Экклезиологический

DOI: 10.24411/1814-5574-2018-10103

теология

Игумен Серапион (Митько)

эсхатологическое событие миссии в современной православной миссиологии

Современная православная миссиология состоит из нескольких направлений. Одно из них составляет богословие миссии. В процессе развития богословия миссии актуальной проблемой становится миссиональная интерпретация православной экклезиологии. Важным направлением развития данного исследования является эсхатологическое понимание миссии. В данной статье проводится анализ различных современных подходов к эсхатологической проблематике мис-сиологии. Эсхатология миссии является чрезвычайно актуальным направлением миссионального богословия, позволяющим если не разрешить, то, по крайней мере, поставить ряд значимых проблем православной миссиологии. Поэтому дальнейшее развитие миссионального богословия должно учитывать необходимость целостного восприятия события миссии в эсхатологической перспективе.

Ключевые слова: миссия, миссиология, эсхатология, экклезиология, догматическое богословие, постмодерн, сотериология.

Современная миссиология начинается с богословия миссии. В современном прочтении богословие миссии включает в себя несколько тематических разделов, одним из которых является эсхатология миссии. В наиболее авторитетном на данный момент православном изложении миссиологии данной теме посвящен параграф «Эсхатологическое понимание миссии» . Несмотря на то, что прямая корреляция методологии и структуры изложения материала в современных богословских исследованиях присутствует далеко не в каждом случае, место данного параграфа в данном учебном пособии позволяет отчасти реконструировать авторское понимание эсхатологии миссии.

В соответствии с логикой построения этого авторитетного издания, богословие миссии включает в себя следующие разделы: «Предмет и задачи православной миссиологии», «Место православной миссиологии в системе богословских и исторических дисциплин», «Богословское понимание миссии Церкви», «Миссионерский императив Евангелия», «Цели и задачи православной миссии», «Миссия и прозелитизм» . Следует полагать, что данная рубрикация отражает взгляды авторов на структуру богословия миссии. Выделение в рамках той части, которая посвящена богословию миссии, отдельного раздела «Богословское понимание миссии Церкви» как минимум свидетельствует о том, что соответствующий времени написания учебника уровень развития миссиологии предполагал решение в рамках богословия миссии не только богословских проблем.

Проблемы эсхатологии рассматриваются именно в разделе «Богословское понимание миссии Церкви», что само по себе не может вызывать возражений. Однако способ репрезентации эсхатологической проблематики наводит на некоторые размышления. Во-первых, «эсхатологический» параграф предваряется вопросами экклезиологии и продолжается рассмотрением канонических аспектов миссии . Можно долго дискутировать о месте эсхатологии в системе теологического знания, относя ее к эк-клезиологии или библейскому богословию, однако проблемы канонического права

Игумен Серапион (Август Евгеньевич Митько) — кандидат философских наук, заместитель председателя Синодального миссионерского отдела Русской Православной Церкви Московского Патриархата (serapion@list.ru).

явно не выходят за пределы эсхатологического горизонта событий. Во-вторых, невозможно не обратить внимание на некоторую бинарную терминологическую регулярность. При наименовании параграфов авторы с известной регулярностью комбинируют два термина: основание и понимание. Скорее всего, это связано со стремлением избежать тавтологии, однако само по себе это избегание вызывает определенный интерес.

Существуют тринитарное, экклезиологическое, каноническое и сакраментальное основание миссии. Вместе с тем есть богословское, библейское и эсхатологическое понимание миссии. Что стоит за этим противопоставлением? Возможно, лишь игра слов. Исследование богословия миссии в герменевтическом ключе заметно выходит за пределы настоящего исследования, однако нельзя не заметить, что эсхатология миссии остается герменевтической проблемой.

Авторы пособия исходят из следующего: «Православное понимание миссии предполагает, что вселенская миссия является эсхатологическим событием, когда Евангелие будет проповедано «до скончания века»» (Мф 28:20)’ . Каково значение исходного тезиса? Следует вновь подчеркнуть, что речь идет не об эсхатологии миссии, а об ее эсхатологическом понимании. Вселенская миссия является эсхатологическим событием и состоит в непрерывной проповеди Евангелия до конца времен. Таким образом, речь идет о скорее о вечности миссионерского служения, нежели о его результатах. На чем основано такое понимание вселенской миссии? На некоем ее «православном понимании», которое нечто предполагает. То есть речь идет не о Богооткровенной истине как таковой, а о некоем ее понимании. Что означает в данном контексте термин «предполагает»? Несомненно, речь идет о некоей самоочевидности, о связи двух тезисов при помощи импликации. Однако этимологическое значение данного термина неизбежно вводит читателя в заблуждение, указывая на возможную гипотетичность вывода.

Сама по себе попытка обоснования центрального тезиса эсхатологии миссии отсылкой к некоему «православному пониманию» представляется крайне неудачной и неверной с богословской точки зрения. Эсхатология миссии непосредственно эксплицируется из Божественного Откровения, и этот процесс не нуждается в опосредовании неким «православным пониманием». Среди ключевых цитат Священного Писания, отражающих тему эсхатологии миссии, можно привести одну, как наиболее релевантную теме: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24:14). Как следует из данного текста, эсхатология миссии имеет под собой прочное библейское основание.

Каковы возможные толкования данного текста? Очевидно, что он содержит прямое указание на наличие связи между проповедью Евангелия «по всей вселенной, во свидетельство всем народам» и концом мира. То есть речь идет о вселенской миссии как эсхатологическом событии. Это ключевое понятие эсхатологии миссии. Однако что стоит за этим понятием? Действительно ли вселенская миссия является эсхатологическим событием, или только эсхатологической идеей? Этот вопрос подводит нас к одной из фундаментальных проблем богословия миссии — различению миссии как идеи и миссии как события.

Эта проблема может быть рассмотрена в разных аспектах. При ее непосредственном рассмотрении мы видим разницу между нашими представлениями о миссии и реальными событиями миссионерского служения. Есть миссионеры-теоретики и есть миссионеры-практики. Причем, согласно такому пониманию, теоретик не только много ниже практика, но несет на себе некий налет виновности. Невоплощенная миссия не только несовершенна, но и греховна.

Однако при более пристальном рассмотрении обнаруживается нетривиальность данной проблемы. Можно представить себе совершенное богословие миссии, но его практическое воплощение всегда несовершенно. И не только потому,

1 Здесь и далее цитаты даны по Синодальному переводу.

что практическое служение миссионера не лишено многих огрехов, а потому, что оно всегда не завершено. Именно незавершенность миссии составляет основу ее несовершенства.

Можно выделить различные уровни незавершенности миссии. Евангелие до сих пор так и не проповедано всем народам земли, и потому вселенская миссия не завершена в пространственном отношении. Евангелизация многих народов имела место, но была прервана во времени, и потому вселенская миссия не завершена в отношении временном. Целью миссии является приведение людей к спасению и вечной жизни. Можем ли мы быть уверены в том, что каждый, кому было проповедано Слово Божие, обрел спасение? Из этого проистекает телеологическая незавершенность миссии. Рассмотрение данной проблемы во всех ее аспектах несомненно приведет к обнаружению еще многих уровней незавершенности миссии. Их многочисленность зависит лишь от трудолюбия исследователя.

Но даже в рамках данного рассмотрения проблемы невозможно избежать рассмотрения еще одного ее аспекта, а именно нравственного несовершенства миссионера как фактора незавершенности миссии. Этот вопрос при изложении «эсхатологического понимания миссии» не ставится в прямой форме, однако его рассмотрению посвящены многочисленные дискуссии, связанные с темой миссиофобии. Неприятие многих форм и методов православной миссии чаще всего основано на констатации нравственного несовершенства современных миссионеров. Однако, как будет показано ниже, миссиофобия имеет и более глубокие корни.

Фундаментальное рассмотрение данной проблемы ведет нас к выявлению сотери-ологической антиномии миссии. Непосредственной целью каждого христианина является спасение его собственной души. Об этом прямо говорится в Евангелии: «Какой выкуп человек отдаст за душу свою?» (Мф 16:26). Однако мы читаем и другие слова: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:13). Приводя многих людей на путь спасения, миссионер может сам уклониться с этого пути. Поскольку оба евангельских текста представлены в императивной форме, со-териологическая антиномия миссии формулируется с достаточной степенью необходимости. Она состоит в наличии, по крайней мере, эмпирически осознаваемого, противоречия между спасением мира и личным спасением.

Изучая историю миссии, мы встречам как святых миссионеров, идущих вослед апостолам, так и тех, чья жизнь и служение были сопряжены с разочарованиями и падениями. Однако с точки зрения православного нравственного богословия затруднительно говорить о совершенстве любого человека, даже прославленного в лике святых. «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48). Призывая христиан к совершенству, евангелист исходит именно из несовершенства человека как его базового нравственного состояния.

Человеческое несовершенство проявляется и в его имманентной неспособности к спасению. «Человекам это невозможно» (Мф 19:26). Нравственное несовершенство является одним из аспектов онтологического несовершенства человека, проявляющегося в его незавершенности. Неслучайно при творении человека мы не слышим слов одобрения «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1:27). Здесь незавершенность человека указывает на его более высокое призвание в рамках творения, состоящее в обо-жении. «Совершающаяся в Церкви тайна обожения и есть «эсхатология в действии»» .

Исходя из этого, событие миссии в его личностном человеческом измерении всегда остается несовершенным и незавершенным. Это заметно проявляется не только в практике миссионерского служения, но и в любом миссиональном богословии, апеллирующем к реальности.

В таких случаях всегда полезно возвращение к изначальному библейскому тексту. В Мф 24;14 евангелист говорит о проповеди Евангелия как совершающемся и неизбежно завершающемся процессе, а следовательно, и завершенном в определенном плане бытия. В отношении исторического времени событие миссии всегда не завершено,

однако во вневременной последовательности это событие оказывается завершенным в Промысле Божием. Фактически евангелист говорит о событии миссии как о чем-то свершившемся. Священная история строится на встрече человеческого времени и Божественной всевременности во благовремении (кафод) события Христа.

В Боговоплощении совершается не только искупление мира и человека, но и завершение их творения. Все человеческое несовершенство восполняется во Христе, а незавершенность событий во Христе находит свое завершение. Это относится и к миссии как событию. Если богословие миссии достаточно ясно выводится из Священного Писания, то миссия как событие осуществляется через Христа, со Христом и во Христе. Боговоплощение является также эсхатологическим событием, ибо в нем мир завершается. На этом основано христологическое понимание события миссии.

В контексте такого понимания Христос является не только совершенным Богом и совершенным человеком, лишенным всякого греха, но и совершенным завершителем Своей миссии, проявленной в Боговоплощении. Исходя из этого ко Христу неприложимы приведенные выше суждения о нравственном несовершенстве миссионерского служения в его практической реализации. Однако остается актуальным вопрос об уместности в данном случае суждений о сотериологической антиномии миссии. Мы не можем утверждать существование дилеммы личного спасения и спасения другого или мира в целом. Христос является совершителем нашего спасения: «Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет» (Ин 12:26). Но мы можем с полной уверенностью утверждать разрешенность этой антиномии в таинстве нашего спасения, что согласуется с основными положениями православной сотериологии.

Разрешенная во Христе сотериологическая антиномия миссии остается неразрешенной в незавершенном историческом бытии Церкви и жизни отдельной личности христианина. Трудно представить завершенным несовершенное бытие мира, продолжающего свое развитие в историческом времени. Поэтому миссиональное богословие стремится адаптировать свои христологические основания в рамках различных эсхатологических парадигм.

В исследуемом нами тексте можно обнаружить как минимум два способа такой адаптации. С одной стороны, воспроизводится традиционное для христианского богословия понимание истории как борьбы добра и зла, света и тьмы. Из этого следует морализация исторического процесса, что, несомненно, соответствует как эмпирическому взгляду на историю, так и многим изводам богословия истории. Однако в данном случае речь идет не только об осмыслении и одухотворении исторического времени путем его морализации. Моралистическая адаптация времени как эсхатологического события неизбежно ведет к его десакрализации. Это связано с тем обстоятельством, что моральное прочтение истории не исчерпывает всей полноты богословского понимания времени как события, сопряженного с вечностью. Человеческая история не может быть полностью прочитана сквозь призму этического дуализма, пусть и преодолеваемого в эсхатологической перспективе. Смысл истории ускользает вне соотнесенности с ее целью — теозисом.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Это понимание зачастую ускользает от представителей миссионального богословия не только в силу сложности целостного восприятия, но и по причине трудностей, связанных с соотнесением христианских представлений об истории с конкретной исторической реальностью. За два тысячелетия истории Церкви мир так и не был окончательно просвещен евангельской проповедью. Еще более скромными оказываются плоды этой проповеди, что становится еще более очевидным на фоне тотальной дехристианизации в тех странах, которые несомненно обязаны христианству самим фактом своего существования. С этим связан второй способ адаптации, характерный для миссионального богословия.

Речь идет о богословии диспенсационализма в его миссиональном варианте. Выделение отдельных, качественно отличных периодов дарования Откровения и сопутствующих им миссионерских парадигм в конечном итоге ведет к фрагментации

события миссии. В рамках единой, но незавершенной истории спасения выделяются отдельные завершенные периоды, автономные в своей эсхатологической напряженности. Данный тип миссионального богословия возникает в протестантской среде и развивается именно среди протестантских богословов, однако его влияние значительно шире. Незначительные элементы этого влияния присутствуют и в рассматриваемом нами тексте, где история спасения делится на «покаянный», «искупительный» и «теозисный» периоды. . Каждому периоду соответствуют определенные цели и задачи миссии. Напомним, что все это рассматривается в контексте именно «эсхатологического понимания миссии». Интересно, что последней целью «теозисного» периода является «Организационное устроение Церкви Христовой во всем мире, для преображения падшего мира и приобщение его уже здесь к полноте Богообщения» . При этом именно «в соединении с процессом евангелизации этот процесс можно назвать христианизацией» . Теперь становится понятным, почему вслед за изложением «эсхатологического понимания миссии» следует параграф, посвященный ее «каноническим основаниям».

Диспенсационалистский подход, выраженный даже в неявной форме, позволяет комбинировать различные периоды осуществления миссии. Становятся возможными не только различные рубрикации и периодизации, но и добавление новых периодов, отдаляющих современность от эсхатологической перспективы. Особую актуальность это приобретает в ситуации постмодерна, понимаемого как отсрочка времени для мира, даже не достойного своей гибели. «Предназначение человека — разрушить самого себя. Но только прежде он должен стать достоин этого; пока же — еще нет. Эпоха постмодерна представляет собой время, которое остается людям, чтобы стать достойными гибели» . Христианство в эпоху постмодерна чувствует себя крайне неуютно. Особенно это касается христианской миссии, которая рассматривается постмодернистами как один из метанарративов. Отсюда проистекает свойственная как богословам миссии, так и практическим миссионерам неуверенность в собственном уповании.

Снова возвращаясь к евангельскому тексту Мф 24:14, обратим внимание на то обстоятельство, что несомненную связь между проповедью Евангелия «всей вселенной» и концом времен можно понимать как причинно-следственную. Однако, оставляя в стороне обоснование или опровержение такой возможности, отметим, что такое понимание может быть двояким. С одной стороны, можно рассматривать завершенность евангельской миссии как эсхатологическое событие, являющееся причиной или, по крайней мере, необходимым условием конца времен. Такое понимание предполагает, что человечество, полностью просвещенное евангельской вестью, достигает того уровня богопознания и богообщения, которое возможно лишь в Царстве Божием. Конец мира становится здесь способом перехода к иной ступени бытия обоженного человечества.

С другой стороны, незавершенность миссии оказывается причиной отсрочки конца времен. Мир продолжает свое несовершенное существование благодаря незавершенности миссии. Очень редко, даже в обыденной речи, можно встретить подобное утверждение в полном и развернутом виде. Однако, руководствуясь в том числе и собственным пастырским опытом, можем утверждать, что далеко не все христиане видят благо в эсхатологической перспективе бытия этого мира. Такого рода представления, как правило, соединяются с недоверием к миссии и миссионерам. В определенном смысле можно утверждать, что именно это является одной из основных причин миссиофобии.

Дальнейшее развитие миссионального богословия должно учитывать необходимость целостного восприятия события миссии в эсхатологической перспективе. Эсхатология миссии является чрезвычайно актуальным направлением миссионального богословия, позволяющим если не разрешить, то, по крайней мере, поставить ряд значимых проблем православной миссиологии.

источники и литература

1. Козловски (1997) — Козловски П. Культура постмодерна. М.: Республика, 1997. 240 с.

Hegumen Serapion (Mitko). The Eschatological Event of the Mission in Modern orthodox missiology.

Keywords: Mission, missiology, eschatology, ecclesiology, dogmatic theology, postmodern, soteriology.

Sources and References

1. Kozlovski (1997) — Kozlovski P. Kul’tura postmoderna . Moscow: Respublika, 1997, 240p.

За прошедшее десятилетие регулярное проведение общецерковных конференций, посвященных наиболее важным и актуальным богословским темам, стало доброй традицией. Такие встречи позволяют объединять усилия богословов, церковных ученых, профессоров духовных школ нашей Церкви и других Церквей. Вместе мы обсуждаем пути развития богословской науки в современный исторический период с учетом лучших достижений прошлого. Эта работа необходима для того, чтобы Святая Церковь плодотворно осуществляла свое свидетельство в мире.

Организатором общецерковных конференций выступает Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви, образованная по решению Священного Синода в 1993 году. Как известно, ее непосредственной задачей является исследование актуальных проблем церковной жизни и координация научно-богословской деятельности. В преддверии двухтысячелетия пришествия в мир Христа Спасителя Комиссия обратилась к епископам нашей Церкви и ректорам духовных школ с просьбой выразить свое мнение относительно наиболее важных для Церкви богословских проблем. Приведя полученные отзывы в систему, Комиссия строит свою работу именно на этой основе, выполняя также и некоторые другие поручения Святейшего Патриарха и Священного Синода. Регулярно проводятся пленарные заседания Комиссии, а по мере необходимости — расширенные заседания, на которых обсуждаются вопросы богословского характера, касающиеся повседневной жизни Церкви.

Пользуясь случаем, как Председатель Синодальной Богословской комиссии, пред лицом столь представительного собрания богословов и ученых выражаю сыновнюю благодарность Предстоятелю нашей Церкви Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию за неустанное внимание к работе Комиссии и за поддержку ее инициатив на протяжении всего десятилетнего периода нашей деятельности и вдохновляющую нас оценку далеко не совершенной нашей работы.

В 2000 году на очередной конференции соборным разумом была дана общая оценка состояния и перспектив развития православного богословия на пороге нового столетия. Затем состоялись тематические конференции, посвященные богословской антропологии: учению Церкви о человеке и — совместно с Международным обществом христианских философов — учению о Святой Троице. В течение нескольких лет Богословская Комиссия регулярно проводит совместные семинары с Институтом философии Российской Академии наук, в ходе которых имеет место плодотворный диалог философов и богословов по вопросам, представляющим общий интерес.

Процесс работы Богословской Комиссии привел нас к необходимости обратиться к той теме, которую предстоит обсудить на нынешнем собрании: «Православное учение о Церкви».

Едва ли можно усомниться в том, сколь важной является эта тема в современных условиях церковного бытия.

Актуальность экклезиологии

Самопонимание Церкви

Экклезиология, как известно, представляет раздел богословской науки, в рамках которого происходит осмысление Церковью себя самой, то есть формируется самопонимание Церкви. Задача эта для богословской мысли сложна не только потому, что сия научная дисциплина является комплексной и включает в себя в той или иной степени все аспекты богословия. Трудность экклезиологического подхода также связана с тем, что по существу вся жизнь христиан, в том числе и деятельность верующего разума, является церковной, ибо происходит в Церкви.

С другой стороны, сама Церковь в ее видимом, земном аспекте есть сообщество учеников Христовых. Это собрание верных, которое в Таинстве Евхаристии — через Причастие животворящему Телу и Крови Спасителя — само претворяется в Тело Христово, так что главой Церкви является Богочеловек и Господь наш Иисус Христос.

Богочеловеческая природа Церкви означает, что задача, стоящая перед экклезиологией, — это задача богословская по преимуществу. Экклезиология не может быть сведена к вопросам внешнего церковного устроения, к правилам церковной жизни, к правам и обязанностям клириков и мирян. Эти вопросы относятся к сфере каноники. Вместе с тем без ясных богословских критериев невозможно обсуждать формы и способы осуществления Церковью своего призвания в мире. Экклезиология как раз и выявляет такие критерии, обращаясь к Священному Писанию и Священному Преданию, анализируя исторический опыт Церкви и пребывая в диалоге с богословской традицией в целом.

В связи с вопросом о месте и о значении экклезиологии в системе богословских наук следует уделить внимание следующим обстоятельствам.

Справедливо говорят, что, обращаясь к эпохе классической патристики, мы сталкиваемся со своего рода «экклезиологическим молчанием». Несомненно, что некоторые творения святых Отцов могут быть названы экклезиологическими по содержанию, но в целом богословие древней Церкви не выделяет экклезиологию как отдельное направление, как особый раздел церковной науки.

Это связано с тем, что в период широкого распространения христианства все воспринималось в новом свете и именно через призму церковности. Церковь для христиан была великим Бого-человеческим, космическим событием и обнимала весь мир, в котором совершалось спасительное деяние Божие во Христе Иисусе.

Позднее, во времена Средневековья, Церковь также в течение долгого времени не испытывала потребности определить самоё себя. Тогда еще не созрела необходимость выделить собственно церковное из общей жизни мира, общества и культуры, которая уже стала христианской. Ситуация изменилась в Новое время, когда в обществе стали присутствовать, а порой и доминировать нехристианские, секулярные и квазирелигиозные мировоззренческие системы.

Парадокс секуляризации

В XIX и особенно в XX веке активизировались межхристианские связи; в минувшем столетии в ряде исторически православных стран установился режим воинствующего государственного атеизма. В таких условиях и возникла насущная необходимость сформулировать православное учение о Церкви. В этом отношении многое уже сделано, но сегодня потребность в дальнейшей разработке православной экклезиологии с учетом богословских результатов прошлого ощущается еще острее. В мире усиливаются глобализационные процессы; мир становится все более тесным и взаимосвязанным. В общественном пространстве лицом к лицу встречаются уже не только различные христианские конфессии, но и разные религии — как традиционные, так и новые.

В то же время сегодня необходимо осознать и осмыслить то, что можно назвать парадоксом секуляризации. С одной стороны, секуляризация культуры в исторически христианской части мира является неоспоримым фактом. Мы, христианские богословы, должны трезво оценивать реальность, с которой имеем дело. В сфере принятия политических решений, культурного творчества, общественной жизни доминируют светские ценности и стандарты. Более того, светскость нередко понимается не как нейтральное отношение к религии, а как антирелигиозность, как основание для вытеснения религии и Церкви из общественного пространства.

Однако, с другой стороны, можно утверждать, что секуляризация — как процесс дехристианизации культуры, а в конечном счете полного уничтожения религии — не состоялась. Множество людей являются верующими, хотя и не все из них достаточно активно участвуют в церковной жизни. Церковь продолжает жить и выполнять свою миссию в мире, а в некоторых странах и регионах налицо признаки религиозного возрождения. Увеличивается роль религиозного фактора в политике, в международных отношениях. В этой ситуации, для которой характерны новые исторические обстоятельства, возрастает и ответственность Церкви.

Практическое значение экклезиологии

Церковь всегда тождественна самой себе — как Богочеловеческий организм, как Путь спасения и место богообщения. В то же время Церковь пребывает в истории и призвана выполнять свою миссионерскую задачу в тех конкретных социальных и культурных условиях, в которых она осуществляет свое свидетельство. Поэтому экклезиология имеет не только теоретическое, но и практическое, миссионерское значение.

Общая богословская задача в области экклезиологии заключается в том, чтобы выстроить связную систему представлений, в которой нашли бы свое место все аспекты церковного бытия. Это — задача социально-богословского синтеза.

Ядром экклезиологической концепции должно стать догматическое учение о Церкви. При этом важно подчеркнуть исключительность христианства как религии. Только в христианстве, если рассматривать его в сравнении с другими религиозными традициями, существует как институт Церкви, так и сам феномен, именуемый Церковью. Собственно говоря, христианство со стороны своего внутреннего смысла есть Церковь. Иными словами, как сформулировал в заглавии своей известной работы священномученик Иларион (Троицкий), «христианства нет без Церкви». Такова православная точка зрения, и ее необходимо ясно выразить, а также последовательно разъяснять и распространять в обществе. Ведь одним из результатов секуляризации и продолжительного гонения на Церковь стала утрата в культуре, в обществе и даже в сознании многих людей, считающих себя православными, верного понимания Церкви, ее природы и миссии.

С миссионерской точки зрения важно показать динамический характер Церкви, обратить внимание на то, что учреждение, а лучше сказать духовное рождение Церкви было событием Священной истории, что оно явилось откровением Божественной воли ко спасению мира во Христе. Церковь, живущая в истории, — это Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9:1) в этот мир ради его преображения. Несмотря на свой двухтысячелетний возраст, христианская Церковь и ныне есть место обновления ветхого человека, она вечно юна и всегда являет миру новизну Евангелия, потому что по существу своему Церковь — это всегда «современная» встреча Бога и человека, их примирение и общение в любви.

С богословской точки зрения нельзя сводить Церковь к «религиозному институту», к национально-культурному обычаю, к ритуалу. В Церкви действует Сам Бог, она есть Дом Божий и Храм Святого Духа. Страшно место сие, потому что Церковь — это судилище, в котором мы должны дать ответ о своей жизни перед лицом Божиим. Церковь также и лечебница, в которой мы, исповедуя свои греховные недуги, получаем исцеление и обретаем непоколебимую надежду на спасающую силу благодати Божией.

Аспекты экклезиологии

Как же Церковь, возглавляемая Спасителем, осуществляет свое спасительное служение в мире? Ответом на этот вопрос должна стать та часть экклезиологической концепции, в которой дается богословское истолкование различных аспектов не просто церковной практики, но самого церковного бытия.

Во-первых, это литургический аспект.

Он включает в себя церковные таинства и иные священнодействия. Однако их следует рассматривать не отвлеченно-схоластически, а именно как этапы и повторяющиеся события в сакраментальной жизни Церкви: вступление в Церковь, Евхаристия как выявление соборной и Богочеловеческой природы Церкви, суточный, седмичный и годовой литургический ритм, другие тайнодействия. Экклезиология выявляет богословский смысл как общественного, так и частного богослужения, обращая внимание на его кафолическое, общецерковное значение.

Во-вторых, это канонический, церковно-правовой аспект.

В данном случае речь идет о богословском осмыслении канонического предания Православной Церкви. Только в свете того догмата о Церкви, который выявляет и формулирует экклезиология, мы сможем разрешить многие проблемы современного церковного устройства и канонического регулирования церковной жизни в масштабе как Поместных Церквей, так и Вселенского Православия.

Известно, что многие церковные правила были приняты в весьма отдаленном прошлом и в различных исторических обстоятельствах. В то же время мы испытываем потребность в том, чтобы наша церковная жизнь строилась на прочных канонических основаниях. Поэтому сегодня встает вопрос о необходимости начать серьезную работу по созданию общеправославного церковно-правового кодекса.

Несомненно, совершать такую работу невозможно без предварительного богословского осмысления природы и функций церковных законоположений как таковых. А это относится к области экклезиологии.

В-третьих, это нравственно-аскетический аспект.

Богословская мысль сталкивается со многими проблемами, когда принимаются во внимание миссионерские задачи. Кратко их можно обозначить следующим образом.

Экклезиология должна сопоставить, связать, а где надо — разграничить различные формы церковности. Индивидуальную аскезу, глубоко личное духовное делание, с одной стороны, и соборное литургическое служение, совместное участие членов Церкви в евхаристическом таинстве общения с Богом, с другой.

Духовно-нравственные усилия христианина, направленные на согласование своей греховной воли с волей Божией, должны быть сопряжены с его участием в Таинствах Церкви, в которых верующему подается содействующая благодать Святого Духа. Ибо без восприятия благодати Божией, по учению Отцов, невозможно ни творение добра, ни тем более преображение по образу Богочеловека Иисуса Христа, Господа нашего.

Иными словами, экклезиология призвана предостерегать христиан от того, чтобы замыкаться в рамках индивидуальных религиозных переживаний. Церковь есть общее бытие. В Церкви все включены в любовь Божию, объемлющую всех людей и все человечество. Бог обращается к каждому человеку лично, но в то же время созидает, строит единую Церковь, в которой каждый обретает свое место — в сообществе верующих и верных.

Поэтому можно говорить еще об одном — социальном — аспекте православной экклезиологии. Церковь в этом мире является сообществом людей, которые объединены не прагматическими интересами, не просто единством «убеждений и взглядов», не общностью крови или культурной традицией. Христиане объединены совместным опытом жизни в общении с Богом. И поэтому Церковь как сообщество учеников Христовых призвана являть миру возможность и реальность преображения как человека, так и общества силою благодати Божией, по слову Спасителя: Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5:16).

Увы, христиане не всегда выполняют эту богозаповеданную миссию в той мере, в какой должны ее выполнять. А ведь без понимания этого максимального задания, данного нам Богом, невозможно постичь существо Церкви.

Парадоксальное существо Церкви

В чем же состоит это существо Церкви, которое можно назвать парадоксальным?

В том, что Церковь в своем социологическом качестве, то есть как сообщество христиан, не отделена от общества в целом и является его частью, так как ее составляют полноправные члены общества.

Но в то же время Церковь — это не общественная организация, а нечто неизмеримо большее: это человеческая общность, членом и Возглавителем которой является Богочеловек и Господь Иисус Христос, поныне пребывающий посреди верных. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18:20), — говорит Спаситель. — Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20).

Церковь живет и действует в мире и в обществе, но в то же время предлагает миру свой собственный общественный идеал. Это хорошо выразил блаженнопочивший митрополит Антоний Сурожский: «Строительство общества, где все могли бы уживаться, можно себе представить, но тот Град Божий, который должен вырасти из града человеческого, имеет совсем другое измерение. Град человеческий, который мог бы раскрыться так, чтобы стать Градом Божиим, должен быть таков, чтобы первым его гражданином мог быть Сын Божий, ставший Сыном Человеческим, — Иисус Христос. Никакой человеческий град, никакое человеческое общество, где Богу тесно, не может быть Градом Божиим» .

Экклезиология как «прикладное» богословие

Таким образом, современная экклезиология призвана отразить многомерную реальность Церкви: как ее сущностные богословские характеристики, так и ее миссионерскую активность, церковное служение миру. Мы должны избежать самой большой ошибки — невнимания к тому, что происходит сегодня в обществе, в культуре, в сознании людей, живущих в условиях секуляризма, порой агрессивного.

Поэтому нам нужна, так сказать, прикладная экклезиология, то есть богословие культуры, социальное богословие, даже, может быть, и богословие хозяйствования, или экономики. Отправной точкой для такого богословского подхода может быть именно учение об участии в истории человечества Бога и человека, то есть Церкви как сообщества верных.

В Церкви и через Церковь Бог участвует в жизни мира. Посредством воплощения Сына Божия Он вошел в сложную ткань исторического существования человеческого общества, не насилуя свободу человека, но призывая его к духовному углублению, к осознанию своего премирного достоинства. И Церковь земная — это ответ на призыв Бога. Церковь есть то место — как правило, не замечаемое миром, — где Творец и Промыслитель вступает в реальное общение с насельниками мира, даруя им преизобильную благодать, преображающую человека и окружающий его мир.

Но мы были бы в богословском отношении непоследовательны, если бы ограничились этими общими соображениями. Наша экклезиологическая задача заключается в том, чтобы дать ответы на многие частные вопросы, которые могут быть удовлетворительно решены только в общебогословской перспективе.

Это вопрос о том, как правильно должна строиться церковная община и каково в ней значение мирян по сравнению со значением священнослужителей. А в более широком плане — вопрос о соработничестве и совместном служении священноначалия, клириков и лаиков как народа Божия в едином церковном организме.

Это вопрос об особом экклезиологическом статусе и призвании монашества и монастырей, которые должны приобрести новое значение в современной ситуации.

Это также и вопрос о том, каким должно быть церковное богослужение в современных городах и весях, чтобы оно соответствовало пастырскому и миссионерскому призванию Церкви.

Это проблема духовничества и душепопечения, то есть различных форм духовного окормления верующих, которое направлено на укрепление их веры и познание воли Божией.

Наконец, это более общая проблема преодоления филетизма, то есть отождествления церковной общности с этнической и национальной, что имеет место в разных странах и является причиной церковных расколов и внутрицерковных противостояний.

В кратком вступительном слове невозможно перечислить все конкретные вопросы экклезиологического характера, которые нас волнуют. Их обсуждение как раз и является задачей нашей конференции. Со своей стороны, хотел бы еще раз подчеркнуть главное: богословское понимание и осмысление Церкви должно быть ориентировано на то, чтобы способствовать разрешению конкретных, насущных проблем церковной жизни, в частности, преодолению внутрицерковных нестроений.

Значение любой теории, в том числе и богословской, заключается в ее жизненности, то есть в способности давать ответы на запросы времени, исходя при этом из вечных, непреходящих законов бытия мира и человека. В этом, собственно, и состоит значение церковного богословия.

Разработка экклезиологии — общеправославная задача

В завершение хотел бы сказать еще об одном. Среди нас присутствуют представители Поместных Православных Церквей, иерархи и богословы. Мы благодарны им за то, что они сочли возможным принять участие в нашей работе. Очень важно, что мы сможем обменяться мнениями по обсуждаемым вопросам. Однако наиболее существенным в данном случае является другое.

Разработка современной православной экклезиологии, основанной на верности Преданию и в то же время ориентированной на церковное служение миру, невозможна в пределах одной Поместной Церкви. Это — общеправославная задача.

Ее «вселенский» характер становится еще более очевидным, если вспомнить, что вследствие исторических катаклизмов и массовых миграций православные общины ныне существуют по всему миру, вдалеке от канонических границ Поместных Церквей. Эти общины живут в разных социально-политических и культурных условиях, они принадлежат к разным церковным юрисдикциям, но в то же время являются частями единой Кафолической Православной Церкви. Экклезиология должна принять во внимание этот новый масштаб православного присутствия в мире и сделать особый акцент на единстве мирового Православия.

Перед лицом глобализационных процессов, унификации культуры и новых конфликтов на религиозной почве Вселенское Православие должно консолидироваться. Православные Церкви должны возобновить постоянные консультации — как по богословским, так и по церковно-практическим вопросам. Следует вернуться к процессу подготовки общеправославного Собора, вне зависимости от того, когда и каким образом такой Собор сможет состояться.

Заканчивая свое выступление, хотел бы выразить несколько соображений относительно работы нашей конференции. Скажу прямо: мы собрались не на дипломатический раут и не для произнесения ритуальных речей. Наша задача в том, чтобы откровенно и честно обозначить наиболее острые, насущные проблемы повседневной жизни Церкви, но — с точки зрения их богословского осмысления.

Приглашаю всех участников к свободному обмену мнениями, к выражению различных точек зрения на рассматриваемые вопросы. От продуктивности нашей дискуссии, от глубины и взвешенности аргументов и оценок будет зависеть значимость нынешней конференции для жизни Церкви.

Призываю на всех ее участников помощь Божию в предстоящих трудах.

XII международная научная конференция СФИ продолжила серию научно-богословских событий, посвящённых православной экклезиологии. В конференции приняли участие исследователи из России, Греции, Германии, Румынии и более 100 слушателей из разных городов России и зарубежья.

Актуальность темы обусловлена тем, что вне пределов храмового богослужения или прихода трудно увидеть и засвидетельствовать наличие церковной жизни, основанной на собственно новозаветных началах. Да и внутри приходской ограды жизнь нередко определяется не столько законом любви, сколько соображениями административными и экономическими, а то и прямо диктуется запросами секулярного общества.

Никео-Цареградское исповедание говорит о Церкви как о предмете веры христиан, а значит как о живом организме, теле Христовом, существующем не только в прошлом или будущем, но и в настоящий момент истории, о чем каждый верный может свидетельствовать любому «внешнему»: «Приди и посмотри». Таким образом, верующий во Христа должен знать «свое собрание», опознающееся, по слову Спасителя, по взаимной любви Его учеников (Ин 13:35).

Учение о Церкви стало основной областью богословских исследований XIX-XX веков, причем не только в восточных, но и в западных церквах. За это время по-новому были поставлены вопросы кафолической природы Церкви, ее соотношения с тварным и нетварным миром, актуального содержания понятия «спасение», соединения «закона веры» и «закона молитвы» в церковном сознании древних и современных христиан, миссии церкви в секулярном мире и т.п. Но целый ряд экклезиологических проблем еще нуждается в постановке и обсуждении на современном уровне церковной мысли и практики.

В течение двух дней (28-29 мая) обсуждались вопросы, связанные с представлением о Церкви в новозаветных текстах и Священном предании, в русской богословской мысли XIX-XX века, а также с выявлением границ Церкви и церковного собрания. Разговор о тайне и таинстве Церкви не обошел стороной и проблему богословского языка, необходимого для выражения опыта церковной жизни. Конференцию завершил круглый стол, посвящённый проблеме власти в Церкви.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *