Георгий и змей

Чудо Георгия о змие

«Битва святого Георгия с драконом»
(Паоло Уччелло, ок. 1456 года)

Чудо Георгия о змие — описанное в житии святого великомученика Георгия Победоносца спасение им царевны от змея (дракона), совершенное им, согласно большинству указаний, уже после смерти. Получило отражение в иконографии данного святого, став самым узнаваемым его изображением.

Сюжет

Сказание сообщает, что в окрестностях города Бейрута близ Ливанских гор (в ряде текстов фигурирует вымышленный город Ласия или «Гевал, в земле Палестинской», а у Якова Ворагинского — город Силена в Ливии) в озере жил змей, нападавший на людей. Правил городом царь «грязный идолопоклонник, беззаконник и нечестивец, беспощадный и немилосердный к верующим во Христа». Народ, напуганный чудовищем, пришёл к нему, царь предложил составить список горожан и по очереди отдавать своих детей на растерзание змею, пообещав, когда придёт его очередь, отдать на смерть свою дочь. Исполнив своё обещание, царь «нарядил свою дочь в пурпур и виссон, украсил золотом и драгоценными камнями, и перлами» и повелел отвести к змею.

Святой же и великий мученик, страдалец за веру Христову Георгий, чтимый небесным царем воин, который жил и по смерти, сияя великими чудесами, по Божьему соизволенью желая спасти нас, гибнущих, избавить город наш от этой напасти, в тот же час оказался на месте том в виде простого воина…

— «Чудо Георгия о змие» (список XVI века)

В греческих редакциях сказания чудо описывается как единственное прижизненное (славянская традиция все чудеса Георгия считает посмертными) и сообщается, что Георгий был военачальником, «войско его было распущено, а сам он шёл в Каппадокийскую землю, своё отечество».

Увидев плачущую царевну, он спросил у неё о причине её скорби и, узнав о чудовище, пообещал её спасти. Затем «осенив себя крестным знамением и призвав Господа, со словами: — „во имя Отца, и Сына, и Святого Духа“, — устремился на коне своём на змея, потрясая копьем и, ударив змея с силою в гортань, поразил его и прижал к земле; конь же святого попирал змея ногами». В некоторых вариантах истории змей был поражён только силой молитвы святого. Затем Георгий приказал царевне связать змея поясом и вести его в город. Народ был удивлён возвращением царевны, а увидев змея в ужасе стал разбегаться. Георгий обратился к ним со словами:

Георгий убивает змея перед горожанами
(Витторе Карпаччо, 1502—1507 годы)

«Не бойтесь! если веруете в Христа, в которого верую я, то увидите ныне спасенье своё».
Царь же, выйдя навстречу ему, сказал ему: «Как зовут тебя, мой господин?»
Он же ответил: «Георгием зовут».
Тогда воскликнули люди все как один, говоря: «Тобою веруем в единого Бога Вседержителя и в единого Сына его, Господа нашего, Иисуса Христа, и в Святой животворный Дух».

Георгий обезглавил мечом змея, труп жители вынесли за город и сожгли. Данное чудо способствовало обращению местных жителей в христианство, крещение по преданию приняло множество народа (в разных списках от 25 000 до 240 000), а в городе построили церковь в честь Богородицы.

Возможное происхождение и толкование

Бог Гор убивает копьём бога Сета (изображён в образе крокодила) чтобы отомстить за смерть отца (Египет, IV век н. э.)

Исследователи отмечают, что змееборческая драма известна с древнейших исторических времен (например, шумеро-аккадский Мардук, ведийский Индра) и восходит к дохристианским культам. Античная мифология также знает ряд сходных сюжетов: Зевс побеждает Тифона, имевшего на затылке сто драконовых голов, Аполлон одержал победу над драконом Пифоном, а Геракл над Лернейской гидрой. Наиболее близким по сюжету к чуду Георгия о змие является миф о Персее и Андромеде: Персей побеждает морское чудовище и спасает царевну Андромеду, отданную ему на съедение.

В христианстве чудо Георгия о змие имеет также иносказательное толкование: царевна — церковь, змей — язычество, то есть Георгий, убивая дракона, спасает христианскую церковь от язычников. Также это чудо рассматривается как победа над дьяволом — «древним змием» (Откр. 12:3; 20:2).

Католицизм

История о Георгии и змие впервые появляется в «Золотой легенде» Якова Ворагинского. Она была легко воспринята и нашла своё отражение в текстах церковных служб, где она сохранялась до реформы, проведенной папой Климентом VII (XVI век), когда часть молитв, в которых упоминалась битва с драконом, была удалена из требников и прочих церковных книг, и он превратился просто в святого мученика, находящегося у небесного престола рядом с Христом.

Иконография

См. также: Фракийский всадник

Русская икона к. XV века (полная композиция)
Новгородская икона XV века (сокращённая композиция)

Изображения Георгия в образе всадника появляются в X—XI века на его родине в Каппадокии, но миниатюры, изображающие его победу над драконом, известны с IX века (псалтырь Лобкова).

Иконописный подлинник приводит следующее пространное описание сюжета, который должен быть изображён на иконе:

Чудо святого Георгия, како избави девицу от змия, пишется тако: святый мученик Георгий сидит на коне белом, в руке имеяше копие и оным колол змия в гортань; а змий вышел из езера вельми страшен и велик; езеро велико, подле езера гора, а на другой стране гора же, а на брезе езера стоит девица, царская дщерь, одеяние на ней царское вельми преизрядное, поясом держит змия и ведет поясом змия во град, а другая девица ворота градския затворяет; град кругом его ограда и башня, с башни смотрит царь, образом рус, брада невелика и с ним царица, а за ними боляре, воины и народ с секирами и копиями.

Однако в большинстве случаев на иконах изображают сокращённую композицию: конный воин поражает копьём змия, а с небес его благословляет Христос или его рука. Иногда над главой Георгия изображают ангела с венцом в руках. Город на иконах обычно изображают в виде башни. Отличительной чертой русских икон, изображающих этот сюжет, является то, что Георгий поражает дракона копьем не в глаз, как в западной живописи, а в пасть.

В иконописи сюжет чуда Георгия о змие представлен как мистическая битва между добром и злом. При этом «Георгий не делает усилий, его господство над врагом выглядит как нечто извечное и предопределенное свыше».

Геральдика

Центральный элемент Большого Государственного Герба Российской империи.

Георгий Победоносец со времён Дмитрия Донского считается покровителем Москвы, поскольку город был основан тезоименным ему князем Юрием Долгоруким. Изображение всадника, поражающего копьем змия, с рубежа XIV—XV веков появляющееся в московской геральдике. Во время правления Ивана III изображение всадника-змееборца утвердилось как герб Московского княжества. В 1710-х годах первым всадника на московском гербе назвал святым Георгием Пётр I.

В Российской империи щит с фигурой всадника, поражающего змия, был частью Большого государственного герба империи:

На груди орла герб московский: в червлёном с золотыми краями щите Святой великомученик и победоносец Георгий, в серебряном вооружении и лазуревой приволоке (мантии), на серебряном, покрытом багряною тканью с золотою бахромою, коне, поражающий золотого, с зелёными крыльями, дракона золотым, с осьмиконечным крестом наверху, копьём.

Герб Москвы.

В настоящее время эта фигура в гербе Российской Федерации описывается так «в красном щите, — серебряный всадник в синем плаще на серебряном коне, поражающий серебряным копьём чёрного опрокинутого навзничь и попранного конём змея», то есть без прямой ссылки на святого Георгия, и изображается без нимба. В то же время в гербе Москвы говорится о святом Георгии, поражающем именно змия:

«Герб города Москвы представляет собой изображение на темно-красном геральдическом щите с отношением ширины к высоте 8:9 развернутого вправо от зрителя всадника — Святого Георгия Победоносца в серебряных доспехах и голубой мантии (плаще), на серебряном коне, поражающего золотым копьем черного Змия»

  • Белый Камень, 1682

  • Каменец-Подольский, 1374

Повесть «Чудо Георгия о змие»

Повесть «Чудо Георгия о змие» является памятником древнерусской литературы. Появилась в XI веке как перевод с греческого языка эпизода из жития святого. В конце XII — начале XIII веков появляется русская переработка переводного сказания — так называемая «вторая русская редакция». Она отличается лаконичностью, свойственной оригинальным древнерусским произведениям. В ней заменены некоторые собственные имена (например, введён вымышленный город Гевал), повествование сокращено, а христианская сторона рассказа приглушена (например, в мотивировке действий Георгия).

> См. также

  • Святой Георгий и Дракон — произведения искусства на сюжет «Чуда Георгия о змие».

Примечания

  1. 1 2 3 Чудеса святого великомученика Георгия
  2. 1 2 3 Чудеса святого Георгия
  3. 1 2 3 Чудо Георгия о змие // Институт русской литературы (Пушкинского Дома) РАН
  4. Георгий Победоносец // Православная энциклопедия
  5. Чудо Георгия о змие // Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи XIV — начала XVII веков: Опыт историко-художественной классификации. М., 1963
  6. Шеппинг Д. О. Св. ЕГОРИЙ ХРАБРЫЙ /Этюды из народных сказаний Архивная копия от 11 ноября 2013 на Wayback Machine // Филологические записки. Воронеж, 1884.
  7. Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора// Фольклор. Литература. История. (Собрание трудов). М.: Лабиринт, 2002, с. 92-114
  8. Рево О. А. Из истории герба Москвы // Наука и жизнь. 1997. № 7
  9. Великомученик Георгий Победоносец
  10. Сабин Баринг-Гоулд. Мифы и легенды Средневековья. М., 2009. С. 152—178
  11. 1 2 Кутковой В. О древнерусских иконах. «Чудо св. Георгия о змие»
  12. «Чудо о змие» в иконографии (недоступная ссылка). Дата обращения 19 ноября 2009. Архивировано 25 ноября 2009 года.
  13. Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства. — М.: Искусство, 1967. Т.1. С. 158.
  14. Большой герб Российской империи (недоступная ссылка). Дата обращения 20 ноября 2009. Архивировано 22 мая 2009 года.
  15. Федеральный конституционный закон «О государственном гербе Российской Федерации» от 20 декабря 2000 года (недоступная ссылка)
  16. Город федерального значения Москва

Ссылки

  • На Викискладе есть медиафайлы по теме Чудо Георгия о змие
  • Галерея икон «Чудо Георгия о змие»

27. Чудо Георгия о змие
(илл. стр. 346)

ГТГ, инв. 12868.
Вторая половина XIV в.
55 × 37.

Происхождение. Из собрания А. В. Морозова. С 1918 г. находилась в устроенном на основе этого собрания Музее русской художественной старины; в 1926 г. вместе с этой коллекцией передана в ГИМ, в 1930 г. поступила в ГТГ1.

1 О собрании А. В. Морозова см.: В. И. Антонова. Древнерусская живопись в Государственной Третьяковской галерее. — В. И. Антонова, Н. Е. Мнева , стр. 23–24, 27.

Раскрыта до 1917 г. (в книге А. В. Грищенко воспроизведена в нынешнем состоянии).

Доска липовая цельная, без шпонок. Ковчег. Паволока не видна. Слой грунта тонкий.

Сохранность. Не исключено, что первоначальная живопись сохранилась плохо и была сильно «правлена» реставратором при расчистке, в соответствии со вкусами дореволюционных иконников и коллекционеров. Прописан черный рисунок. Сомнения в подлинности внушают также крылья и голова дракона. Возможно оказались измененными очертания правой горки: на фоне видны следы лиловой краски, как бы оставшейся от счищенного участка.

Вероятно, фон и поля были светло-желтыми; местами видны следы оставшегося красителя2. На нимбе имеются тонировки.

2 Ср. сведения о вкусах коллекционера: «Морозов предпочитал освобожденный от золота или красок левкас фона, напоминающий своим цветом желтоватую слоновую кость…» (там же, стр. 24).

Можно предполагать, что надпись на фоне, как и голгофский крест с сопровождающей его надписью, «правлены» реставраторами.

Описание.

Георгий представлен на черном коне. Слева внизу — черная пещера, из которой выползает серо-голубой дракон с красно-черно-желтыми крыльями. Длинным копьем Георгий пронзает дракону пасть. По сторонам — симметричные горки: слева светло-желтая, справа лиловато-коричневая. Справа вверху зеленый сегмент «неба» с благословляющей десницей.

Святой облачен в киноварный плащ, зеленую рубаху, желтые штаны и коричневые с желтой и зеленой разделкой пластинчатые доспехи. На голове белый венец-стемма с красными и зелеными «камнями». Нимб желтый. За плечом виден коричневый щит с желтыми каймой и лопастями. Сбруя коня в виде киноварных лент с белильными «жемчугами». Хвост подвязан белым шнуром. Лик Георгия написан выпукло, системой серо-санкирных (в основном в тенях) и светло-желтых охристых штрихов, с киноварной подрумянкой на щеках и в тенях и с легкими белильными бликами. Волосы изображены черными завитками по киноварной основе, с желтыми штрихами — «бликами».

Фон и поля в настоящее время белые. Рамка по лузге и опушь на верхнем поле киноварные.

По сторонам нимба колончатая киноварная надпись уставом:

Возле благословляющей десницы:

На верхнем поле оливково-санкирной краской начерчен голгофский крест с надписью:

Иконография.

О сюжете см. кат. № 10 («Чудо Георгия о змие, с житием Георгия»). В издаваемой иконе дан относительно простой иконографический вариант, без царевны и зрителей. Этот тип достаточно известен в пластике (ср. для Новгорода рельеф Людогощенского креста 1359 г.)3.

3 В. Н. Лазарев, Н. Е. Мнева. Памятник новгородской деревянной резьбы XIV века (Людогощенский крест). — «Сообщения Института истории искусств», вып. 4–5. М., 1954, илл. на стр. 156.

Новым для икон данного сюжета является наличие «благословляющей десницы». Этот краткий иконографический извод впоследствии широко распространяется в новгородских иконах, что связано с почитанием Георгия-змиеборца в народных слоях.

Датировка и атрибуция.

Датировка иконы колеблется от XIII в. (А. В. Грищенко, , Ю. А. Олсуфьев ) до XV в. (А. И. Некрасов , стр. 174, подпись под рис. 114]). Чаще всего ее относят к XIV в. (А. И. Некрасов , стр. 172), точнее — ко времени около середины столетия (В. Н. Лазарев , Н. Е. Мнева ).

Вероятно, икона создана не ранее середины XIV в. Против более раннего времени свидетельствуют признаки знакомства с художественными приемами XIV в., которые в новгородской живописи «народного» направления первой половины столетия были еще мало известны: пространственность композиции, живописная моделировка чистыми или чуть подцвеченными белилами.

Лик Георгия характерен для второй половины столетия (для типа лика ср., например, фреску 1364 г. в параклисе св. Григория Богослова при церкви Перивлепты в Охриде)4.

4 П. Миљковић-Пепек. О сликарима митрополиту Joвану и jеромонаху Макариjу. — «Моравска школа и њено доба. Научни скуп у Ресави. 1968». Београд, 1972, стр. 241, сл. I.

В типе и живописи лика икона обнаруживает сходство с фигурами воинов в верхнем ярусе иконы «Рождество Богоматери, с избранными святыми», второй половины XIV — начала XV в. (кат. № 28). Совпадает и редкая деталь: изображение прядей волос в виде ярких цветных завитков.

Колончатое расположение букв надписи является относительно ранним признаком. Однако начертание букв А. С. Орлов отнес к концу XIV в. По мнению О. А. Князевской, форма букв не соответствует обычным начертаниям XIV в. в рукописях.

М. В. Алпатов подчеркивает архаизм памятника: своей статичностью композиция напоминает центральное изображение в житийной иконе Георгия из собрания М. П. Погодина в ГРМ (кат. № 10).

Литература.

  1. А. Грищенко. Вопросы живописи, вып. 3. Русская икона как искусство живописи. М., 1917, стр. 176–177, илл. на стр. 48.
  2. Y. Olsufiev. The Development of Russian Icon Painting from the Twelfth to the Nineteenth Century. — «Art Bulletin», XII, № 4, Chicago, 1930, p. 353.
  3. А. И. Некрасов. Древнерусское изобразительное искусство. М., 1937, стр. 172, илл. 114 на стр. 174.
  4. А. С. Орлов. Библиография русских надписей XI–XV вв. М.–Л., 1952, стр. 115, № 173.
  5. В. Н. Лазарев. Новый памятник станковой живописи XII в. и образ Георгия-воина в византийском и древнерусском искусстве. — «Византийский временник», т. VI. М., 1953, стр. 217–218, прим. 4 на стр. 217, рис. 19. Переиздано: В. Н. Лазарев. Русская средневековая живопись. Статьи и исследования. М., 1970, стр. 96, прим. 181, рис. на стр. 91.
  6. В. К. Лаурина. Станковая живопись Новгорода Великого конца XIII — 70-х годов XIV века (канд. дисс.), Л., 1954, стр. 133–135, прим. 65 на стр. 214, 230.
  7. М. В. Алпатов. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и Древней Руси. — ТОДРЛ, т. XII. М.–Л., 1956, стр. 303, прим. 1. Переиздано: М. В. Алпатов. Этюды по истории русского искусства, I. М., 1967, стр. 163, прим. 46 на стр. 211.
  8. К. Onasch. Ikonen. Berlin, 1961, Taf. 25.
  9. В. И. Антонова, Н. Е. Мнева. Каталог древнерусской живописи , I. М., 1963, № 18, табл. 43.
  10. В. Н. Лазарев. Новгородская иконопись. М., 1969, стр. 18–19.
  11. М. В. Алпатов. Древнерусская иконопись. М., 1974, стр. 300 (аннотация к табл. 49).

Св. Георгий-Победоносец в легендах


Combat de Saint Georges et du Dragon a Mons (Belgique). Gravure du XIXe siecle

Христианская легенда о святом Георгии имеет множество вариантов, значительно различающихся между собой. В одном из вариантов, получившем литературную обработку на греческом востоке (историки считают его наиболее ранним и подлинным), римский император Диоклетиан (в 303 году) начинает гонение на христиан. Вскоре к нему является молодой военный трибун Георгий родом из Каппадокии (область в Малой Азии, входившая тогда в состав Римской империи, сейчас территория Турции), в собрании высших чинов империи в городе Никомедии он объявляет себя христианином. Император пытается уговорить его отказаться от своей веры, но безуспешно. Тогда Георгия помещают в темницу и подвергают многочисленным жесточайшим пыткам — бросают в ров с негашеной известью, бичуют воловьими жилами, надевают раскаленные, утыканные шипами железные сапоги, травят ядом, колесуют и т.п., но он остается жив. В промежутках между пытками Георгий совершает чудеса (исцеляет больных, воскрешает умершего и т.п.), под влиянием которых императрица, некоторые из приближенных императора и даже один из его палачей уверовали во Христа. На восьмой день пыток Георгий соглашается принести жертву языческим богам, но когда его торжественно приводят в храм, «он словом Божьим низвергает их в прах, после чего по приказу императора ему отсекают голову». Георгию в день казни было около 30 лет.


Св. Георгий, побеждающий Змия

В этом житии, как и во всех других ранних его вариантах, нет «Чуда о змие», так как вначале существовали две самостоятельные легенды — его «Житие» и «Чудо Георгия о змие». Объединены они были только в позднейших пересказах. Легенда «Чудо Георгия о змие» имеет много вариантов. Вот один из них. Возле города Ласии в Палестине в озере поселился дракон, который опустошал окрестности и пожирал жителей города. Чтобы избежать гибели, они были вынуждены приносить ему в жерту своих детей. Когда очередь дошла до царской дочери, явился прекрасный юноша на белом коне — Георгий. Узнав от царевны, что она христианка, Георгий свловом Божьим заставил змея пасть к своим ногам. Царевна обвязала шею дракона своим поясом и повела его в город. Жители города, пораженные чудом, уверовали во Христа и были крещены, а Георгий поехал дальше.

Попытки найти конкретное историческое лицо, которое могло быть прототипом святого Георгия, не увенчались успехом, но было выдвинуто несколько интересных гипотез о связи этих легенд с дохристианской мифологией.


UCCELLO, Paolo Saint George and the Dragon Tempera on canvas 56.5 x 74 cm National Gallery, London

На протяжении тысячелетий в религиях и мифологии европейских и ближневосточных цивилизаций дракон и змей были воплощением тьмы и зла, а борющиеся с ними боги, герои и святые олицетворяли светлое начало, добро. В древнегреческих мифах Зевс побеждает стоглавое огнедыщащее чудовище Тифона. Бог солнца Аполлон борется с чудовищным змеем Пифоном, а легендарный Геракл убивает Лернейскую гидру. Особенно заметно сходство христианского мифа «Чудо о змие» с античным мифом о Персее и Андромеде, в котором Персей убивает морское чудовище и освобождает дочь царя Андромеду, которая была отдана на съедение чудовищу, чтобы спасти от опустошения царство. Есть еще много легенд такого типа, например, миф о Беллерофонте на крылатом коне Пегасе, вступившем в схватку с порождением Тифона — Химерой. Существует множество прекрасных изображений на древнегреческих вазах, геммах, монетах, иллюстрирующих эти мифы. С появлением христианства образ змея-дракона прочно ассоциируется с язычеством и дьяволом. Известен эпизод грехопадения, когда дьявол принял вид змея-искусителя.

Римский писатель и историк (260-339 гг.), автор «Жития Константина» Евсевий сообщает, что император Костантин Великий, много сделавший, чтобы христианство стало государственной религией, велел изобразить себя на картине, украшавшей императорский дворец, в виде победителя над драконом. Дракон и здесь символизировал язычество.

Культ святого Георгия, возникший, вероятно, как местый на территории Каппадокии в V-VI веках, к IX-XI веку получил распространение почти во всех государствах Европы и Ближнего Востока. Особенно почитался он в Англии, где король Ричард Львиное Сердце сделал его своим покровителем, а Эдуард III учреждает под патронажем святого Георгия орден Подвязки, на котором святой изображен в виде змееборца. Боевым кличем англичан, аналогичным нашему «ура», становится имя святого.


Икона XV века, Новгородская школа

На Руси, как уже упоминалось, культ святого Георгия стал распространяться сразу же после принятия христианства, причем не через Западную Европу, а непосредственно из Византии. Его изображения в виде всадника-змееборца встречаются уже в начале XII века. Интересно его помещение на змеевике, на амулете, на одной стороне которого сплетение змей, а на другой — Георгий, на фреске XII века «Чудо Георгия о змие» в церкви его имени в Старой Ладоге, на иконах XIV-XV веков Новгородской школы. В правом верхнем углу иконы рука Бога, благословляющего святого. Культ Святого Георгия в России предшествует Христианству, заменяя поклонение языческих Славян Солнцу и культ бога плодородия Ярило. Это возможно объясняет изображение солнца на щите святого.

При Иване III в 1464 году скульптурный образ святого Георгия был помещен над въездными воротами главной башни Кремля — Фроловской (позднее Спасской). Об этом событии сообщает Ермолинская летопись, составленная по заказу купца и подрядчика Василия Ермолина, «предстательством» которого и был установлен этот образ. Очень заманчиво было бы считать эту скульптуру гербом Москвы, но здесь, скорее всего, эта икона имела охранительные функции, так как через два года тот же Ермолин поставил над воротами башни с внутренней стороны образ святого Дмитрия. Известно, что после перестройки башни образ святого Георгия был помещен в храм его имени, сооруженный возле башни, в качестве храмовой иконы. На место Георгия был поставлен образ Спаса Вседержителя, от которого башня и получила свое второе название.

Икона Чудо Георгия о змие. Первая половина 14 в

Сюжет «Чуда о змие» в виде святого (воина или героя-князя) продолжал жить в народном творчестве на протяжении веков, развиваясь, обретая новые воплощения. В древнейших русских былинах XI века ему соответствует подвиг одного из самых главных русских богатырей Добрыни Никитича, служившего при князе Владимире. В битве со Змеем Горынычем на реке Пучае Добрыня освобождает племянницу князя Запеву Путятичну (или его дочь Марфиду). Некоторые исследователи проводят аналогию между этим эпизодом былины и деятельностью исторического лица — Добрыни, воеводы князя Владимира Святого (и брата матери князя Малуши), по распространению христианства на Руси. В частности, насильственное крещение новгородцев в реке Почайне (в былине — Пучае). Сохранился лубок, иллюстрирующий народную сказку о Еруслане Лазаревиче. Под рисунком краткое изложение сказки: «Еруслан Лазаревич ехал путем дороги, и напал на Еруслана царь Змеински или морское чудовище, который пожирал народ в городе Дебре… дракона победил, а сам поехал в путь свой». В народных эпических стихах о Егории Храбром Георгий наделен чертами былинного богатыря.

Многие авторы пытались объяснить необычайную популярность святого Георгия как в народе, так и среди княжеских дружинников перенесением черт русских языческих богов на этого святого. С одной стороны, само имя Георгия, означающее «возделывающий землю», делало его покровителем земледелия и скотоводства, преемником Велеса, Семаргла, Дажьбога. Этому способствовали и дни памяти святого. Весенний — 23 апреля — совпал с началом полевых работ, с которым на Руси были связаны многие древние языческие обряды, а осенний — 24 ноября — знаменитый «Юрьев день», когда крестьяне имели право переходить от одного феодала-землевладельца к другому. С другой стороны, как воин и победоносец, он был покровителем князя и его дружины, так как на Георгия был перенесен культ Перуна — главного бога языческого пантеона князя Владимира. Кроме того, сам образ Георгия в виде прекрасного юноши — воина, освободителя и защитника, привлекал к себе симпатии всего народа.

О древнерусских иконах. «Чудо св. Георгия о змие»

Икона из с. Манихино. XV век Как известно, св. Георгий принял мученический венец в 303 г. н.э. И уже на одной из сорока керамических икон, найденных в Македонии и датируемых IV–VI вв., мы видим его именно змееборцем. То есть змей с раннехристианских времен иконографически является олицетворением инфернальных сил. Что и понятно, ибо еще для библейских писателей змей – символ коварства, свирепости, зла; самого князя тьмы они называют так же, только с определением «древний».

Наиболее ранние изображения всадника из интересующего нас сюжета встречаются на родине Георгия – в Каппадокии, с X–XI вв. Образ дракона, судя по сохранившемуся наследию, в православном искусстве впервые появляется на страницах греческой псалтыри Лобкова (IX в.). Безымянный автор миниатюр истолковывал поражение гада Крещением Христовым: «стерл еси главы змиев в воде: ты сокрушил еси главу змиеву» (Пс. 73: 13–14). Из греческого мифа об аргонавтах известно, что Медея после убийства собственных детей улетала на колеснице, запряженной двумя крылатыми драконами. В свою очередь Деметра дарила Триптолему колесницу с такой же упряжкой. Морское чудовище, охранявшее Андромеду, иногда тоже представлено крылатой рептилией. Однако на вазах, монетах, рельефах, настенных росписях чаще всего мы находили Ладона, Пифона, фиванского дракона, принадлежавшего Марсу, и др. только в виде обычных больших гадюк. Их лобковский «потомок» отличается от гадюки лишь наличием неких ассоциативных, зачаточных крылышек. Но на одной египетской фреске Солнечный Змей написан с развитыми крылами и даже с четырьмя лапами, которые, правда, пластически никак не связаны с крыльями. Ветхозаветный сородич его – Летучий Змей – упоминается пророком Исаией в череде эсхатологических «персонажей» (Ис. 34: 15). Христианским художникам понадобилось еще не одно столетие, чтобы «вырастить» крылья дракону и тем более увязать их с лапами. Свое хрестоматийное обличье он приобретет лишь к началу 2-го тысячелетия.

И здесь удивляешься, прежде всего, одному никем не замеченному обстоятельству: каким образом на крыльях представителя ада оказалась инакопь? Ведь ее наносили лишь на те детали, которые указывали на их Божественную обусловленность (клав, ризы Богомладенца и Вседержителя, обложка Евангелия и пр.)?

Для чего нужны крылья существу, не имеющему хребта (во всяком случае, на иконах оно выглядит беспозвоночным, как червь)? Понятно же, что оно в таком виде летать не может. Тут смысл кроется, конечно, в символике. И все-таки неотвязно возникает вопрос: почему иконники не изображали змея-дракона с позвоночником (что-то наподобие крылатого динозавра, например, каким его часто гравировали на Западе, особенно в XVII веке)? Были, думается, причины у них писать так, а не иначе.

Поскольку икона «Чудо Георгия о змие» показывает нам, прежде всего, битву между добром и злом, то логично данные два противоборствующие образа аналитически сопоставить друг с другом.

И мы увидим: святость великомученика просвечивает сквозь лик, чем и открывается в человеке образ Божий. Именно такой лик – носитель небесной красоты, т.е. совершенный – древние греки означали термином eidos.

Но антагонистичной противоположностью ему всегда будет личина; понятие о ней о. Павел Флоренский связывает изначально со словом «маска», – то, «чем отмечается нечто подобное лицу, похожее на лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности».

Следует обратить внимание на эту «пустоту внутри». В русском языке большинство слов, связанных со словом «пустой», имеют негативное значение: «пустомеля», «пустозвон», «пустовора» (каша из ячменной муки, т.е. «пустая»), «пустельга» (кроме птицы, так называют пустого человека, а еще – глупость и пустую болтовню; белорусское «пустольга» – «пустая голова»), «пустодомство» (бессодержательность, отсутствие того, что необходимо), «пустосвят», «пустоцвет» и т.д. Этимологически «пустой» связанно с древнепрусским paust – «дикий» и родственно греческому pauo – «прекращаю», отсюда – «пустыня» – безблагодатная, неплодородная земля, место обитания нечисти, а потому – поле духовной брани с ней святых подвижников.

Примечательно, что до XVII века на всех известных нам новгородских иконах «Чудо св. Георгия о змие» нет никакой растительности, действие поистине происходит в пустыне.

Еще удивительней другое обстоятельство, подмеченное о. Павлом Флоренским: » <…> как немецкие предания, так и русские сказки признают нечистую силу пустою внутри, корытообразной или дуплообразной, без станового хребта – этой основы крепости тела, лже-телами и, следовательно, лже-существами». Прямо противоположный пример – явление Бога Моисею: «ты увидишь Меня сзади» (Исх. 33: 23). Хотя здесь имеется в виду не созерцание сущности.

Но вот какое интересное мнение пришлось нам услышать от талантливого богослова иконы М. В. Васиной: «»Праздник», что и «праздность», тоже происходит своим смыслом от «пустого». Значение его, правда, другое. Эта пустота от высвобожденности места для Бога. Вместимость пустого дольнего для радости о Боге, для Духа Свята.

У ветхого эйдоса – одна перспектива – икона, собственно платоновский эйдос изжил себя, воцерковился в эйкон, в другом случае он превращается в идеал-идол, затмевающий собой истину (заслон). Потому язык собственно спекулятивный с умозрением и идеалами, в строгом смысле неуместен в отношении иконы. Кстати, маска у греков, она же эйдос, была предпочтительнее для них, онтологичнее, чем подверженное изменениям лицо. Она скрывала в себе не пустоту, но сохраняла от случайностей преходящего. Неловкая попытка самотождественности. Властным жестом сущности, незыблемого истока всех вещей космоса, она вынужденно определивает зыбкость лицевых индивидуумов. Овеществляет лицо согласно известному платоновскому выражению, по которому не мир существует для человека, но человек для мира. Потому масочность для греков – возможность говорить о вечном человеческими судьбами, совершенный язык чего явила античная трагедия».

Тем не менее, Марина Вадимовна Васина говорит об античном отношении к маске. А если «праздник» этимологически и связан со словом «порожний» в смысле «высвобожденности места для Бога», то это лишь один из аспектов в понимании данного вопроса. Ведь Церковь сознательно не приняла с самого начала никаких масок. Вовсе не случайно в русском фольклоре родилась поговорка: «На Руси все беды от праздников». Господь рассказывал в притче о доме, выметенном и убранном, т.е. приготовленном к празднику, но входят и живут там злейшие духи. Свято место пусто не бывает. Страшные слова произносит Христос: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Лк. 13: 35). Не «вместимость пустого дольнего для радости о Боге, для Духа Свята» имел же в виду Спаситель! Все-таки можно проводить параллель между понятием «пустотой» и безблагодатностью, злом, небытием.

Многократно высказанная святыми Отцами мысль в устах аввы Дорофея прозвучала так: «зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое либо существо и не имеет никакого естества». Поэтому и змей – не реальное биологическое пресмыкающееся, а именно лжесущество; «оно становится реальным (злом) в извращении разумной воли, уклоняющейся от Бога к небытию». Согласно учению Отцов, и у бесов остается свобода воли, дарованная Творцом людям и ангелам. У змея мы видим и крылья, и голову, и ноги, но все в нем искажено до уродства: крылья стали не ангельские, а как у летучих мышей, голова не антропоморфная, а звериная, ноги же превратились в лапы. Между тем как, по Дионисию Ареопагиту, ноги у Ангелов символически указывают «на подвижность, быстроту и пригодность к вечному стремительному движению к божественному. Почему богословие и изобразило ноги святых умов окрыленными. Крылья указывают ведь на быстроту восхождения, небесность, направленность вверх и благодаря стремлению вверх удаленность от всего приниженного; а легкость крыл – на полное отсутствие приземленности и возможность совершенно чистого и неотягченного подъема».

Подкрылки, называемые подпапоротками, на наш взгляд, для того и изображались, чтобы придать крыльям легкость, о которой говорит Ареопагит. Но в большинстве примеров у змеиных крыльев нет подпапоротков. Однако ноги-лапы всегда соединены воедино с крыльями и всегда того же цвета, что и голова, т.е. между ногами, крыльями и головой существует цветовая семантическая связь, которая и прочитывается, благодаря системе Дионисия. Если «богословие изобразило ноги святых умов окрыленными», исходя из их вечного и стремительного движения к божественному, то речь здесь идет о свободном выборе Ангелами этого движения, другими словами, речь – о свободе воли; аналогичный вывод следует и из символики крыльев. Свобода воли, повторяем, сохраняется и у бесов, но она обращена на движение к небытию. Соединение воедино крыльев и лап основывается на потенциальной возможности: «Куда хочу, туда ползу и лечу». К дару свободы следует прибавить, по крайней мере, еще один: способность мыслить. Вот дары Бога, оставленные падшим ангелам, и отображены живописными средствами: обычно цветом, имитирующем золото, реже – белым, красным или каким-нибудь другим, но обязательно световидным, иногда даже и упомянутой инакопью, горящей на окрыленных ногах-лапах и звериной голове.

В тех случаях, когда под крыльями змея писались подпапоротки, древние художники старались эту мысль лишь усилить.

Символика хребта, по Дионисию Ареопагиту, указывает «на совокупность всех живительных сил». Какая может быть живительная сила у лжесущества, лишенного Божественной благодати? Разумеется, никакой.

Отсюда у него нет ни «совокупности живительных сил», ни самого хребта за ненадобностью.

Осознание представителя ада, не имеющим спинного хребта, и диктовало иконникам писать не а-ля диснеевского динозавра с крыльями, а крылатого змея без позвоночника, трактовать его как лжетело.

Змей и эйдос – антитетические понятия.

В Чине погребения литургическое богословие свидетельствует: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений».

Змей же – самое большее – личина.

На всех русских иконах св. Георгий поражает его копьем не в глаз, а в пасть. Вежды, по Дионисию, символизируют «хранение богозрительных уразумений». Поскольку бесы узнавали и, признавая за Судию, боялись Сына Божия, то рискнем вымолвить, что и они хранят богозрительные уразумения, которые им были ведомы до низвержения с неба. Потому копье и попадает не в глаз, а в пасть. Главное духовное предназначение рта у человека – возвещать Слово Господне, быть орудием Логоса, но пасть змея – «транслятор» богохулений и лжи. Георгий бьет в самую сердцевину зла – в жало смерти, которое почти всегда прокомментировано по-адски огненно-кровавым языком, торчащим из оскаленной пасти. То же самое мы видим и на древней керамической иконе из Македонии.

Здесь своеобразным намеком получает развитие тема воскресения. Вспомним вдохновенное «Слово огласительное свт. Иоанна Златоуста на Святую Пасху»: «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» По древней славянской редакции, св. Георгий, «яко пленных свободитель» (тропарь), обращается к освобожденным с поучением. «Соответственно этому в древнейших русских изображениях Георгия-воина преобладают черты проповедника христианства, мученика». Из духовной смерти при жизни, язычники, крестившись, воскресают христианами в жизнь вечную.

Живопись и литература на Руси были двумя берегами одной реки, называвшейся Православием.

Далеко не случайна и курчавость волос св. Георгия. Характерная округлость прядей невольно вызывает в памяти старинное славянское слово вълна – «волна» (овечья шерсть). В ветхозаветной Церкви человек, приходя к Богу, наряду с другими жертвами, приносил Ему и шерсть закланного животного, которая возлагалась непосредственно на жертвенник и сжигалась. В мученическом подвиге св. Георгия изографы видели, безусловно, самопожертвование во имя Божие; и курчавостью волос заостряли на этом внимание.

Что, впрочем, не следует воспринимать как норму, требующую от изографов всех мучеников писать курчавыми. Речь идет об одном из многочисленных концептуальных приемов.

Икона показывает нам «тайные и сверхъестественные зрелища». Разворачивается мистическая брань между добром и злом. Но странная картина: чаще всего «Георгий не делает усилий, его господство над врагом выглядит как нечто извечное и предопределенное свыше». В новгородской иконописи до XVI в. все святые воины-змееборцы, восседающие на конях, никогда не усекают змея мечом, а колют его копьем. И всякий раз рука каждого воина удерживает копье без признаков какого бы то ни было напряжения. Копье и эта «победа без усилий» находятся, очевидно, в определенной взаимосвязи.

И взаимосвязь действительно есть. Надо знать порядок применения оружия в средневековом сражении. Пояснение к такому порядку дает академик Д.С. Лихачев: «копье было оружием первой стычки и почти всегда ломалось в ней». Георгий побеждает молниеносно, причем, не ломая копья, ибо побеждает не столько своей силой, сколько Божией.

По этой причине на остроуховской иконе из-за спины Победоносца выглядывает щит с ликом солнца. Щит – символ и атрибут защиты: само слово «за-щита» говорит об охранении человека. Будет ошибкой видеть в изображении солнца «рудименты языческого солярного культа». Солнце – довольно устоявшийся символ Христа. Здесь проводится мысль о всеспасительной роли Сына Человеческого. Да и то, что за редкими исключениями св. Георгий скачет на белом коне и вправо (от зрителя), показывает нам, Чья сила движет змееборцем. По Дионисию Ареопагиту, образ коней означает «покорность и послушность, причем белые указывают на светлость и как бы особую родственность божественному свету, вороные – на сокровенность». В нередких новгородских и псковских «исключениях» Георгий сидит именно на вороном коне, а если и скачет влево, то слева же и находится сегмент мандорлы со Христом. На московские и суздальские памятники (особенно с XVI в.) данное правило не распространяется.

После трактовки Дионисия Ареопагита занятно читать, что «белый конь выглядит как символ душевной чистоты» (кого? Лошади?!) и что «блистающий белизной конь – это подобие апокалиптического «бледного коня». Если конь блистает, то он ослепителен, а не бледен. Белый цвет здесь – символ, синоним трансцендентного Божественного света, проникающего по сю сторону бытия. Поэтому изображение белого коня в качестве неподобного символа прикровенно напоминает о силе Божией, побеждающей зло (подчеркнем: силе, а не Ипостаси). Увязывание жития св. Георгия с Апокалипсисом, по меньшей мере, надуманно и нелогично. В свое время имел место, конечно, так называемый апокрифический апокалипсис св. Георгия, но связывать его с Откровением св. Иоанна Богослова нет никаких оснований.

Изображение вороного коня в данном сюжете восходит, надо полагать, к известной агиографической редакции, где говорится о явлении Победоносца на битву из небесного мира. Иконописцы хотели по-Ареопагитовски особо отметить сокровенность этого явления. И наиболее тонкие из них, желая избежать черного цвета, символизирующего ад, заменяли его темно-синим, или корректировали «его семантику сине-голубыми бликами». Что дополнительно обращало внимание молящегося на принадлежность коня небесному миру.

Применение в данном случае неподобного символа было вполне оправданным, т.к. отвечало духу 82-го правила Трулльского Собора: требовалось «верно передать конкретный исторический образ» св. Георгия «и в нем раскрыть другую реальность – реальность духовную», «передать средствами искусства, при помощи известной символики, отблеск божественной славы». Неподобный символ антиномически уравновешивался символами подобными (рука Христа или поясное изображение Спасителя, змей, горки…). Неподобный символ уводился на второй смысловой план, потому что он принадлежит немоленному образу коня. Его задача – ярче выявить образ св. Георгия, заявить об иерархическом превосходстве Победоносца над вражьей силой.

Тема антагонистичной борьбы света и тьмы – очевидна. Особенно она заметна на иконе из с. Манихино: змей здесь выползает не из воды, а из пещеры; по диагонали от пещеры к мандорле выстраивается хорошо прочитываемая антиномия: «небытие (тьма пещеры) – бытие (битва Георгия со змием) – сверхбытие (мандорла с Руцей Божией)». Композиция оказывается от угла до угла под сенью креста, типа «Андреевского», образованного пересечением мысленной диагонали от пещеры к мандорле с диагональю копья. В центре иконы сокрыта монограмма «X», означающая имя Того, Чьей силой побеждается зло.

Приниженное же положение змея показывалось тем, что царевна Елизавета вела его на собственном пояске, привязанном к рогу, ибо рог, по Дионисию Ареопагиту, символ непобедимости; да и в Ветхом Завете он выражал могущество, честь и славу царей.

Со временем тема змееборчества настолько становится популярной вообще в европейском искусстве, что начала вытеснять все другие мотивы иконографии каппадокийского великомученика-змееборца.

Не доверяя художествам, совершенно иначе к Победоносцу отнесся ученый мир.

Светские литературо- и искусствоведы – та генерация европейской и российской интеллигенции, которая выросла и выращивается на проязыческом отношении к миру, для которой нет «разницы между духовностью и искусством, между житиями святых и сказками, между молитвой и пением, между философией и богословием», – все они, гордые знанием и образованием, сводили житие св. Георгия лишь к легенде, к фольклору, к мифу, словом, к игре коллективной или индивидуальной фантазии – к тому, чем они сами, собственно, и занимались. Подобное даже стало считаться хорошим тоном и признаком истиной «научности».

Получалась странная ситуация: великомученика, некогда победившего одного из князей лжи, «научно» превратили… в лжесвятого.

Да, «в течение долгого времени сосуществовали две группы жизнеописаний святого Георгия: каноническая и апокрифическая. Древнейшим представителем второй группы является так называемый Венский палимпсест, относящийся к V веку. Папирусные фрагменты «Деяний Георгия» VI века были найдены в 1937 году в пустыне Негев в Палестине. Вслед за ними появилось много подобных греческих апокрифических текстов, которые в научной литературе принято называть (по месту их хранения) Афинским, Венецианским, Парижским и т. д. Суть их заключается в том, что мучения святого Георгия происходят при вымышленном царе Дадиане в Персии (но иногда – в Лидде, как, например, в каноне Романа), в присутствии от двух до семидесяти двух царей, причем святой трижды умирает и воскресает. Наряду с апокрифическими житиями существует и некоторое количество апокрифических чудес мученика, таких, как, например, чудо с поясом, встреча с бесом», уже упомянутый апокалипсис святого Георгия. «Большую популярность приобрели апокрифы и у других христианских народов, в частности на латинском Западе, сохранились они и на сирийском, арабском, коптском, эфиопском и других восточных языках. С развитием этого жанра народной литературы житие святого украшалось все новыми фантастическими подробностями и преувеличением силы пыток и их числа. В частности, распространение неканонических сказаний о великомученике приняло на Западе такие масштабы, что они попали под запрещение так называемого Decretum Gelasianum, принадлежащего, правда, не Папе Геласию (492-496), а более позднему времени (подобное «удревнение» должно было придать осуждению апокрифов Церковью больший авторитет)» .

Но наряду с апокрифами сохранились же «достоверные, вполне православные по своему духу, свободные от фантастических подробностей и согласующиеся с исторической реальностью тексты жизнеописаний святого Георгия. Житие великомученика служило темой для византийских писателей и риторов, таких, как святой Андрей Критский, Аркадий Кипрский, Феодор Квестор, святитель Григорий (Георгий) Кипрский, Патриарх Константинопольский. Православную агиографию святого Георгия достойно увенчал труд византийского богослова X века – создателя полной православной Минеи блаженного Симеона Метафраста».

Для нас путь трансформации св. Георгия в фольклорного героя, а на самом деле в лжесвятого был, разумеется, не приемлем. Еще античные греки несуразное устроение, оказывающее сопротивление устрояющей его форме, называли «меоном», означавшим «не-сущее». Тогда, действительно, надо будет согласиться с деканонизацией святого, произведенной Ватиканом в ХХ веке.

Чего мы, естественно, не можем себе позволить, зная хотя бы глубочайшее почитание Победоносца русскими людьми до сего дня. «Лжесущество» не способно откликаться на молитвы, помогать просящим и, тем более, соборно христианами почитаться.

Для нас самой надежной основой анализа было учение святых отцов, трезвенное доверие преданиям о св. Георгии и воззрение православной Церкви на ее собственное искусство.

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *