Флоренский иконостас

Популярные категории научной литературы Академические книги Книги И-Цзин Книги нобелевских лауреатов Книги о НЛП Книги о Рунах Книги о моде Книги о науках о Земле Книги о нетрадиционных научных теориях и гипотезах Книги о предметах Книги об Ошо Книги по ДЭИР Книги по антропологии Книги по археологии Книги по архитектуре и градостроительству Книги по астрологии Книги по астрономии Книги по библиотековедению Книги по биологии Книги по биоэнергетике Книги по бонистике Книги по ботанике Книги по военному делу, технике, оружию Книги по генеалогии Книги по географии Книги по геодезии Книги по геологии Книги по геральдике Книги по глобализации Книги по демографии Книги по дефектологии Книги по дипломатии Книги по естествознанию Книги по живописи Книги по журналистике Книги по информатике Книги по искусствоведению Книги по истории Книги по источниковедению Книги по киноискусству Книги по книговедению Книги по конфликтологии Книги по космоэнергетике Книги по краеведению Книги по культорологии Книги по лексикологии Книги по литературоведению Книги по логике Книги по машиностроению Книги по медитации Книги по международным отношениям Книги по металлургии Книги по механике Книги по микроэлектронике Книги по мифологии Книги по общественным и гуманитарным наукам Книги по обществоведению Книги по педагогике Книги по переводоведению Книги по по искусству Книги по политологии Книги по психологии Книги по публицистике Книги по пчеловодству Книги по радиотехнике Книги по религиоведению Книги по риторике Книги по роботехнике Книги по сексологии Книги по семиотике Книги по сомнологии Книги по социологии Книги по соционике Книги по строительству Книги по текстологии Книги по теории цивилизаций Книги по теософии Книги по теплоэнергетике Книги по технике Книги по токсикологии Книги по топологии Книги по уфологии Книги по фалеристике Книги по физике Книги по филологии Книги по философии Книги по фотографии Книги по химии Книги по эзотерике Книги по экономике Книги по электричеству и магнетизму Книги по электротехнике Книги по энергетике Книги по эротике Книги по этнологии Книги про путь воина Карлоса Кастанеды Книги про сельское хозяйство Книги про системный анализ и проектирование Книги про социальную защиту населения Книги про терроризм Книги про эвристический поиск Методологические книги и пособия

***

Труд о. Павла Флоренского «Иконостас» — работа в русском искусствоведении уникальная. Уникальность ее состоит в том, что с одной стороны, это произведение является общеизвестным и весьма авторитетным, а с другой — слишком немного сказано о значении этого труда с точки зрения богословской (или если угодно: богословско-философской). Между тем, очевидно, что данная сторона произведения представляется наиболее значимой. Заметим, именно эта интуиция является решающей для автора интересующего нас произведения.

Сосредоточившись на собственно искусствоведческом аспекте, мы рискуем потерять самое главное: понимание того, что хотел нам сказать автор о внутренней, сокровенной стороне иконы, ее онтологическом статусе. Собственно, оставшись вне этого понимания, мы не уловим и непосредственный искусствоведческий смысл «Иконостаса», ибо, очевидно, что подлинная задача искусствоведения как раз и состоит в выявлении глубинной сути произведений искусства.

Начинать же описание предмета традиционно принято, напротив, со стороны внешней, формальной, что не лишено смысла, ибо если форма и не всегда определяется содержанием, то, во всяком случае, как то постарался показать о. Павел, форма, несомненно, соотносится с содержанием. Говоря его собственными словами: «нет ничего внешнего, что не было бы явлением внутреннего».

Итак, первый термин, приходящий на мысль при попытке определить форму произведения — «сложность» = «составность».

Скажем немного в отношении употребляемого стиля. Перед читателями предстают, как минимум, два различных способа повествования: первый способ в строгом смысле слова — научно-публицистический, передающий тезисы автора с использованием логической аргументации, свойственной серьезным научным статьям. Однако, прочитав примерно половину текста, вдруг обнаруживаешь себя включенным в замечательный диалог, ведущийся между автором книги и некоторым анонимным лицом. Впрочем, следует попутно заметить: все сказанное о достоинствах стиля первой части произведения в не меньшей мере можно отнести и к его диалоговой составляющей. Взяв на вооружение сократический метод объяснения, автор в стиле диалогов Платона последовательно и неторопливо подводит своего собеседника, а вместе с ним и читателя к осознанию того, что он считает подлинным, онтологическим смыслом православной иконописи.

Диалоговый метод повествования дает П. А. Флоренскому возможность внести элемент полемики, оживляющий мысль читателя и привлекающий его внимание к завязывающейся дискуссии. Впрочем, перемена стиля отнюдь не сказывается ни на силе доказательств, ни на последовательности аргументации.

Тем не менее, в целом язык произведения довольно труден, местами не вполне ясен, изобилует метафорами, выдающими в авторе личность, обладающую изрядным художественным дарованием. Оригинальность языка иногда просто поразительная, чего стоят, например, такие выражения как: «пальцевый разум» , или «сочная зыблемость».

Еще большее многообразие предстает перед нами при рассмотрении спектра затрагиваемых вопросов. Однако, как ни парадоксально это звучит, но именно тематическая множественность придает всему произведению целостность и определенность. Таковой характер труда дает нам еще одну возможность убедиться в его уникальности. В данном случае речь идет о значении «Иконостаса», как творения, стоящего на границе целого ряда областей деятельности человека. Автор, благодаря широте кругозора и глубине интуиции, имеет возможность ставить вопросы таким образом и рассматривать их с такой точки зрения, как до него вряд ли кто-то решался сделать это.

Энциклопедичность знаний о. Павла на сегодняшний день общеизвестна. Однако одно дело — иметь в себе эти знания и совсем другое — попытаться соотнести различные области нематериальной деятельности человека, буквально столкнув их друг с другом на арене обсуждения животрепещущего вопроса, каким без сомнения является вопрос о сути моленных изображений.

Имея в виду исторический контекст написания книги, можно сказать, что отчасти причина такого подхода к проблеме кроется в событиях, происходивших во время создания «Иконостаса». Время это — 20-е годы XX века — эпоха не самая лучшая не только для Церкви, но и для всей страны. Тогда развертывалась ужасающая компания по вскрытию мощей, изъятию и уничтожению икон и в самый разгар этого атеистического террора Флоренский пишет труд, основная задача которого — показать духовную связь между святым и его мощами, иконой и лицом, на ней изображенным.

Подобный поступок не может быть назван никак иначе, как духовным подвигом, подъятым во имя торжества православной веры. И не имеет смысла измерять этот подвиг видимым эффектом, например, пытаясь найти людей, остановленных в своем богоборчестве чтением «Иконостаса», значение поступка состоит, прежде всего, в ясном свидетельстве (на примере одного конкретного человека) торжества веры над неверием, нетления над тленом.

Исходя из указанных посылок, можно сделать вывод о технике доказательства и способе подбора аргументов: автор явно стремиться обрамлять свои суждения примерами из областей, считающихся в светской среде вовсе нерелигиозными.

Не следует, однако, полагать, что появление книги было целиком обусловлено внешними, историческими обстоятельствами. Так, еще будучи студентом МДА, Флоренский писал о своем желании: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно, воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством…».

В этом отношении примечательна форма постановки вопроса, которую мы видим на первой же странице исследуемого произведения, П. Флоренский формулирует его, как вопрос » о границе… соприкосновения» мира видимого и невидимого. И далее, вопреки всем ожиданиям, о. Павел пускается в пространные рассуждения о сне, как состоянии пребывания на рубеже двух миров.

Всеобщность страстных ночных видений ни в коей мере не может служить оправданием прeлестного видения мира, но лишь еще раз указывает на всеобщую же порчу грехом человеческой природы и души человеческой, как одной из ее частей. Говоря словами свт. Игнатия (Брянчанинова): «Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения… Все мы — в прелести… Величайшая прелесть — признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною».

Напротив, видения, хотя бы даже и сонные, приходящие в трезвенном состоянии — есть не обольщение, но «знамение завета», удостоверяющее нас в реальности горнего мира. «Это видение объективнее земных объективностей. Полновеснее и реальнее, чем они; оно — точка опоры земному творчеству, кристалл, около которого и по кристаллическому закону которого, сообразно ему, выкристаллизовывается земной опыт, делаясь весь, в самом строении своем, символом духовного мира.»

Для о. Павла искусство — это попытка эстетического осмысления Универсума посредством выявления метафизической сути вещей.

Здесь с очевидностью проявляются философские симпатии Флоренского и симпатии эти целиком на стороне платонизма. Сказать об этом будет необходимо чуть позже, сейчас же имея в виду принцип соотношения формы и содержания, используемый автором «Иконостаса», обратим внимание на структуру второй части произведения, представляющей собой ничто иное, как диалог, излюбленный способ выражения Платона.

Соответственно двум способам соприкосновения со сверхчувственной реальностью, один из которых истинный, а другой — ложный, существуют два основных понятия, вербально выражающие опыт первого и второго рода. Истинному опыту соответствует термин «лик», ложному — «личина». Есть, правда, еще один термин, стоящий посредине между двумя вышеозначенными, — «лицо». Он менее отчетлив по своему значению и поэтому: «Лицо — это свет, смешанный со тьмою, это тело, местами изъеденное искажающими его прекрасные формы язвами».

По отношению к иконописному изображению всегда применяется термин «лик», свидетельствующий о восприятии иконы церковным сознанием не как подражания Небесному, но собственно как непосредственное явление Небесного. Икона в таком случае даже не есть в полном смысле «изображение», но скорее теофания или, по крайней мере, иерофания. Только в таком значении может быть понимаема, наверно, самая известная фраза из «Иконостаса»: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».

Понимание иконы как «окна в горний мир» ставит нас еще перед одной проблемой: разъяснить значение иконы в метафизической структуре храма. Храм есть место священнодействия, следовательно необходимо также обозначить роль иконы в богослужении и прежде всего в Евхаристии как средоточии христианской жизни.

Мысль Флоренского, отталкиваясь от «оконного» значения образов, приходит к пониманию их как «костылей духовности». Для того, чтобы понять данное словосочетание сделаем несколько цитаций авторского текста: «Иконостас… указывает им (молящимся — О.К.), полуслепым, на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них собственною их косностью, кричит им в глухие уши о Царствии Небесном… Снимите вещественный иконостас, и алтарь, как таковой, из сознания толпы вовсе исчезнет, закроется капитальною стеною, иконостас же пробивает в ней окна». Приведенные слова достойны подробного анализа, ибо они, безусловно, есть non multum, sed multa.

Первое, что обращает на себя внимание в цитате, — термин, обозначающий народ Божий — «толпа». Именно этой без-ликой толпе и потребны «духовные костыли» для соучастия в богослужении. Тем, кто находится по другую сторону иконостаса костыли ни к чему, ибо они сами есть священнодействующие (iereos — собственно «жрец»). Налицо противопоставление «посвященных» (клирики) — «профанам» (миряне). Перед нами художественно-философское, образное обоснование известной концепции о Церкви «учащей» и «учимой». Для «учащих» смысл Таинства очевиден, «учимым» необходим инструмент, помогающий понять смысл совершающегося.

Другой важной особенностью указанной цитаты является восприятие «стены», алтарной преграды, как совершенно необходимого элемента храма. Заметим, как ставятся акценты: первично именно стена, «преграда», иконы же — то, что «пробивает в ней окна».

Фактически указанное место «Иконостаса» представляет собой имплицитное отрицание основной идеи книги. Приписывание иконе «полезности» при молитве (термин, критикуемый самим Флоренским), сводит ее значение к некоторому пособию, хрестоматии духовного опыта, т.е. подменяет собственно «символический» (связывающий) статус образа, статусом «знаковым» (обозначающим).

Сомнительно, чтобы такая подмена могла произойти сознательно, скорее здесь проявился общий настрой того периода. Может быть, не на уровне разума, но психологически, подсознательно Флоренский воспроизводит в этом месте свойственный XIX веку рационалистический богословский подход, сформировавшийся во многом под влиянием Запада.

Икона действительно свидетельствует о мире высшем, но именно поэтому богослужебное значение ее не в «пробивании окон в алтарной стене», для объяснения (причем ограниченного) непосвященным сути происходящего у престола, но, напротив, по отношению к тайне богослужения она есть акт явления Сверхчувственного в среде чувственной. Поэтому не важно, где находится христианин, внутри алтаря или перед ним.

Необходимость иллюстрации богослужения возникает тогда, когда между членами Церкви проводится четкая грань (может быть, даже в виде алтарной стены), разделяющая их по принципу «наличия-отсутствия» сакральных знаний.

В этом отношении очень характерны отзывы современников о П. А. Флоренском. С. Н. Булгаков вспоминал: «Все, что может быть сказано об исключительной одаренности отца Павла, как и о его самобытности, в силу которой он всегда имел свое слово, как некое откровение обо всем, является все-таки второстепенным и несущественным, если не знать о нем самого главного. Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освящались все его дары, было его священство». Другой знакомый о. Павла В. В. Розанов в качестве самого существенного его определения сказал: «… он есть iereos (именно по-гречески), священник, и это было именно так».

Акцент в понимании пресвитерства как священства («священннодействования»), в ущерб его пастырской стороне, сделал из народа Божия толпу, которой надо кричать в уши о Царствии Небесном.

Невольно вспоминаются слова о. Александра Шмемана о том типе «священника, который в постоянной «защите» святыни от соприкосновения с мирянами видит почти сущность священства и находит в ней своеобразное… удовлетворение».

Не прилагая в полноте слова о. Александра к личности Флоренского, приходится признать некоторое соответствие их суждениям о. Павла.

Еще один важный вопрос, который необходимо затронуть — философский базис, на котором автор «Иконостаса» строит свое видение иконописи. Как уже отмечалось выше, Флоренский, безусловно, платоник, и подтверждений тому более чем достаточно. Самое убедительное из них — набросок статьи, позднее инкорпорированный в текст «Иконостаса» и озаглавленный «Платонизм и иконопись».

Автор «Иконостаса» — человек в высшей степени компетентный в области античной мысли и в первую очередь — философии Платона. А. Ф. Лосев говорит об о. Павле, как «авторе…, который дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне». Речь в данном случае идет о статье «Смысл идеализма».

Оценивая концепцию платонизма у Флоренского, Лосев заявляет, что он «слишком христианизирует платонизм». Попробуем теперь соотнести сказанное с суждениями, представленными в «Иконостасе».

Прежде всего, необходимо дать определение платонизму как мировоззрению.

«Платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Он не знает идеального мира в его чистой идеальности. Он знает лишь тождество «идеального» и «реального», в результате какового формализуется идея и холодеет «реальное», вещь». Указанное тождество явно проглядывает в строках «Иконостаса». Для Флоренского не только на иконе и в храме, но и вообще в мире все «символично», имеет свой таинственный смысл, он везде пытается увидеть свою «метафизику». Иногда отождествление заходит так далеко, что вещам духовным начинают приписываться материальные атрибуты. Происходит своего рода «communicatio idiomatum». Каким образом, например, следует понимать фразу из «Философии культа»: «Если Ангел воды блюдет именно водную стихию, то это значит, что он сам не чужд некоторой водности, в духовном смысле»? Существует ли основание для подобного утверждения в Священном Писании или Предании Церкви? И что есть такое, вообще, «водность в духовном смысле»?

Рассуждая о понимании «личины», он апеллирует не только к православному миросозерцанию, но и к опыту нехристианских (и даже антихристианских) религий и учений. В частности, для подтверждения своего понимания внутренней пустоты «личины», маски он ссылается на каббалистический термин «клипот» и теософское понятие «скорлупки». При этом он вполне свободно оперирует оккультным термином «астральный».

Тезис о вечности отражения идей в вещах подталкивает о. Павла к признанию за иконным художеством «общечеловеческой метафизики и общечеловеческой гносеологии». Иконопись в таком случае — это «естественный способ видеть и понимать мир…», что дает ему возможность связать ее с Египетской практикой росписи саркофага, «футляра для мумии», который есть «первый родоначальник иконописи». Таким образом, перед нами замечательный пример того, как использование терминов платонической философии переходит в свою противоположность. Платонизм начинает довлеть над христианским миросозерцанием, по крайней мере, в отношении некоторых вопросов.

В частности умаляется, или, во всяком случае, теряет свою уникальность Жертва Христова и основанная Им Церковь, которую Он приобрел Себе кровью Своею (Деян. 20, 28).

Подведем итог всему вышесказанному.

Труд о. Павла Флоренского — это замечательная попытка выявить и обосновать сущность иконных изображений. Нельзя сказать, чтобы осуществление задачи удалось в полноте. Ряд мест «Иконостаса» приводит православного читателя в недоумение, оставляя больше вопросов, нежели ответов. Отчасти неудачи объяснимы новаторским положением автора. После долгого перерыва, когда казалось, что все и так ясно, о. Павел, наверное, одним из первых попытался заговорить об иконописи языком нового времени.

Впрочем, не язык, но сама богословская интуиция, воспринимающая икону, не как иллюстрацию, но как явление и созерцание Невидимого, заслуживает самой высокой оценки.

Думается, что это стремление к истокам иконописания, истокам не столько художественным, техническим, сколько духовным помогает автору «Иконостаса» преодолеть собственные ошибки, продемонстрировав в конечном итоге подлинно церковное понимание иконописи.

Введение к работе

Актуальность темы исследования. В современных условиях кризиса рационализма, обострения различного рода глобальных проблем и нарастания тотальной энтропии духовной сферы жизни общества изучение проблемы связи религии и культуры представляется весьма актуальным. Тот или иной характер этой связи обуславливает сущностное содержание всех сфер культуры. Так, исследования ряда современных западных философов, культурологов, социологов (П.Бьюкинен, Ф.Фукуяма, С.Хантиктон и др.) констатируют, что потеря культурой ее сакрального смысла, ориентация только на секулярные либеральные ценности сопровождается глубоким кризисом в сфере культурно-нравственных отношений. Разрешение сложившегося кризиса, с точки зрения этих исследователей, возможно только на пути консолидации философской и религиозной мыслей в сфере осмысления социокультурных и духовно-нравственных проблем.

Задолго до исследователей конца XX века идею о приоритете духовного начала в жизни общества признавали и русские религиозные философы (Н.Бердяев, С.Франк, В.Эрн, Л.Шестов и др.), связывавшие деструкцию духовно-нравственных ценностей и социокультурный кризис западно-европейской цивилизации конца XIX — начала XX веков с процессами секуляризации. Вопрос о взаимосвязи культуры и религиозных ценностей был одним из главных в философском творчестве выдающегося представителя русской религиозной мысли рубежа XIX и XX веков П.А.Флоренского: «Время, бывшее еще совсем недавно, характеризуется наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостной духовной культуры. …Человечество и его культура не могут не быть раздробленными, если не руководятся высшими задачами духа»‘.

Эти мысли, высказанные П.А.Флоренским в начале XX века, имеют прямое отношение к современной мировой и, в частности, российской культурам. Кризис современной культуры осознается многими современными философами, мыслителями, политическими и государственными деятелями, а потому неслучайно актуализируется проблема поиска высших смыслов бытия человека, норм культуро-творчества, иными словами, проблема возвращения культуре духовного измере-

культур W»JpHP,IAK А

С.-Петербург

1 Флоренский П А Записка о христианстве и культуре // Флоренский П А Христианство и 2001 -С.637

ния. Попытки решения этой проблемы на отечественной почве приобретают форму поиска «русской идеи», державно-государственного и монархического величия и т.д. Многие авторы высказывают мысль о необходимости обращения к религиозным ценностям (О.Богданова, П.Гайденко, П.Гуревич, А.Доброхотов, В.Лега, НЛобковиц, Т.Матяш, В.Межуев, В.Никитин, С.Хоружий и др.). Но при этом остается не вполне решенной проблема смысла этих ценностей, продолжаются дискуссии по вопросу о том, что есть «религиозная культура», и какова ее роль и место в современном социокультурном процессе.

Мировоззрение П.А.Флоренского, сформировавшееся в эпоху трансформации духовных координат, явило собой уникальный синтез науки, философии, богословия и священнического служения, соединив, таким образом, усилия философской и религиозной мыслей в решении проблемы взаимосвязи религии и культуры. Поэтому изучение религиозно-философской концепции культуры на материале его философского наследия представляется особенно актуальным в наши дни, когда начинается осознаваться необходимость духовно-культурного возрождения России.

Степень научной разработанности проблемы. Тема диссертационного исследования имеет междисциплинарный характер и предполагает привлечение источников из области философии культуры, культурологии, религиоведения, истории философии. Научно-исследовательскую литературу по теме диссертации можно условно разделить на несколько групп:

1. Исследования, посвященные изучению общего вопроса связи философии и религии, инспирированности философствования религиозно-богословскими знаниями и религиозным опытом мыслителей. В философских работах, исследующих связь философии и религии сложились две фундаментальные традиции: а) жесткое противопоставление религии и философии (Ф.Вольтер, Ж.-Ж.Русо, Л.Фейербах, К.Маркс); б) признание существования этой связи: новоевропейский философский идеализм (Г.Гегель, Ф.Шеллинг и др.), восточная патристика (Григорий Палама, Максим Исповедник и др.), схоластика (Фома Аквинский, И.Д.Скот, В.Оккам и др.), русская религиозная философия (Н.Бердяев, В.Соловьев, С.Франк, И.Ильин и др.).

3. Философские и религиоведческие исследования проблемы религиозных оснований культуры. Наиболее значимыми в контексте нашей диссертации являются идеи русских религиозных философов конца XIX — начала XX веков (С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, Л.П.Карсавин, А.Ф.Лосев, С.Л.Франк, В.Ф.Эрн и др.). С особой глубиной вопрос о сакральных, религиозных основаниях культуры поставлен в трудах И.А.Ильина.

Среди зарубежных исследователей проблемы связи культуры и религии можно назвать К.Довсона, Ж.Маритена, У.Смита, М.Элиаде и др. Ритуалистиче-ский взгляд на культур представлен в трудах К.Гирца, Э.Дюркгейма, В.Тернера, Э.Тайлора и др. Особую значимость для диссертационного исследования представляют работы современного исследователя В.Н.Нечипуренко, в которых ритуал рассматривается как генетическое основание культуры.

В диссертации используются идеи таких современных отечественных религиоведов, как Н.С.Капустин, М.Г.Писманик, Д.М.Угринович, И.Н.Яблоков, в трудах которых разрабатываются методологические аспекты исследования проблемы соотношения культуры и религии.

4. Исследования, посвященные анализу проблемы связи культуры и религии в творчестве П.А.Флоренского (Ю.Асоян, В.Бычков, Л.Воронкова, Р.Гальцева, О.Генисаретский, И.Загарин, А.Иванов, А.Малафеев и др.). В них рассматривается связь культурологической концепции П.А.Флоренского с традицией православного богословия, а также с философским авангардизмом XX в., проводится критический анализ идеи культа как сакрального основания культуры, исследуются эвристические аспекты культурологического метода П.Флоренского, связанные с использованием категории пространства в интерпретации культуры. В ряде работ рассматривается опосредованная связь культурфилософских взглядов П.Флоренского с религиозным контекстом «серебряного» века русской культуры (Л.Василенко, И.Евлампиев, Е.Иванова, О.Седых, С.Хоружий и др.).

Анализ работ выше названных авторов показывает, что многие из них вплотную занимались проблемой религиозного понимания культуры в творчестве П.А.Флоренского. Но все же никто так и не представил в целостности религиозно-философскую концепцию культуры П.А.Флоренского, не прояснил до конца рели-

гиозные и философские истоки этой концепции, а так же не дал ее критически-рефлексивного осмысления.

На сегодняшний день отсутствуют специальные работы, в которых на основании изучения идей П.А.Флоренского осуществлялась бы реконструкция религиозно-философской концепции культуры вообще, что позволяет заявить тему нашего диссертационного исследования как новационную.

Объектом исследования является характер взаимодействия и взаимовлияния религии и культуры.

Предмет исследования взаимодействие и взаимовлияние религии и культуры в философии П.А.Флоренского.

Гипотеза исследования: религиозно-философская концепция культуры, с одной стороны, должна базироваться на теологическо-метафизических и аксиологических установках той или иной религии, а, с другой стороны, должна быть своеобразной экспликацией различных философских идей, соответствующих (несоответствующих) этой религиозной традиции. В тексте диссертации эта гипотеза конкретизируется в ходе реконструкции религиозно-философской концепции культуры П.А.Флоренского.

Методологические принципы исследования определяются тем фактом, что в творчестве П.А.Флоренского наличествует два уровня анализа культуры: куль-турфилософский и культурологический. Теоретический анализ культурфилософ-ских проблем предполагает ответ на следующие вопросы: а) Что есть культура вообще? (п.2.1); б) Как возможна культура? (п. 2.2.); в) С помощью каких понятий она описывается? (п.2.2.) При решении вопросов условий возможности существования культуры и способов ее семантико-вербального выражения широко применялся структурно-семиотический метод исследования, а также этимологический анализ как средство выяснения смыслов понятий и терминов, с помощью которых выражается сущность культуры.

Культурологический уровень в религиозно-философской концепции культуры П.А.Флоренского нашел свое выражение в концепции типологизации культур. В диссертации реконструируются культурологические аспекты типологизации культур П.А.Флоренского (гл. 3), для чего используются методы классификации, сравнительного анализа и теоретического моделирования.

Кроме того, важным сквозным методом, используемым в диссертации, является герменевтический (Ф.Шлейермахер, В.Дильтей, Г.Гадамер и др.), применение которого обусловлено тем фактом, что П.А.Флоренский не создал специального труда, посвященного анализу культуры, а потому автору диссертации пришлось реконструировать его религиозно-философскую концепцию культуры Процедура реконструкции, включающая в себя приемы интерпретации и понимания, является герменевтической по определению.

Наряду с выше перечисленными методами и подходами в диссертации используются диалектические принципы исследования: принцип конкретности рассмотрения, принцип историзма, а также методы анализа, сравнения и обобщения.

Цель исследования — выявить основные принципы построения религиозно-философской концепции культуры, используя в качестве эмпирической базы философские тексты П.А.Флоренского.

Данная цель предполагает постановку и решение следующих исследовательских задач:

Выявить значение антиномизма и символизма в построении религиозно-философской концепции культуры П.Флоренского;

Рассмотреть роль и значение проблемы культа в концепции культуры П.Флоренского;

Проанализировать спецификацию проблемы творчества в религиозно-философской концепции культуры;

Выявить критерии типологизации культур в контексте религиозно-философской концепции культуры;

Для уточнения содержания целей и задач диссертационного исследования сделаем следующие предварительные замечания.

1. Тема диссертации может быть исследована в трех аспектах: философско-культурологическом, религиоведческом и богословском. В нашей работе мы абст-

рагировались от богословско-теологического аспекта и сосредоточили внимание на религиоведческом и философско-культурологическом.

2. Религиозно-философскую концепцию культуры представляется возможным изучать следующими способами. Во-первых, путем создания собственной религиозно-философской концепции культуры, на что автор не претендует. Во-вторых, средствами анализа работ современных исследователей религиозной культуры (П.Гуревич, А.Доброхотов, игумен Иоанн (Экономцев), В.Лега, В.Никитин, О.Николаева, прот. А.Шмеман, С.Хоружий и др.). Однако этот путь представляется автору не вполне продуктивным, в силу того, что он представляет вторичный уровень рефлексии. С точки зрения автора для более адекватного понимания религиозно-философской концепции культуры необходимо провести реконструкцию концепции, используя в качестве эмпирической базы работы П.А.Флоренского. Несмотря на то, что П.А.Флоренский не создал специальных культурфилософских работ, тем не менее, в его трудах проблема взаимосвязи культуры и религиозных ценностей является одной из центральных, что и дало возможность ее реконструкции в диссертации.

Научная новизна результатов диссертационного исследования:

Выявлены основные религиозно-философские и теоретико-методологические принципы культурфилософской концепции П.Флоренского, пределы их применимости для моделирования представлений о религиозном типе культуры;

Проведена критически-рефлексивная реконструкция принципов антиномиизма и религиозно-философского символизма в философии культуры П.Флоренского;

Доказано, что абсолютизация культа в качестве сакрально-антиномического основания культуры манифестирует магическое понимание культуры и элиминирует роль культуротворческой деятельности человека;

Исследован религиозно-символический смысл культуротворчества, показано, что в понимании творчества П.Флоренским умаляется творческая индивидуальность человека;

Введено понятие «архетип двойственности» и изучена его роль в построении религиозно-философской типологизации культур;

Выявлено содержание таких критериев религиозно-философской типологиза-ции культур как Логос и Хаос, показаны границы их применимости. Положения, выносимые на защиту: 1 .Реконструкция религиозно-философской концепции культуры П.А.Флоренского, проведенная на двух уровнях — культурфилософском и культурологическом — позволила выявить теоретико-методологические, религиозно-философские и мировоззренческие основания и установки, которые являются общезначимыми при рассмотрении вопросов взаимосвязи и взаимовлияния религии и культуры, выявления сущностных характеристик религиозного типа культуры.

  1. Разработанный П.А.Флоренским антиномизм в его религиозно-философском содержании может выступать в качестве одного из основных теоретико-методологических принципов построения религиозно-философской концепции культуры. В философии П.А.Флоренского интерпретация антиномизма формировалась под воздействием кантовской философии и христианского богословии, что обусловило онтологизацию антиномий, присущих всем аспектам культурного бытия, а также привело к элиминации возможности развертывания их в диалектическое противоречие. Такого рода религиозно-философское понимание антиномизма и породило символизм «конкретной метафизики» П.А.Флоренского, т.е. метафизики всеединства, обогащенной религиозно-философским символизмом, позволяющим выявить те первичные религиозные символы (культ, икона, Логос и др.), которые обуславливают спецификацию культуры, выступая в качестве ее основания.

  2. Одна из главных интуиции «сакральной теории» культуры П.Флоренского, состоящая в признании этимологического родства терминов «культ» и «культура», позволила рассматривать культ в качестве генетического сакрально-антиномического по своей природе основания культуры. Но абсолютизация культа на всех этапах генезиса и бытия культуры не соответствует в полной мере ни современным представлениям о структуре религии, ни богословскому взгляду на культовую сторону веры. Кроме того, идея культа в «сакральной теории» культуры П.А.Флоренского, во-первых, нередко приобретает ритуалистиче-ский смысл, что делает ее коррелятивной взглядам представителей сравнительной антропологии (Г.Аллен, С.Джевонс, Э.Лэнг, У.Смит и др.), а, во-вторых, включает

в себя элементы античной мистериальной религиозности, наиболее полно представленной в платонизме и неоплатонизме. Это позволяет идентифицировать культурфилософскую концепцию П.Флоренского как магическую, которая умаляет роль трудовой деятельности человека в процессе создания культурных ценностей.

4. Религиозная концепция культуры, предполагая неразрывную связь культуры с творчеством, специфицирует само понятие творчества: ему приписывается религиозно-символический характер, что с необходимостью требует введения в тезаурус говорения о культуре понятия «символ». Эта идея, которую разделяли Э.Кассирер, а затем и А.Лосев, стала главной в философии культуры П.Флоренского. Но в концепции П.А.Флоренского культуротворчество связано с феноменом теургии, выступающим в качестве мерила процесса создания любых культурных ценностей, а задача творца культуры сводится к раскрытию уже существующих культурных образов, что характерно для пантеистической модели творческого процесса. Такая позиция умаляет роль творческой индивидуальности человека и обедняет само понятие творчества, что делает невозможным адекватное понимание не только сущности культуры вообще, но и сущности религиозного искусства.

  1. Религиозно-философская концепция культуры порождает спецификацию проблемы типологизации культур, связанную с «архетипом двойственности», который обнаруживается, прежде всего, в антиномии «религиозная культура — нерелигиозная культура». Этот «архетип», базирующийся на специфическом понимании П.А.Флоренским антиномизма и использовании им идей мистико-гностической традиции, используется в качестве основания типологизации культур и объективируется им в концепциях «ночного» и «дневного» сознаний, акустического и визуального символизма, масляной и гравюрной живописи, прямой и обратной перспектив в искусстве т.д.

  2. «Архетип двойственности» позволил П.А.Флоренскому ввести такие критерии типологизации культур, как Логос и Хаос, которые по определению имеют ярко выраженный онтологический статус, а потому могут рассматриваться как общезначимые. Примерами культур Логоса и Хаоса выступают у П.Флоренского соответственно культуры Средневековья и Возрождения, которые он интерпрети-

рует в контексте антиномизма как «культуру» и «антикультуру». Но типологиза-ция культур по этим критериям имеет границы, так как элиминирует культуро-творческую и вообще трудовую деятельность человека из сущности культуры, превращая бытие культуры в сверх- и надчеловеческое.

Практическое значениерабо/пы. Выводы исследования позволяют углубить теоретические представления о религиозной культуре, осознать некоторые современные проблемы взаимосвязи культуры и религии и выработать адекватные пути их решения, а также прогнозировать развитие культуры в современных условиях начавшегося духовного возрождения. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы при анализе актуальных проблем культурологии, религиоведения и истории философии, а также при составлении общих и специальных учебных курсов по культурологии, религиоведению, философии культуры и истории философии.

Апробация работы. Отдельные разделы диссертации обсуждались и защищались в виде дипломных работ на кафедре философии и культурологи Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете (2005 г.) и кафедре культурологии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (г.Москва, 2005 г.).

Концептуальные положения диссертационного исследования докладывались на научно-практических конференциях: Восьмые, Девятые Димитриевские Чтения (г.Ростов-на-Дону, 2003-2004 гг.), Шестые межрегиональные научные чтения по актуальным проблемам социальной истории и социальной работы (г. Новочеркасск, 2005 г.).

Текст диссертации обсуждался на заседании отдела гуманитарных и социальных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы (2006 г.).

Материалы диссертационного исследования отражены в семи публикациях.

Структура диссертации включает Введение, три главы, состоящих из шести параграфов, Заключение, Приложение и библиографический список использованной литературы, имеющий 259 источников. Общий объем работы составляет 149 страниц машинописного текста.

Павел Флоренский

Павел Александрович Флоренский. Родился 22 января 1882 года в Евлахе, Елисаветпольская губерния — умер 8 декабря 1937 года (захоронен под Ленинградом). Русский православный священник, богослов, религиозный философ, учёный, поэт.

Павел Флоренский родился 9 января в местечке Евлах Елизаветпольской губернии (ныне Азербайджан).

Отец Александр Иванович Флоренский (30.9.1850 — 22.1.1908) — русский, происходил из духовного звания; образованный культурный человек, но утративший связи с церковью, с религиозной жизнью. Работал инженером на строительстве Закавказской железной дороги.

Мать — Ольга (Саломэ) Павловна Сапарова (Сапарьян) (25.3.1859 — 1951) принадлежала к культурной семье, происходившей из древнего рода карабахских армян.

Бабушка Флоренского была из рода Паатовых (Пааташвили). Семья Флоренских, как и их армянские родственники, имели поместья в Елисаветпольской губернии, где во время волнений укрывались местные армяне, спасаясь от натиска кавказских татар. Таким образом карабахские армяне сохраняли свое наречие и особые нравы. В семье было ещё два брата: Александр (1888-1938) — геолог, археолог, этнограф и Андрей (1899-1961) — конструктор вооружения, лауреат Сталинской премии; а также сестры: Юлия (1884-1947) — врач психиатр-логопед, Елизавета (1886-1967) — в замужестве Кониева (Кониашвили), Ольга (1892-1914) — художник-миниатюрист и Раиса (1894-1932) — художник, участник объединения «Маковец».

В 1899 году окончил 2-ю Тифлисскую гимназию и поступил на физико-математический факультет Московского университета. В университете знакомится с Андреем Белым, а через него с Брюсовым, Бальмонтом, Дм. Мережковским, Зинаидой Гиппиус, Ал. Блоком. Печатается в журналах «Новый путь» и «Весы». В студенческие годы увлёкся учением Владимира Соловьёва и архимандрита Серапиона (Машкина).

По окончании университета, по благословению епископа Антония (Флоренсова), поступает в Московскую духовную академию, где у него возникает замысел сочинения «Столп и утверждение истины», которую он завершил к концу обучения (1908) (удостоен за эту работу Макариевской премии). В 1911 принимает священство. В 1912 году назначается редактором академического журнала «Богословский вестник» (1908).

Флоренский был глубоко заинтересован скандально известным «делом Бейлиса» — фальсифицированным обвинением еврея в ритуальном убийстве христианского мальчика. Он публиковал анонимные статьи, будучи убеждённым в истинности обвинения и действительности употребления евреями крови христианских младенцев. Взгляды Флоренского при этом эволюционировали от христианского антииудаизма до расового антисемитизма. По его мнению «даже ничтожной капли еврейской крови» достаточно для того, чтобы вызвать «типично еврейские» телесные и душевные черты у целых последующих поколений.

События революции воспринимает как живой апокалипсис и в этом смысле метафизически приветствует, но философски и политически всё более склоняется к теократическому монархизму. Сближается с Василием Розановым и становится его духовником, требуя отречения от всех еретических трудов. Пытается убедить власти, что Троице-Сергиева лавра — величайшая духовная ценность и не может сохраниться как мёртвый музей. На Флоренского поступают доносы, в которых он обвиняется в создании монархического кружка.

С 1916 по 1925 годы П. А. Флоренский написал ряд религиозно-философских работ, включая «Очерки философии культа» (1918), «Иконостас» (1922), работает над воспоминаниями. В 1919 году П. А. Флоренский пишет статью «Обратная перспектива», посвящённую осмыслению феномена данного приёма организации пространства на плоскости как «творческого импульса» при рассмотрении иконописного канона в ретроспективном историческом сопоставлении с образцами мирового искусства, наделёнными свойствами таковой; в числе прочих факторов, прежде всего указывает на закономерность периодического возврата к применению художником обратной перспективы и отказа от неё сообразно духу времени, историческим обстоятельствам и его мировоззрению и «жизнечувствию».

Наряду с этим он возвращается к занятиям физикой и математикой, работая также в области техники и материаловедения. С 1921 года работает в системе Главэнерго, принимая участие в ГОЭЛРО, а в 1924 году выпускает в свет большую монографию о диэлектриках. Его научную деятельность поддерживает Лев Троцкий, нагрянувший однажды в институт с визитом ревизии и поддержки, что, возможно, в будущем сыграло в судьбе Флоренского роковую роль.

Другое направление его деятельности в этот период — искусствоведение и музейная работа. Одновременно Флоренский работает в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры, являясь её учёным секретарём, и пишет ряд работ по древнерусскому искусству.

В 1922 году он издал за свой счёт книгу «Мнимости в геометрии», в которой при помощи математических доказательств пытался подтвердить геоцентрическую картину мира, в которой Солнце и планеты обращаются вокруг Земли, и опровегнуть гелиоцентрические представления об устройстве Солнечной системы, утвердившиеся в науке со времён Коперника. В этой книге Флоренский доказывал также существование «границы между Землей и Небом», располагавшейся между орбитами Урана и Нептуна.

Летом 1928 года его сослали в Нижний Новгород, но в том же году, по хлопотам Е. П. Пешковой, вернули из ссылки и предоставили возможность эмигрировать в Прагу, однако Флоренский решил остаться в России. В начале 1930-х годов против него была развязана кампания в советской прессе со статьями разгромного и доносительского характера.

26 февраля 1933 года последовал арест и через 5 месяцев, 26 июля, — осуждение на 10 лет заключения. Выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь «Свободный», куда прибыл 1 декабря 1933 года. Флоренского определили работать в научно-исследовательском отделе управления БАМЛАГа. Находясь в заключении, Флоренский написал работу «Предполагаемое государственное устройство в будущем». Наилучшим государственным устройством Флоренский полагал тоталитарную диктатуру с совершенной организацией и системой контроля, изолированную от внешнего мира. Возглавлять такую диктатуру должен гениальный и харизматический вождь. Переходной, несоверешенной стадией в движении к такому вождю Флоренский считал Гитлера и Муссолини. Работу эту он писал с подачи следствия в рамках сфабрикованного процесса против «национал-фашистского центра» «Партия возрождения России», главой которого якобы являлся сам о. Павел Флоренский, давший по делу признательные показания.

10 февраля 1934 года он был направлен в Сковородино (Рухлово) на опытную мерзлотную станцию. Здесь Флоренский проводил исследования, которые впоследствии легли в основу книги его сотрудников Н. И. Быкова и П. Н. Каптерева «Вечная мерзлота и строительство на ней» (1940).

17 августа 1934 года Флоренский был помещён в изолятор лагеря «Свободный», а 1 сентября 1934 года отправлен со спецконвоем в Соловецкий лагерь особого назначения.

15 ноября 1934 года он начал работать на Соловецком лагерном заводе йодной промышленности, где занимался проблемой добычи йода и агар-агара из морских водорослей и запатентовал более десяти научных открытий.

25 ноября 1937 года особой тройкой НКВД Ленинградской области он был приговорён к высшей мере наказания и расстрелян.

Похоронен в общей могиле расстрелянных НКВД под Ленинградом («Левашовская пустошь»).

Сообщённая родственникам официальная дата кончины — 15 декабря 1943 года — вымышлена.

Реабилитирован 5 мая 1958 года (по приговору 1933 г.) и 5 марта 1959 года (по приговору 1937 г.)

Семья Павла Флоренского:

В 1910 г. женился на Анне Михайловне Гиацинтовой (1889-1973). У них было пять детей: Василий, Кирилл, Михаил, Ольга, Мария.

Второй сын Кирилл — геохимик и планетолог.

Внуки:

Павел Васильевич Флоренский (р. 1936 г.), профессор Российского университета нефти и газа, академик Международной славянской академии наук, искусств и культуры, академик Российской академии естественных наук, член Союза писателей России, руководитель Экспертной группы по чудесам при Синодальной богословской комиссии РПЦ.

Игумен Андроник (Трубачёв) — директор Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, директор музея священника Павла Флоренского в городе Сергиев Посад, основатель и директор Музея священника Павла Флоренского в Москве.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *