Флоровский пути Русского богословия

Пути русского богословия

«Яко весть Господь путь праведных, и путь нечестивых погибнет…» (Пс. 1:6)

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год.

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского

Предисловие

Предисловие автора

Часть I. История русского богословия. Его становление

I. Кризис русского византинизма 1. Молчание или раздумье? 2. Синтез византийской “сухости” и славянской “мягкости.” 3. Русский эллинизм 4. Апокалиптические мотивы в русском богословии XIV-XV веков. Взгляд в сторону Запада 5. Борьба с ересью “жидовствующих.” Еще больший поворот к Западу 6. “Осифляне” и “заволжцы” – два религиозных замысла, два религиозных идеала 7. Победа “западничества” – под знаком “старины” и “собирания.” II. Встреча с Западом 1. На распутье 2. Старец Артемий и князь А. М. Курбский 3. Начало печатания богословской литературы на Западной Руси 4. Против Унии 5. Петр Могила 6. Эпоха западно-русского богословия 7. Заключение III. Противоречия XVII-го века 1. Не спячка, скорее оторопь.. 2. “Книжная справа.” 3. Реформы патриарха Никона 4. Трагедия раскола 5. Иноземцы 6. Начала регулярного образования IV. Петербургский переворот 1. Смысл церковной реформы Петра Великого 2. Программа Русской реформации 3. “Реформаторство” Феофана Прокоповича и борьба против протестантства 4. Духовное образование по форме – двоеверие по сути 5. Век ХVIII-ый – век эрудитов и археологов. Богословие на сваях 6. Масонство 7. Собирание духа в ответ на рассеяние Просветительского века V. Борьба за богословие 1. Пробуждение сердца, но не пробуждение мысли. Теократический утопизм 2. Император Александр – символ своей эпохи, эпохи религиозно-утопической 3. Возрождение мистицизма 4. Преобразование системы духовного образования 5. Российское Библейское общество 6. Русский перевод Библии 7. Святитель Филарет, митрополит Московский 8. Богословские воззрения святителя Филарета 9. “Сердечное богословие” и “неологизм.” 10. Немецкое направление – “облегченное, уклончивое и зыбкое богословие.” 11. Пути реформирования духовного образования 12. Итоги Александровско-Николаевских преобразований в духовно-образовательной сфере

Часть II. На пути к катастрофе (Кризис церковной культуры)

VI. Философское пробуждение 1. Начало “великого ледохода” русской мысли. 2. Рождение “русского любомудрия.” 3. Философский подъем тридцатых и сороковых годов 4. Историософия русской судьбы 5. Западничество в среде славянофилов 6. Религиозные воззрения Гоголя 7. А. С. Хомяков – идеолог славянофильства 8. О месте и роли Церкви 9. Три периода русской философии 10. Религиозный кризис “возбужденных семидесятых.” 11. Владимир Сергеевич Соловьев – трехчленная схема “вселенской теократии.” 12. Николай Федорович Федоров – “блеск мечты не есть пламень благодати…” 13. Заключение VII. Историческая школа 1. Общие предпосылки церковных преобразований 2. Русская духовная журналистика и подготовка общественного мнения к восприятию церковной реформы 3. Столкновение косности и мечтательности 4. Новые попытки перевода Библии на русский язык 5. Реформа духовной школы 6. Начало научного осмысления Истории Церкви 7. Исторический метод систематического богословия 8. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский 9. Религиозный кризис 60–70 годов. Лев Толстой, как зеркало русской интеллигенции 10. Эпоха Победоносцева 11. Проблематика христианской совести. Антоний Храповицкий 12. Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев 13. Опыт антропологического построения богословской системы. Виктор Иванович Несмелов 14. Заключение VIII. Накануне 1. Время искания и соблазнов 2. 90-е годы Соловьева. (От религиозной мысли к религиозной жизни) 3. Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901–1903 годов 4. Планы церковной реформы 5. Религиозная философия начала века 6. Заключение IX. Разрывы и связи 1. Русская душа на роковом перекрестке. Завязка русской трагедии культуры 2. Ересь новых гносимахов. Ненужное богословие 3. Выпадение из богословского преемства – трагедия Русского Православия 4. Кризис обличительного богословия. “Православие призывается во свидетельство.” 5. Новое богословское исповедание 6. Подвиг свидетельствовать, творить и созидать Библиография

Предисловие

(К репринту 1983 года, YMKA-PRESS, Paris)

Книга “Пути Русского Богословия” протоиерея Георгия Флоровского, плод его огромной эрудиции и выражение церковно-исторического мировоззрения, справедливо признается – и, вероятно, всегда будет признаваться – его главной научной заслугой. Книга была написана в последние предвоенные годы в Париже и явилась завершением работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и кончая нашей эпохой. Его книги “Восточные Отцы Четвертого Века” и “Византийские Отцы,” т. е. первая часть его главного труда, вышли за несколько лет до “Путей Русского Богословия” и в свое время могли считаться замечательным введением в святоотеческую мысль с православной точки зрения. Однако, ни по оригинальности подхода, ни по новизне содержания, ни по объему информации книги отца Георгия об отцах древней Церкви не обладают той силой и исчерпывающей глубиной, с какими написаны “Пути.” От древних отцов Флоровский воспринимал нормы и критерии суждения, а обращаясь к истории русского Православия, он прилагал эти нормы к живой реальности, к опыту той культуры, к которой он сам принадлежал и к которой принадлежим все мы.

Отец Георгий родился в 1893 году в семье одесского протоиерея, ректора одесской семинарии, но учился в светских школах. В Новороссийском университете (в Одессе) он окончил историко-филологический факультет, но изучал также историю философии и естествознание. Студентом он был блестящим и, как многие другие в годы войны и революции, искал осмысления реальности на путях философии. В 1920 году он был утвержден в звании приват-доцента, но тогда же эмигрировал. В Праге, где нашли приют многие представители русской интеллигенции, он защитил магистерскую диссертацию о Герцене.

В области богословия Флоровский был блестящим самоучкой. Не обладая формальной богословской подготовкой, он не только погрузился в изучение отцов Церкви, но и приобрел известность как патролог. Постепенно вырабатывавшееся у него мировоззрение было не спекулятивно-философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски-традиционным. На этом пути у него установилась, довольно, впрочем, непродолжительная, связь с “евразийством,” в котором его, по-видимому, привлекало настороженно-отрицательное отношение к Западу и западно-европейской философии. В 1926 г. он принял приглашение на кафедру патрологии в только что образовавшемся в Париже Богословском Институте. В преподавательский состав Института вошли как профессора дореволюционной духовной школы (А. В. Карташев, еп. Вениамин Федченков), так и видные представители “вернувшейся в Церковь” интеллигенции (о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Среди них Георгий Васильевич занял особое место, трудно определимое с точки зрения обычных стереотипов. Он был солидарен с коллегами в стремлении к оживлению православного богословия и к участию в экуменических встречах с инославными, но всегда находился в оппозиции к доминировавшему тогда религиозно-философскому движению, связанному с “софиологией”1 Владимира Соловьева. В 1932 году он был рукоположен в священный сан митрополитом Западно-Европейским Евлогием (Георгиевским).

Годы преподавания в Париже оказались самыми плодотворными в жизни отца Георгия: именно тогда он опубликовал две книги об отцах и “Пути Русского Богословия.” Для того, чтобы всецело понять смысл его литературного творчества в эти годы, можно вспомнить одно из наиболее частых замечаний отца Георгия на его лекциях по патрологии: “Отцы Церкви, – говорил он, – чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от “неверного” выражения христианского благовестия, они находили “верные” слова, при этом не “создавая” Истину, – которая и является Истиной только в силу своей божественности, – а выражая и объясняя ее.” В таком подходе состоит основной психологический метод Флоровского в его критике русской культуры. Консервативный подход к богословию у о. Георгия был, однако, совершенно чужд всякого мракобесия. Будучи историком, он всегда отвергал тупое поклонение прошлому как таковому. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть его анализ русского старообрядчества в “Путях.” Его основной заботой было не идолопоклонство прошлого, а проблемы настоящего. Психологическим импульсом, вдохновлявшим Флоровского при написании его книг, было отвержение так называемой “софиологии” во всех ее видах, особенно в трудах ее главных представителей, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и о. П. Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. По-видимому, Флоровский и начал заниматься святыми отцами именно потому, что “софиологи” пытались представить свою мысль традиционной, а свое пользование философией – освященным примером отцов. Для Флоровского же, ни разу не вступившего в открытую печатную полемику со своим старшим (и уважаемым) коллегой, о. Сергием Булгаковым, основной смысл занятий патристикой заключался в том, чтобы найти верный ключ к соотношению между светской философией и богословием. Этот ключ, с его точки зрения, был неверно определен софиологами, но может быть найден в примере греческих отцов, т. е. в христианском эллинизме, отказавшемся от чуждых христианству начал, осудившем своего же родоначальника Оригена и сумевшем преобразиться изнутри, стать воистину христианским. “Отеческая письменность, – писал о. Георгий, – есть не только неприкосновенная сокровищница предания… Отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости… (путем) к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной мысли.” (“Восточные Отцы Четвертого Века”, стр. 5; ср. также заключительную главу “Путей”).

“Пути Русского Богословия” являются трудом монументальным и могут служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России. Автор не ограничивается изучением чисто богословских произведений, но охватывает всю литературу, имеющую отношение к Православию. Несмотря на то, что за последнее десятилетие появилось множество исследований по древнерусской – допетровской – литературе, взгляды и оценки Флоровского почти никогда нельзя назвать устаревшими. С ними можно не соглашаться, но их нельзя просто отбросить за ненужностью. А главы о старообрядческом кризисе, о латинствующей киевской школе семнадцатого века, о “западном пленении,” захватившем всю официальную церковность после Петра, и, наконец, исчерпывающий анализ русского богословия и религиозной мысли в предреволюционной России являются единственным и незаменимым оценочным справочником.

Н. А. Бердяев писал, что заглавие книги Флоровского должно было бы быть “Беспутья Русского Богословия.” Действительно, во всем огромном количестве авторов и писателей девятнадцатого века, рассмотренных в книге, только немногие, например, А. С. Хомяков (отчасти) и особенно митрополит Филарет (Дроздов), находят положительную оценку. Не отрицая ни ума, ни таланта, ни способностей отдельных авторов и всегда рисуя яркую картину каждой эпохи, о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной.

Здесь не место обсуждать вопрос о том, прав ли был Флоровский в своем подходе к истории русской религиозной мысли. Конечно, не во всем прав. Так, православный богослов может поставить вопрос, не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание. Если критиковать русское православие во имя “византинизма,” не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм? Равнозначен ли он Священному преданию как таковому? А литературовед или историк мысли может в ряде случаев не согласиться со справедливостью отдельных – всегда острых и интересных – портретов, нарисованных автором.

Но подобные вопросы можно ставить всегда, по поводу любой значительной книги, особенно исторической. Неоспоримая и поистине огромная заслуга о. Георгия заключается в целостности его труда и в самом его критическом подходе. В наши дни русская Церковь и сама Россия постепенно восстают из пепла революционного пожара, который, казалось, разрушил все культурные основы. Необходимо строить заново. Но что это будет за постройка? Сама идея возврата к каким-то религиозным ценностям прошлого в защите почти не нуждается: она очевидна для большинства мыслящих людей. Но именно поэтому существует опасность как безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения самого главного в нем. Необходимо критическое осмысление истории, низлагающее предрассудки и определяющее истинные ценности. Такая критика невозможна без предварительного определения иерархии ценностей. Именно это мы и находим в “Путях” Флоровского. Для тех, кто согласен (или почти согласен) с его иерархией ценностей, его книга будет еще долго служить основным руководством для изучения русской Церкви, русского богословия и русской духовной культуры. Те, кто эту иерархию не приемлет, должны будут достичь уровня Флоровского в знании источников, иначе их отказ следовать его путем будет неубедительным.

Летом 1939 года, вскоре после окончания работы над книгой, о. Г. Флоровский был в Белграде, где его застало начало войны. Склад издательства был сожжен немецкими бомбами, и книга стала библиографической редкостью. Проведя в Югославии годы войны, о. Георгий позднее оказался в Праге у брата, но в конце концов ему удалось вернуться в Париж. Поскольку кафедра патрологии была занята (архимандритом Киприаном Керном), он преподавал нравственное богословие, а в 1948 году, по приглашению митрополита Американского Феофила, переехал в Нью-Йорк, где стал профессором, а затем и деканом Свято-Владимирской Духовной Академии.

Сразу убедившись в том, что Православие в Америке уже давно стало “американским,” т. е. соответствующим американским академическим нормам и требующим системы духовного образования на английском языке, о. Георгий – несмотря на всю свою “русскость” и укорененность в русской среде – ревностно и успешно принялся за преобразование школы, которое и было в значительной мере достигнуто в течение его пребывания ее главой (1948 – 1955). Одновременно он, как признанный и авторитетный православный богослов, принял активное участие в университетской жизни Америки, читая лекции и печатая статьи. Крупных исследований он, однако, больше не писал. В экуменическом движении его признавали почти единоличным и самодостаточным голосом Православия. В этом качестве он, будучи членом исполнительного комитета вновь организованного Всемирного Совета Церквей, стал одним из основных его создателей.

Признанным авторитетом он стал не только в церковных и экуменических кругах. Слависты и историки России, знакомые с “Путями,” признали его исторические заслуги и исключительную эрудицию. Это позволило ему, когда он покинул пост декана Свято-Владимирской Академии, занять кафедру в Гарвардском Университете, а после отставки продолжить преподавание в Принстоне. Ему было присвоено несколько почетных степеней, он был постоянным участником многих научных и академических съездов. Скончался о. Георгий в Принстоне 11 августа 1979 года. Его отпевание было совершено в церкви св. князя Владимира в Трентоне, где он часто служил, при участии многочисленных коллег и учеников.

Новое издание “Путей Русского Богословия” – лучший памятник о. Георгию. Эта книга уже имеет и несомненно будет иметь в будущем важное значение в чаемом всеми нами Православном Возрождении.

Прот. И. Мейендорф 1980 г.

Предисловие автора

(К изданию 1937 года, Париж).

Памяти родителей.

Эта книга задумана, как опыт исторического синтеза, как опыт по истории русской мысли. Синтезу предшествуют годы анализа, многие годы медленного чтения и размышлений, еще с давних юношеских дней. И прошлая судьба русского богословия была для меня всегда историей творимой современности, в которой нужно было найти самого себя. Этим не нарушается историческое беспристрастие. Беспристрастие не есть безучастие, не есть равнодушие, не есть отказ от оценок. История есть истолкование событий, вскрытие их значения и смысла. Историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни. Не должен, ибо и не может. Беспредпосылочной история никогда не бывает, и не будет…

Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умcтвeнный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии. История этих неудач рассказана в этой книге. И все подлинные достижения русского богословия всегда были связаны с творческим возвращением к святоотеческим истокам. В исторической перспективе с особенной очевидностью открывается, что этот узкий путь отеческого богословия есть единственный верный путь. Но этот возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания…

Нам дано жить в эпоху богословского пробуждения, сказывающегося уже повсюду в разделенном христианском мире. С тем большим вниманием приходится теперь пересматривать и припоминать все уроки и заветы прошлого иногда жестокие, иногда вдохновительные. Но подлинное пробуждение начинается только тoгдa, когда и в прошлом, и в настоящем слышатся не только ответы, но и вопросы. И неистощимая сила отеческого предания в богословии всего более определяется тем, что для святых отцов богословие было делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач. Этим творческим духом навсегда оживлены те древние книги. И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение. Среди церковных служений в наше время богословское исповедничество приобретает особенную важность, как воцерковление мысли и воли, как живое вхождение в разум истины. Vos exemplaria graeca nocturna versate manu, versate diurna… В отеческом истолковании Православие вновь открывается, как побеждающая сила, как сила, перерождающая и утверждающая жизнь, и не только как тихая пристань для усталых и разочарованных душ, – не только, как конец, но как начало, начало подвига и творчества, “новая тварь.”

Оканчивая эту книгу, я с благодарностью вспоминаю всех тех, кто помогал или помог мне в моей работе, примером или советом, книгами и справками, возражениями, сочувствием или упреком. С благодарностью вспоминаю и о тех библиотеках или книгохранилищах, гостеприимством которых пользовался за долгие годы своих занятий. Одно имя я должен здесь назвать, дорогое для меня имя покойного П. И. Новгородцева, образ верности, никогда не умирающий в памяти моего сердца. Ему я обязан больше, чем сколько можно выразить словом. “Закон истины был во устах его” (Малах. 2:6).

История Российского богословия (стр. 1 из 3)

Древняя Русь получила свои богословские знания из Византии. При церковном характере всей нашей древней письменности, главную роль играли в ней переводы творений отцов церкви. Уже в Святославовом сборнике (XI век) встречаются «Богословские вопросы и ответы» антиох. Патриарха Анастасия Синаита (умер в 599) — род довольно обстоятельного катехизиса. «Точное изложение православной веры» святого Иоанна Дамаскина издревле пользовалось широким распространением на Руси. Самостоятельными произведениями русской богословской мысли были поучения, жития святых, послания пастырей и полемические сочинения.

Богословской науки в тесном смысле не было, и за отсутствием правильно организованных школ и быть не могло. Довольно полно изложены догматы веры в «Просветителе» Иосифа Волоцкого и «Истины показании» Зиновия Отенского (XVI в). Первые написаны против жидовствующих, вторые — против ереси Феодосия Косого . Зиновий не ограничивается, подобно Иосифу, приведением цитат, но стремится к раскрытию начал христианской философии. Другие полемические сочинения вызывались приездом представителей западного духовенства. (Для выяснения уровня богословских знаний в Москве в первой половине XVI века интересны изданные А. Голубцовым

«Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны», Москва, 1892 год.)

Потребность в катехизисе особенно чувствовалась в Юго-Западной Руси, которую исторические обстоятельства привели в постоянное и непосредственное соприкосновение с католиками и протестантами Западной Европы. За составление катехизиса взялся протоиерей Лаврентий Зизаний (Куколь), который представил свой труд на рассмотрение московского патриарха Филарета

; он был напечатан в Москве (в 1627 году), но в обращение не был выпущен. Катехизис полоцкого архиепископа Мелетия Смотрицкого оказался латинским, и сам Мелетий перешел в унию. В 1640 году киевский митрополит Петр Могила представил на рассмотрение Киевского собора катехизис, составленный игуменом Исаией Трофимовичем Козловским , но известный под именем «Православного Исповедания» Петра Могилы. Одобренный собором, катехизис этот отправлен был, для проверки и исправления, константинопольскому патриарху Парфению. Пересмотренный и дополненный на Ясском соборе 1643 года, он был одобрен Парфением, но, вследствие смуты в Константинопольском патриархате, напечатан был в Амстердаме, на греческом языке, лишь в 1662 году. По отзыву архиепископа Филарета (Гумилевского) , в катехизисе этом «есть несколько мнений схоластики, не очень удачных, например, о форме и материи таинств, о творении душ». Краткий катехизис Петра Могилы: «Собрание короткой науки о артикулах веры православно-кафолической христианской», появившийся сначала на польском языке, потом на русском (Киев, 1648), предназначался, между прочим, для употребления в школах; в 1649 году, этот катехизис, с некоторыми изменениями, напечатан был, с благословения московского патриарха Иосифа , в Москве.

В 1696 году пространное «Исповедание» было с амстердамского издания переведено и издано в Москве; позднейшие издания принадлежат протоиерею П.А. Алексееву

(Москва, 1769 и 1781). «Православное Исповедание» Петра Могилы явилось первой символической книгой восточной церкви. В киевскую академию, учрежденную, в 1631 году, стараниями Петра Могилы, целиком перенесена была схоластика, господствовавшая еще тогда в западных богословских школах. В готовые формы западной науки киевские богословы вставляли догматы православной церкви, причем им не всегда удавалось отрешиться от католических влияний. Учебники, ими составляемые, имели вид отдельных трактатов, лишенных внутренней связи. Каждый богослов старался превзойти других диалектическими тонкостями и бесплодными подразделениями; обращалось внимание не столько на силу аргументов, сколько на правильность их расположения и на их количество; при полном отсутствии критики, пользовались средневековыми сказаниями, апокрифами, свидетельствами сивилл и т. п. источниками.

В учебниках преобладал дух строго полемический; раскрытию учения положительного отводилось мало места. Наиболее сильными полемистами киевской академии были Иоанникий Голятовский и Адам Зерников, оставившие трактаты против латинян об Нисхождении Святого Духа. Киевская ученость перенесена была Симеоном Полоцким

в Москву, но там латинский оттенок киевского богословствования вызвал протест и послужил источником многолетних споров. Против «Венца веры» Симеона Полоцкого выступил Епифаний Славинецкий , также киевский ученый, но до могилянского периода, когда в юго-западных братских школах господствовало греческое образование. В видах противодействия киевскому влиянию, во вновь учрежденной типографской школе (1679) введено было греческое образование; такой же характер придан был открытой вслед за тем Заиконоспасской академии, в которую приглашены были преподаватели греки — братья Лихуды. Эти ученые прибыли в Москву в 1685 г., когда велся ожесточенный спор о времени пресуществления даров между учеником Полоцкого, Сильвестором Медведевым , и Евримием, учеником Епифаниевым. Лихуды приняли сторону последнего; Сильвестр написал против них книгу: «Манна хлеба животного», а Лихуды отвечали ему в «Акосе, или Врачевании от угрызений змиевых» и в «Диалогах грека к некоему иисуиту». Иезуиты, жившие в Москве, поддерживали Сильвестра; последний был осужден на соборе (1689) и должен был отречься от своих мнений, а иезуиты изгнаны были из Москвы. На соборе 1690 г. «хлебопоклонническая» ересь предана проклятию и запрещено читать многие малороссийские книги, а также сочинения Полоцкого.

При Петре I

распространителем киевской учености, более разносторонней, чем московская, был Стефан Яворский . Около того же времени в самой киевской академии произошла реакция против схоластики. Творцом нового направления явился Феофан Прокопович. Он ввел в богословие новый метод протестантской науки, в основу которого положено филологическое и историческое изучение Святого писания и церковной древности. Феофан первый отделил догматику от нравственного богословия и положил твердое начало догматике, как систематической науки. Свою догматическую систему он делит на две части: в первой излагается ученье о Боге, едином по существу и троичном в лицах, во второй — учение о Боге в его действиях. Труд Феофана был закончен, согласно его плану, киевским митрополитом Самуилом Миславским («Theophani Prokopovitz theologia dogmatica», Лейпциг, 1782 и 1792). Катехизис Феофана издал Георгий Конисский с прибавлениями («Христианское учение о Боге, о Промысле, о законе», Могилев, 1761). В начале XVIII века русская церковь вела борьбу против католицизма — с одной, против протестантизма — с другой стороны. Стефан, возражая протестантам, подпал под власть католических авторитетов; Феофан, ополчась на католицизм, поддался влиянию своих протестантских руководителей. Важнейший труд Стефана — «Камень веры» (Москва, 1728) — направлен против протестантов, у которых были последователи среди ремесленных людей и стрельцов. Вся полемическая часть книги отличается большими достоинствами. Иезуитская пропаганда распространяла сочинение Стефана в латинском переводе (разумеется, с пропусками) по протестантским землям.

Положительная часть слабее и носит следы влияния католических писателей; статьи об оправдании, о благих делах, о заслугах сверх требуемых, о необходимости смертной казни для еретиков заимствованы, с немногими изменениями, из Беллармина, Бекана и других иезуитских богословов. Феофан явился в своей богословской системе блистательным антагонистом католиков в учении о предании, об исхождении Святого Духа и об оправдании добрыми делами; но его статья о Святом писании, в предисловии к богословской системе, вся заимствована от протестантов. В церкви Феофан видит только совокупность лиц, соединившихся ради пользы; идея органического целого, духовного тела у него исчезает. Целые отрывки из писателей западных, воспроизводимые в «Камне веры», в системе Феофановой выставлены как ineptae opiniones; наоборот, в «Камне веры» мнения Феофана опровергаются как нарекания противников православной церкви.

Между обоими руководителями русской богословной науки возгорелась полемика. В 1729 г. Феофан напечатал в Иене, под видом послания протестантского богослова Буддея к другу, в Москву, критику на «Камень веры», в котором Яворский обвинялся в католицизме. В России явился ответ на письмо Буддея, написанный доминиканцем Рибейрой, состоявшим при испанском после в Петербурге. Приверженец Яворского, Феофилакт Лопатинский , написал Апокрисис на письмо Буддея. В «Молоке на Камень веры» Яворский прямо называется иезуитом, поборником папежского духа в Р. Против сочинения Феофана: «Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом» — в котором, по словам архиепископа Черниговского Филарета, «многое не договорено, что необходимо было сказать, чтобы не быть учеником Лютера», — Феофилакт написал книгу: «Об иге Господнем благом». В преподавании богословия первоначально господствовало направление Яворского, упроченное лекциями Феофилакта Лопатинского в московской академии. Опыты догматической науки составлялись в духе умеренно-схоластическом, без отделения догматики от нравственного богословия. Таковы лекции архимандрита Сильвестра Кулябки, читанные в киевской академии в 1741 — 46 годах («Compendium orthodoxae Theologicae doctrinae», Лейпциг, 1786), преподавателя коломенской семинарии Иакинфа Карпинского , профессора казанской академии архимандрита Сильвестра Лебединского . Переход к направлению Феофана представляет собой все еще не чуждые схоластики лекции Кирилла Флоринского в московской академии (1739 — 1740): «Богословие положительное и полемическое». После Флоринского система Феофана получает преобладание. Она служила для преподавания в академиях еще в первой половине XIX века; по ее образу составлены лекции Георгия Конисского (в киевской академии, 1751 — 55 года), Феофилакта Горского (в московской академии, 1769 — 1774 гг.), Иринея Фальковского (в киевской академии, 1795 — 1804 гг.), впервые вошедшие в состав догматики статьи о церкви до законной и подзаконной, о церкви благодатной, о иерархии, о соборах.

Прот. Георгий Флоровский

Пути русского богословия

Часть I

История русского богословия

Его становление

Предисловие.

Предисловие автора.

I. Кризис русского византинизма.

1. Молчание или раздумье?

2. Синтез византийской «сухости» и славянской «мягкости».

3. Русский эллинизм.

4. Апокалиптические мотивы в русском богословии XIV-XV веков. Взгляд в сторону Запада.

5. Борьба с ересью «жидовствующих». Еще больший поворот к Западу.

6. «Осифляне» и «заволжцы» — два религиозных замысла, два религиозных идеала.

7. Победа «западничества» — под знаком «старины» и «собирания».

II. Встреча с Западом.

1. На распутье.

2. Старец Артемий и князь А. М. Курбский.

3. Начало печатания богословской литературы на Западной Руси.

4. Против Унии.

5. Петр Могила.

6. Эпоха западно-русского богословия.

7. Заключение.

III. Противоречия XVII-го века.

1. Не спячка, скорее оторопь…

2. «Книжная справа».

3. Реформы патриарха Никона.

4. Трагедия раскола.

5. Иноземцы.

7. Начала регулярного образования.

IV. Петербургский переворот.

1. Смысл церковной реформы Петра Великого.

2. Программа Русской реформации.

3. «Реформаторство» Феофана Прокоповича и борьба против протестанства.

4. Духовное образование по форме — двоеверие по сути.

5. Век ХVIII-ый — век эрудитов и археологов. Богословие на сваях.

6. Масонство.

7. Собирание духа в ответ на рассеяние Просветительского века.

V. Борьба за богословие.

1. Пробуждение сердца, но не пробуждение мысли. Теократический утопизм.

2. Император Александр — символ своей эпохи, эпохи религиозно-утопической.

3. Возрождение мистицизма.

4. Преобразование системы духовного образования.

5. Российское Библейское общество.

6. Русский перевод Библии.

7. Святитель Филарет, митрополит Московский.

8. Богословские воззрения святителя Филарета.

9. «Сердечное богословие» и «неологизм».

10. Немецкое направление — «облегченное, уклончивое и зыбкое бословие».

11. Пути реформирования духовного образования.

12. Итоги Александровско-Николаевских преобразований в духовно-образовательной сфере.

Предисловие

(К репринту 1983 года, YMKA-PRESS, Paris)

Книга «Пути Русского Богословия» протоиерея Георгия Флоровского, плод его огромной эрудиции и выражение церковно-исторического мировоззрения, справедливо признается — и, вероятно, всегда будет признаваться — его главной научной заслугой. Книга была написана в последние предвоенные годы в Париже и явилась завершением работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и кончая нашей эпохой. Его книги «Восточные Отцы Четвертого Века» и «Византийские Отцы», т. е. первая часть его главного труда, вышли за несколько лет до «Путей Русского Богословия» и в свое время могли считаться замечательным введением в святоотеческую мысль с православной точки зрения. Однако, ни по оригинальности подхода, ни по новизне содержания, ни по объему информации книги отца Георгия об отцах древней Церкви не обладают той силой и исчерпывающей глубиной, с какими написаны «Пути». От древних отцов Флоровский воспринимал нормы и критерии суждения, а обращаясь к истории русского Православия, он прилагал эти нормы к живой реальности, к опыту той культуры, к которой он сам принадлежал и к которой принадлежим все мы.

Отец Георгий родился в 1893 году в семье одесского протоиерея, ректора одесской семинарии, но учился в светских школах. В Новороссийском университете (в Одессе) он окончил историко-филологический факультет, но изучал также историю философии и естествознание. Студентом он был блестящим и, как многие другие в годы войны и революции, искал осмысления реальности на путях философии. В 1920 году он был утвержден в звании приват-доцента, но тогда же эмигрировал. В Праге, где нашли приют многие представители русской интеллигенции, он защитил магистерскую диссертацию о Герцене.

В области богословия Флоровский был блестящим самоучкой. Не обладая формальной богословской подготовкой, он не только погрузился в изучение отцов Церкви, но и приобрел известность как патролог. Постепенно вырабатывавшееся у него мировоззрение было не спекулятивно-философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски-традиционным. На этом пути у него установилась, довольно, впрочем, непродолжительная, связь с «евразийством», в котором его, по-видимому, привлекало настороженно-отрицательное отношение к Западу и западно-европейской философии. В 1926 г. он принял приглашение на кафедру патрологии в только что образовавшемся в Париже Богословском Институте. В преподавательский состав Института вошли как профессора дореволюционной духовной школы (А. В. Карташев, еп. Вениамин Федченков), так и видные представители «вернувшейся в Церковь» интеллигенции (о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Среди них Георгий Васильевич занял особое место, трудно определимое с точки зрения обычных стереотипов. Он был солидарен с коллегами в стремлении к оживлению православного богословия и к участию в экуменических встречах с инославными, но всегда находился в оппозиции к доминировавшему тогда религиозно-философскому движению, связанному с «софиологией» Владимира Соловьева. В 1932 году он был рукоположен в священный сан митрополитом Западно-Европейским Евлогием (Георгиевским).

Годы преподавания в Париже оказались самыми плодотворными в жизни отца Георгия: именно тогда он опубликовал две книги об отцах и «Пути Русского Богословия». Для того чтобы всецело понять смысл его литературного творчества в эти годы, можно вспомнить одно из наиболее частых замечаний отца Георгия на его лекциях по патрологии: «Отцы Церкви, — говорил он, — чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от «неверного» выражения христианского благовестия, они находили «верные» слова, при этом не «создавая» Истину, — которая и является Истиной только в силу своей божественности, — а выражая и объясняя ее». В таком подходе состоит основной психологический метод Флоровского в его критике русской культуры. Консервативный подход к богословию у о. Георгия был, однако, совершенно чужд всякого мракобесия. Будучи историком, он всегда отвергал тупое поклонение прошлому как таковому. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть его анализ русского старообрядчества в «Путях». Его основной заботой было не идолопоклонство прошлого, а проблемы настоящего. Психологическим импульсом, вдохновлявшим Флоровского при написании его книг, было отвержение так называемой «софиологии» во всех ее видах, особенно в трудах ее главных представителей, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и о. П. Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. По-видимому, Флоровский и начал заниматься святыми отцами именно потому, что «софиологи» пытались представить свою мысль традиционной, а свое пользование философией — освященным примером отцов. Для Флоровского же, ни разу не вступившего в открытую печатную полемику со своим старшим (и уважаемым) коллегой, о. Сергием Булгаковым, основной смысл занятий патристикой заключался в том, чтобы найти верный ключ к соотношению между светской философией и богословием. Этот ключ, с его точки зрения, был неверно определен софиологами, но может быть найден в примере греческих отцов, т. е. в христианском эллинизме, отказавшемся от чуждых христианству начал, осудившем своего же родоначальника Оригена и сумевшем преобразиться изнутри, стать воистину христианским. «Отеческая письменность, — писал о. Георгий, — есть не только неприкосновенная сокровищница предания… Отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости… (путем) к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной мысли». («Восточные Отцы Четвертого Века», стр. 5; ср. также заключительную главу «Путей»).

12 3 4 5 6 7 …98 religion_rel Прот. Георгий Флоровский Пути Русского Богословия. Часть I

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 — 1979) — русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV — VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги «Восточные отцы четвертого века», «Византийские отцы» и «Пути русского богословия» — итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. «Пути русского богословия» — это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

ru Владимир Шнейдер LV FB Editor v2.0 Ноябрь 2004 г. http://www.holytrinitymission.org/books/russian/puti_russ_bogoslovia_florovsky_1.zip A9431965-7147-4641-9547-D0B1B4353843 1.1 Пути русского богословия YMCA-Press Париж 1983

Прот. Георгий Флоровский

Пути русского богословия

Часть I

История русского богословия

Его становление

Предисловие.

Предисловие автора.

I. Кризис русского византинизма.

1. Молчание или раздумье?

2. Синтез византийской «сухости» и славянской «мягкости».

3. Русский эллинизм.

4. Апокалиптические мотивы в русском богословии XIV-XV веков. Взгляд в сторону Запада.

5. Борьба с ересью «жидовствующих». Еще больший поворот к Западу.

6. «Осифляне» и «заволжцы» — два религиозных замысла, два религиозных идеала.

7. Победа «западничества» — под знаком «старины» и «собирания».

II. Встреча с Западом.

1. На распутье.

2. Старец Артемий и князь А. М. Курбский.

3. Начало печатания богословской литературы на Западной Руси.

4. Против Унии.

5. Петр Могила.

6. Эпоха западно-русского богословия.

7. Заключение.

III. Противоречия XVII-го века.

1. Не спячка, скорее оторопь…

2. «Книжная справа».

3. Реформы патриарха Никона.

4. Трагедия раскола.

5. Иноземцы.

7. Начала регулярного образования.

IV. Петербургский переворот.

1. Смысл церковной реформы Петра Великого.

2. Программа Русской реформации.

3. «Реформаторство» Феофана Прокоповича и борьба против протестанства.

4. Духовное образование по форме — двоеверие по сути.

5. Век ХVIII-ый — век эрудитов и археологов. Богословие на сваях.

6. Масонство.

7. Собирание духа в ответ на рассеяние Просветительского века.

V. Борьба за богословие.

1. Пробуждение сердца, но не пробуждение мысли. Теократический утопизм.

2. Император Александр — символ своей эпохи, эпохи религиозно-утопической.

3. Возрождение мистицизма.

4. Преобразование системы духовного образования.

5. Российское Библейское общество.

6. Русский перевод Библии.

7. Святитель Филарет, митрополит Московский.

8. Богословские воззрения святителя Филарета.

9. «Сердечное богословие» и «неологизм».

10. Немецкое направление — «облегченное, уклончивое и зыбкое бословие».

11. Пути реформирования духовного образования.

12. Итоги Александровско-Николаевских преобразований в духовно-образовательной сфере.

Предисловие

(К репринту 1983 года, YMKA-PRESS, Paris)

Книга «Пути Русского Богословия» протоиерея Георгия Флоровского, плод его огромной эрудиции и выражение церковно-исторического мировоззрения, справедливо признается — и, вероятно, всегда будет признаваться — его главной научной заслугой. Книга была написана в последние предвоенные годы в Париже и явилась завершением работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и кончая нашей эпохой. Его книги «Восточные Отцы Четвертого Века» и «Византийские Отцы», т. е. первая часть его главного труда, вышли за несколько лет до «Путей Русского Богословия» и в свое время могли считаться замечательным введением в святоотеческую мысль с православной точки зрения. Однако, ни по оригинальности подхода, ни по новизне содержания, ни по объему информации книги отца Георгия об отцах древней Церкви не обладают той силой и исчерпывающей глубиной, с какими написаны «Пути». От древних отцов Флоровский воспринимал нормы и критерии суждения, а обращаясь к истории русского Православия, он прилагал эти нормы к живой реальности, к опыту той культуры, к которой он сам принадлежал и к которой принадлежим все мы.

Отец Георгий родился в 1893 году в семье одесского протоиерея, ректора одесской семинарии, но учился в светских школах. В Новороссийском университете (в Одессе) он окончил историко-филологический факультет, но изучал также историю философии и естествознание. Студентом он был блестящим и, как многие другие в годы войны и революции, искал осмысления реальности на путях философии. В 1920 году он был утвержден в звании приват-доцента, но тогда же эмигрировал. В Праге, где нашли приют многие представители русской интеллигенции, он защитил магистерскую диссертацию о Герцене.

В области богословия Флоровский был блестящим самоучкой. Не обладая формальной богословской подготовкой, он не только погрузился в изучение отцов Церкви, но и приобрел известность как патролог. Постепенно вырабатывавшееся у него мировоззрение было не спекулятивно-философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски-традиционным. На этом пути у него установилась, довольно, впрочем, непродолжительная, связь с «евразийством», в котором его, по-видимому, привлекало настороженно-отрицательное отношение к Западу и западно-европейской философии. В 1926 г. он принял приглашение на кафедру патрологии в только что образовавшемся в Париже Богословском Институте. В преподавательский состав Института вошли как профессора дореволюционной духовной школы (А. В. Карташев, еп. Вениамин Федченков), так и видные представители «вернувшейся в Церковь» интеллигенции (о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Среди них Георгий Васильевич занял особое место, трудно определимое с точки зрения обычных стереотипов. Он был солидарен с коллегами в стремлении к оживлению православного богословия и к участию в экуменических встречах с инославными, но всегда находился в оппозиции к доминировавшему тогда религиозно-философскому движению, связанному с «софиологией» Владимира Соловьева. В 1932 году он был рукоположен в священный сан митрополитом Западно-Европейским Евлогием (Георгиевским).

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *