоновское учение о душе, хотя тема диалога, обозначенная в начале — риторика… И почему последняя речь Сократа в этом диалоге признаётся истинным учением Платона о душе, а не предшествующие речи, где утверждалось совсем другое? Практически везде Платон даёт красивые мифологемы, которые потом с лёгкостью опровергает. Типичный пример: учение о едином и многом в «Пармениде».

Думать, что Аристотель обозвал платоновские «эйдосы» формами и заявил, в отличие от Платона, что их нельзя рассматривать изолированно от материи, значит заниматься софистикой в дурном понимании этого слова, т. е. заниматься мнимой мудростью. Есть одна истина Платона-Аристотеля: единое во многом. Принцип «единое во многом» — это тот ген, на котором и из которого строится любая настоящая теоретическая (т. е. основанная на доказательствах) философия. Единое, взятое без учёта многого, есть пустая абстракция, ни на чём не основанная выдумка.

Тезис о не необходимости рассмотрения единого отдельно от многого, но необходимости единого во многом как начала, общего всем наукам, можно положить критерием, отличающим настоящую философию от псевдофилософии, мнимой мудрости. Псевдофилософия, точнее ложное понимание философии, берёт любую сущность изолированно, препарирует её, сводя всё многообразие к ней самой. Так, вся история философии сводится к тому, что одни мыслители, например, античные натурфилософы, выдвигали одни начала (воду, воздух, числа, бытие, логос), другие — иные начала (атомы, знание, идеи, перводвигатель и т. д.). Декарт — дуалист, у него дескать две субстанции, Гегель — панлогист, у него в качестве субстанции Понятие, Абсолютная Идея. Но почему именно эти субстанции?

Не так рассуждает настоящая философия. Она не идёт к единому как цели, не ставит целью доказательство или обоснование единого. Она берёт неопосредствованные посылки в качестве среднего термина (то единое, присутствующее во многом) и выводит всё возможное истинное знание, по примеру заключения категорического силлогизма. Если философия есть наука, то её дело не в доказательстве своих субстанций (сущностей), которые по определению недоказуемы, а в использовании субстанций, для доказательства возможный выводов. «Все науки имеют между собой нечто общее через общие им начала. Общими же я называю начала, которыми пользуются для того, чтобы из них вести доказательства, а не то, относительно чего ведётся доказательство, и не то, что доказывается» (там же).

Принцип единого во многом или принцип среднего термина концептуализируется у Аристотеля в учение об уме (нус): «И как в других , так и в доказательствах начало есть нечто простое, но оно не везде одно и то же… Так, в силлогизме единица — это неопосредствованная посылка, в доказательстве же и в науке — нус» (Аристотель. Вторая аналитика, книга первая, глава 23). Учение об уме как едином во многом прослеживается во всех сферах философии Аристотеля: в логике, физике, учении о душе, метафизике, этике (умеренное благо), политике (средний класс).

Связанные материалы Тип
арабская философия о едином Дмитрий Косой Запись
мистика Плотина Дмитрий Косой Запись
единое, общее, частное Дмитрий Косой Запись
муж и жена — одна сатана Дмитрий Косой Запись

Давай здесь упадем

И молча на tv

Пустой забытый дом

Одежду на счёт три

Рви

Ты там в телефон

Я виски и дым

Нарушенный сон

Встречает все рассветы незаметно незаметно

Моя платина

Моя платина под водой наполовину

Наполовину я живой

Уйди красиво

Уйди и никого не трожь

А ты мне в спину

А ты втыкаешь в меня нож

Моя платина

Моя платина под водой наполовину

Наполовину я живой

Уйди красиво

Уйди и никого не трожь

А ты мне в спину

А ты втыкаешь в меня нож

Ведь день ото дня

День ото дня уходишь

Но тень от тебя

Тень от тебя тут бродит

Снова день ото дня

День ото дня, ну хватит

Так надолго меня

Надолго меня, надолго не хватит

Ведь день ото дня

День ото дня уходишь

Но тень от тебя

Тень от тебя тут бродит

Снова день ото дня

День ото дня, ну хватит

Так надолго меня

Надолго меня, надолго

Всё началось так мило

Экран разъебала мобилы

Пол моей ванны залила

(Пиздец)

Все мои нервы убила

(Вообще)

Как ты с этой затупила

(Тупая сука)

Ладно всё было и было

(Ну, было и было)

Вот и поэтому

Наши дороги расходятся

Твоя вон там

А меня вот прибило

Зад увезли куда-то туда

Где по круче, знаю я сучек

(Знаю я сучек)

Дым превращается в тучи

Твои мозги как вещей твоих бывших

Каждый твой день

Особенный случай

Ладно, всё, стой

И двери закрой

Можешь идти

Вон другого вон мучай

Плотина моя под водой

Моя плотина

Моя плотина под водой

На половину

На половину я живой

Уйди красиво

Уйди и никого не трожь

А ты мне в спину

А ты втыкаешь в меня нож

Моя плотина

Моя плотина под водой

На половину

На половину я живой

Уйди красиво

Уйди и никого не трожь

А ты мне в спину

А ты втыкаешь в меня нож

Ведь день ото дня

День ото дня уходишь

Но тень от тебя

Тень от тебя тут бродит

Снова день ото дня

День ото дня, ну хватит

Так надолго меня

Надолго меня не хватит

Ведь день ото дня

День ото дня уходишь

Но тень от тебя

Тень от тебя тут бродит

Снова день ото дня

День ото дня, ну хватит

Так надолго меня

Надолго меня не хватит

Благо — это одна из основных аксиологических категорий (см. Аксиология, Ценность), выражающая состояние осуществлённого бытия как конечной цели человеческих устремлений. В целом, понятие блага представляет собой наиболее общую понятийную универсалию для обозначения положительной ценности (противоположность блага — отрицательная ценность, или зло), а также тех или иных предметов, явлений и других сущностей, удовлетворяющих определённые человеческие потребности и желания, отвечающие интересам, целям и стремлениям людей. Так, различают естественные блага — результат стихийных природных процессов, и общественные блага — продукты деятельности человека; но в обоих случаях благо составляет социальное определение предмета, его полезное значение для человека. В зависимости от того, какие потребности удовлетворяются, принято различать материальные и духовные блага, хотя подобное деление неполно и условно, так как многие ценностные явления не могут быть отнесены ни к той, ни к другой рубрике или обладают признаками обеих одновременно. Вместе с тем, понятие блага следует отличать от понятия ценности, которое означает в первую очередь нечто неотъемлемо личное, тогда как благо рассматривается нечто общепризнанное, что индивид стремится обрести; ценность поэтому, при любых попытках разделить её с кем-либо, остаётся принципиально «субъективным», тогда как благо, при любой степени его индивидуализируемой интериоризации, — относительно «объективным». Между ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и чаще всего бывает) конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать таковым для души (как и наоборот). Ценность и благо по-разному реализуются и в целеполагании, которое во втором случае носит императивный характер.

Благо — ведущее понятие европейской античной и иудео-христианской культуры, выражающее не только духовные и материальные ценности, но и одно из традиционно принятых имён божественного начала. Исторически феномен блага складывается одновременно с развитием общества осмысления жизни человека в качестве её бессознательно переживаемой и интуитивно удовлетворяемой функции. Переход к цивилизации с необходимостью приводит к осознанию блага как того изначального, единого и единственно всеобщего основания, по отношению к которому сохраняется актуальной и остаётся всегда мыслимой разнородность социальных и личностных интересов, множественность социокультурных ориентаций индивидов и существенно изменчивый характер их ментальности.

Античный греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветлённую суть вещей как в среду, наиболее близкую человеческому существу; бескорыстное интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона идея блага занимает центральное место в его учении: она есть «первопринцип», благодаря которому образован весь идеальный мир, «высшее начало», которое отводит всему своё место и всё собой ведёт как свет, озаряющий истину бытия, и «высшая цель». Все другие основные понятия метафизики Платона получают свои сущностные определения в зависимости от отношения к благу: совершенное бытие является одновременно прекрасным, правильным и благом. Лишь в сфере реальной жизни благо утрачивает своё исключительное место и может быть осмыслено только через зло, как свою собственную противоположность. Человек, по Платону, не выбирает — жить или не жить, но он свободен в выборе — жить по справедливости и в благе или жить в пороке и зле. Именно этот мотив определяет в дальнейшем всю эволюцию места и роли идеи блага в философских концепциях Античности. Аристотель подчёркивает в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором всё стремится к осуществлению. В его учении благо выступает в трёх основных отношениях: в метафизическом — благо есть «то, ради чего», «целевая причина», «конечная цель» (τε’λος); в онтологическом — благо представлено во множестве своих собственных воплощений (благ), вещественных и «политических», физических и психических, будучи синонимом всего хорошего, полезного, наилучшего (то αγαθο’ν); и, наконец, в этическом — высшее из всех благ, осуществляемых в поступках, совершенная цель (το αριστο’ν), реализуемая в добродетелях, а в конечном счёте — в счастье. У стоиков метафизический смысл блага сохраняется уже формально: благо выступает, наряду со злом, в качестве одного из полюсов, между которыми находятся ценности.

Начиная с Аристотеля, понятие блага становится по существу теоретическим основанием этики (что следовало, в частности, из «Никомаховой этики» Аристотеля, где учения о благе и добродетелях мыслились приблизительно как учения о целях и средствах). В дальнейшем по мере нарастания кризиса античного мира идея блага всё более отождествляется с добром, приобретая тем самым конкретно-этический характер. Однако радикальная переоценка ценностей античной эпохи, осуществлённая христианством, возвращает идее блага её метафизический, универсально мировоззренческий смысл: благо, наряду с бытием и истиной, становится сущностным атрибутом Творца. Бог, творящий бытие свободным актом благодати, становится абсолютным средоточием всех благ (summum bonum) и конечной целью человеческих устремлений. В процессе последующей эволюции средневековой эпохи трансцендентальный смысл понятия «благо» медленно, но неуклонно размывается, обретая нравственные определения и нагруженные повседневностью оценочные характеристики.

В философии Нового времени обсуждение проблемы блага идёт поначалу в том же поисковом поле, что и ранее, то есть вокруг оппозиций единого и высшего, божественного и изначального, но акценты всё более смещаются в сторону основных определений человеческого бытия и познания таковых. Р. Декарт считает высшим благом познание истины; Т. Гоббс видит величайшее благо в самосохранении и беспрепятственном движении вперёд; И. Кант считает благом конечную цель, возможность достижения которой он связывает со свободой; Г. В. Ф. Гегель считает благо «побуждением», «ещё неосуществлённой идеей», «последней абстрактной непосредственностью», такой же, как и небытие.

Но в целом, начиная с XVII века благо выводится из числа бытийных начал и в итоге релятивируется. Из трёх равновесных и взаимообратимых понятий — блага, единого, бытия — удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться волей непосредственно (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) или в образе субъективности (И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель, Э. Гуссерль), благо стало трактоваться как результат полагания и с XIX века его место заняла ценность. К XX веку тема блага с полной очевидностью обнаруживает свой собственный, соответствующий новому времени, метафизический смысл — встречи с будущим. Трансцендентальное содержание понятия «благо» связывается отныне не с непостижимостью космической глубины бытия и не с немыслимой высотой Бога, а с пред-стоянием будущего как такового, в его отношении к наличному благосостоянию людей и общества.

Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж. Э. Мура (изучавшего, в частности, «философскую грамматику» прилагательного «благой» и существительного «благо») и феноменологической школой М. Шелера (введшего термин Güterethik — «этика благ»), Н. Гартмана, Г. Райнера, Дж. Роулза. В дискуссиях XX века (преимущественно в англоязычной философской традиции) были поставлены следующие проблемы:

  1. Что означает понятие «благо» (а также прилагательное «благой») — объективное свойство определённых объектов или только субъективную их оценку?
  2. Всем ли объектам можно атрибутировать предикаты «благой» и «неблагой» и каким образом осуществляется их познание в этом модусе их бытия?
  3. Что означает понятие высшего блага (summum bonum), каковы его критерии и соотношение с «обычными благами?»
  4. Как соотносятся друг с другом различные разновидности «благости» (гедонические, утилитарные, духовные и так далее) и каково место среди них этического блага — является ли оно производным от других или автономным?
  5. Актуально ли и в настоящее время построение иерархии благ (которое было актуальным для Античности и Средневековья)?

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *