Икона премудрость божия

СОФИЯ, ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ

Икона Софии, Премудрости Божией (Киевская)

Икона Софии, Премудрости Божией занимает особое место в Русской Православной Церкви. Есть много списков с изо­бра­же­ни­ем Со­фии, Пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей, — на­при­мер, в Ки­е­ве, Нов­го­ро­де, Во­лог­де, То­боль­ске, в Москве, в Тро­и­це-Сер­ги­е­вой лав­ре и дру­гих ме­стах, но все они сводятся, в основном, к двум типам: Киевскому и Новгородскому.

Впервые этот образ появился в Византии. Именно ему был посвящен юстиниановский храм Софии Премудрости Божией в Константинополе.

Все списки с изо­бра­же­ни­ем Со­фии, Пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей, изо­бра­жают Бо­жию Ма­терь и во­пло­тив­шу­ю­ся от Нее Ипо­стас­ную Пре­муд­рость — Сы­на Бо­жия, вы­ра­жа­я од­ну глав­ную мысль. Воплощении Сына Божия неотделимо от мысли о Богоматери, которую величают Домом Божественной Премудрости, истинным Храмом Живого Бога на земле. Это послужило одним из оснований для механического перенесения на образ Девы Марии содержания и символики Софии Премудрости Божией.

Под Пре­муд­ро­стью, или Со­фи­ей, ра­зу­ме­ют Сы­на Бо­жия на ос­но­ва­нии IX гла­вы кни­ги Прит­чей Со­ло­мо­но­вых, где го­во­рит­ся: «Пре­муд­рость со­зда Се­бе дом и утвер­ди стол­пов седмь». В этих сло­вах со­дер­жит­ся ука­за­ние на Хри­ста, Сы­на Бо­жия, Ко­то­рый в По­сла­ни­ях апо­столь­ских на­зы­ва­ет­ся Бо­жи­ей си­лой и «Бо­жи­ей Пре­муд­ро­стью»; а в сло­ве «дом» со­дер­жит­ся ука­за­ние на Пре­свя­тую Де­ву Ма­рию, по­слу­жив­шую во­пло­ще­нию Сы­на Бо­жия. На ос­но­ва­нии этих слов стро­ит­ся изо­бра­же­ние икон Св. Со­фии, Пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей.

«София, Премудрость Божия» (Киевская)

Одним из наиболее старинных списков иконы является Киевская икона «София Премудрость Божия», на­хо­дя­щий­ся в Ки­е­ве, в Со­фий­ском со­бо­ре.

Эта ико­на, за­им­ство­ван­ная из церк­ви Юс­ти­ни­а­на в Ви­зан­тии, изо­бра­жа­ет со­еди­не­ние Церк­ви Небес­ной и зем­ной через во­пло­ще­ние Сы­на Бо­жия — Пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей. На ней изо­бра­жен дом или храм и в нем сто­я­щая Бо­го­ма­терь в хи­тоне, с по­кры­ва­лом на го­ло­ве, под се­нью, под­дер­жи­ва­е­мой се­мью стол­па­ми. Ру­ки и дла­ни Ее рас­про­стер­ты, а сто­пы утвер­жде­ны на сер­по­вид­ной луне. На пер­сях Бо­го­ма­те­ри по­ко­ит­ся Пред­веч­ный Мла­де­нец, пра­вой ру­кой бла­го­слов­ля­ю­щий, а в ле­вой име­ю­щий дер­жа­ву. На кар­ни­зе се­ни на­чер­та­ны сло­ва кни­ги Прит­чей: «Пре­муд­рость со­зда Се­бе дом и утвер­ди стол­пов седмь». Над се­нью по­сре­дине изо­бра­жен окру­жен­ный лу­ча­ми Дух Свя­той, а немно­го вы­ше, так­же окру­жен­ный си­я­ни­ем, Бог Отец, име­ю­щий в ле­вой ру­ке дер­жа­ву, а пра­вой бла­го­слов­ля­ю­щий; из уст Его ис­хо­дят сло­ва: «Аз утвер­дих сто­пы Ея». По обе­им сто­ро­нам изо­бра­же­ния Бо­га От­ца и Ду­ха Свя­то­го пред­став­ле­ны семь ар­хан­ге­лов с рас­про­стер­ты­ми кры­лья­ми и с зна­ка­ми сво­е­го слу­же­ния в ру­ках:

  • у Михаила – пламенный меч;
  • у Уриила – молния, опущенная острием вниз;
  • у Рафаила – алавастр (алебастровый сосуд для хранения благовоний, в данном случае – мира);
  • у Гавриила – цветок лилии;
  • у Селафиила – чётки;
  • у Иегудиила — царская корона;
  • у Варахиила – цветы, а сам он располагается на белом плате.

Под об­ла­ком с сер­по­вид­ной лу­ной, слу­жа­щей под­но­жи­ем Бо­го­ма­те­ри, изо­бра­жен амвон (возвышение перед иконостасом), включающий в себя семь ступеней с надписями, несущими глубочайший смысл для каждого верующего человека:

  1. Чистота (помыслов);
  2. Слава;
  3. Благородство;
  4. Смирение перед Господом;
  5. Любовь;
  6. Надежда;
  7. Вера.

Вся икона дополнена надписью «Премудрость создай Себе Дом и утверди столпов седмь».

Основная цель образа – напомнить всем христианам, с какой целью Спаситель пришёл к людям и от кого Он был рождён.

По обе стороны семи ступеней расположены библейские пророки и праотцы:

  • Моисей со скри­жа­ля­ми, на ко­то­рых на­чер­та­ны сло­ва: «Ра­дуй­ся, скри­жа­ле Бо­жия, на ней же пер­стом От­чим на­пи­са­ся сло­во Бо­жие»;
  • Аарон с жезлом (брат Моисея, первый еврейский первосвященник);
  • царь Давид с ков­че­гом За­ве­та;
  • пророк Исаия (на его хар­ти­и, ко­то­рая свисает с левого плеча вид­на над­пись: «Се Де­ва во чре­ве при­и­мет и ро­дит Сы­на»);
  • пророк Иеремия со свит­ком;
  • пророк Иезекиль с вра­та­ми за­тво­рен­ны­ми;
  • пророк Даниил с кам­нем в ру­ках.

Семь сту­пе­ней ам­во­на утвер­жда­ют­ся на се­ми стол­пах, на ко­то­рых на­хо­дят­ся взя­тые из Апо­ка­лип­си­са изо­бра­же­ния и их объ­яс­не­ния:

  • на пер­вом стол­пе изо­бра­же­ны 7 очес с над­пи­сью: «дар со­ве­та»;
  • на вто­ром — се­ми­свеч­ник с над­пи­сью: «дар ра­зу­ма»;
  • на тре­тьем — кни­га с 7 при­ве­шен­ны­ми пе­ча­тя­ми и над­пи­сью: «дар пре­муд­ро­сти».
  • с ле­вой сто­ро­ны на пер­вом край­нем стол­пе изо­бра­же­ны 7 труб и над­пись: «дар кре­по­сти»;
  • на вто­ром — пра­вая ру­ка с 7 звез­да­ми и над­пи­сью: «дар ве­де­ния»;
  • на тре­тьем — 7 ку­риль­ниц ды­мя­щих­ся и над­пись: «дар бла­го­че­стия»;
  • на чет­вер­том и по­след­нем стол­пе — 7 струй мол­нии с над­пи­сью: «дар стра­ха Бо­жия».

Та­ким об­ра­зом, на этой иконе, за ис­клю­че­ни­ем Бо­го­ма­те­ри и св. Тро­и­цы, все ли­ца и ве­щи при­спо­соб­ле­ны к сед­ме­рич­но­му чис­лу и име­ют сим­во­ли­че­ское зна­че­ние. Та­ко­во изо­бра­же­ние Ки­ев­ской ико­ны Со­фии — Пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей.

«София, Премудрость Божия» (Новгородская)

Другой, подобный киевскому, образ находится в Новгороде в Со­фий­ском со­бо­ре и имеет свои отличия. Его особенность заключается в том, что Богоматерь на нём вместе с Иоанном Предтечей молятся, стоя перед Спасителем. Поэтому тип новгородского извода определяют как деисусный (гре­че­ское сло­во «де­и­сус» зна­чит мо­ле­ние; так на­зы­ва­ют­ся ико­ны, изо­бра­жа­ю­щие Спа­си­те­ля, а пе­ред ним Бо­го­ма­терь и Иоан­на Пред­те­чу в мо­лит­вен­ном по­ло­же­нии).

Икона Софии, Премудрости Божией (Новгородская)

На этой иконе изо­бра­жен Гос­подь Все­дер­жи­тель в цар­ской одеж­де, с ог­нен­ны­ми кры­лья­ми на ог­нен­ном пре­сто­ле, утвер­жда­ю­щем­ся на се­ми стол­пах. Во­круг Все­дер­жи­те­ля го­лу­бое небо, ис­пещ­рен­ное звез­да­ми. По сто­ро­нам изо­бра­же­ны Бо­жия Ма­терь и Иоанн Пред­те­ча как бли­жай­шие сви­де­те­ли во­пло­ще­ния Сло­ва Бо­жия. Ввер­ху изо­бра­жен Спа­си­тель, поднявший руку в благословляющем жесте. Вы­ше это­го изо­бра­же­но опять го­лу­бое звезд­ное небо и здесь на зо­ло­том пре­сто­ле ле­жа­щее Еван­ге­лие, пе­ред ко­то­рым шесть ан­ге­лов (по три с каж­дой сто­ро­ны) пре­кло­ня­ют ко­ле­на.

Нов­го­род­ская ико­на Со­фии счи­та­ет­ся чу­до­твор­ной. По мнению всех молящихся перед иконой «София Премудрость Божия» Благодатная Мария не оставляет без внимания ни одну просьбу, на каждую приходит ответ в виде знака, события или просто разрешения ситуации. Со­хра­нив­ше­е­ся ис­то­ри­че­ское из­ве­стие го­во­рит, что от этой ико­ны в 1542 го­ду по­лу­чи­ла ис­це­ле­ние од­на жен­щи­на, стра­дав­шая бо­лез­нью глаз.

Дни почитания:

«София – Премудрость Божия» (Новгородская) – 15/28 августа;
«София – Премудрость Божия» (Киевская) – 8/21 сентября.

Все изо­бра­же­ния Со­фии — Пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей вы­ра­жа­ют мысль о Ма­те­ри Бо­жи­ей, по­слу­жив­шей ору­ди­ем для во­пло­ще­ния Ипо­стас­ной Пре­муд­ро­сти — Сы­на Бо­жия. По этой при­чине и празд­не­ство иконе Со­фии со­вер­ша­ет­ся пра­во­слав­ной цер­ко­вью в Бо­го­ро­дич­ные дни и пре­иму­ще­ствен­но на Рож­де­ство Бо­го­ро­ди­цы, как в Ки­е­ве, или же на Успе­ние Пре­свя­той Бо­го­ро­ди­цы, как в Нов­го­ро­де, Во­лог­де, То­боль­ске, Москве и дру­гих ме­стах, где име­ют­ся ико­ны Со­фии — Пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей.

Тропарь, глас 1: Превечная Премудросте, Христе Боже наш! / Божественным смотрением Своим преклонивый Небеса, / благоволил еси вселитися во утробу Чистыя Отроковицы, / средостение вражды разрушив, / освятил еси естество наше / и Царствие Твое нам отверзл еси; / сего ради Тебе, Творца нашего и Избавителя, / и рождшую Тя, / спасения нашего тайне послужившую Деву Чистую, православно величаем.

«Премудрость созда себе дом»

Святитель Московский Филарет в его гомилиях на Богородичные праздники

В еще не написанной истории русской теотокологии святителю Филарету Московскому принадлежит, без сомнения, особое место. Чтобы попытаться правильно оценить его, обратимся ненадолго назад, к началу нашего христианского бытия вообще. Даже при беглом взгляде на богословие домонгольской Руси нетрудно заметить, что оно было литургическим по преимуществу: его основные жанры так или иначе связывались с богослужением если не уставной принадлежностью (проповедь, гимнография, агиография), то тематикой (спор о хлебе Евхаристии в полемическом богословии). Второе, также вполне очевидное наблюдение сводится к тому, что на смену возводимым первоначально в крупнейших центрах Киевской Руси (Киев, Новгород, Полоцк) храмам святой Софии, Премудрости Божией, приходят храмы Успения Божией Матери (Владимир, Галич, Москва)1. Истолкование этой закономерности не привлекало, кажется, до сих пор внимания богословов2, хотя в общем литургическом контексте эпохи она выражает, очевидно, и перемену богословского ракурса во взгляде на Честнейшую Херувим и Славнейшую Горних воинств Деву.

Эта перемена, быть может, лучше уяснится нам, если мы сопоставим ее с возникновением праздника Покрова. Ведь именно в последнем мысль о не оставившей и во Успении мир Богородице достигает своего ярчайшего выражения. Потому не сочтем за случайность то, что один из первых соборных храмов в память Успения Пресвятой Богородицы и первый же храм Покрова воздвиг, очевидно, один и тот же человек – святой благоверный князь Андрей Боголюбский3. Вспомним также его видение, по которому была написана первая русская оригинальная Богородичная икона (Боголюбская): Богородица на ней, как известно, изображена молящейся с воздетыми руками перед помещенным в верхнем правом углу иконы Христом. Содержание ее молитвы передает свиток, который Она держит в правой руке: Владыко многомилостиве, – написано на нем, – Господи Иисусе Христе, Сыне и Боже Мой! Молю Тя, да пребудет божественная благодать на людех Твоих и светозарный луч славы Твоея да нисходит всегда на место сие, Мною избранное. Замечательно сходство этого изображения с одной из древнейших икон Покрова, дошедшей до нас на вратах суздальского собора Рождества Богородицы4. Боголюбская икона Божией Матери оказывается, собственно, протоиконой Покрова, – еще одно соображение в пользу того, что установление праздника Покрова связано с именем благоверного князя Андрея.

С другой стороны, мотив богоизбранности места видения имеет, в свою очередь, сродство со сном Иакова5, библейский рассказ о котором является первой из паримий на Богородичные праздники. Вспомним здесь и третью из них: Премудрость созда себе дом…6, дающую представление о Богородице как о доме Премудрости, одушевленном храме Софии Божией7 . Наконец, сопоставим все это с тем, что в видении князя Андрея, сравнительно со сном Иакова, лествица из которого вполне «законно» преображается здесь в Богородицу, является уже не только мысль о соединении земного и небесного, но и мысль о Покрове – неком «умилостивительном» посредстве, а стало быть, в известном смысле, и грани между ними. Иными словами, в отличие от Софийского в Успенско-Покровском цикле Богородица выступает в первую очередь уже не как Дом Премудрости и Вместилище Невместимого, но как Предстательница пред Ним8 и одновременно не столько раба Господня (в Благовещении), сколько Госпожа и Царица (в Успении, а более всего в Покрове). Этот сперва едва заметный оттенок выражения с течением времени обозначается довольно резко.

«Пророк Исаия советует иудеям: укрыйтеся мало елико елико, дóндеже мимоидет гнев Господень. Но где можно укрыться от гнева Господня? Во время страданий мы нигде не нашли покрова для защиты, кроме единой Владычицы мира, Которая говорит о Себе устами Духа Святого, что Она яко мгла покрых землю (Прем. Сир. 24, 3)… Какую же красоту имеет облако, что Ты не гнушаешься уподобляться ему? Тайна эта ясна: когда облако сгущается над землею и покрывает ее, тогда все звери невредимы от ловцов, ибо никто не может поймать их… преследуют различные ловцы: постигает нас праведный гнев Божий, наказывая за дурные начинания, – по слову: Бог отмщений Господь, Бог отмщений не обинулся есть (Пс. 93, 1). Постигают нас и беззакония наши, так что каждый из нас может сказать: постигоша мя беззакония моя, и не возмогох зрети (Пс. 39, 13). Преследует нас и невидимый враг… О Пресвятая Дево! Покрывай же нас во все дни жизни нашей, и особенно в день лютый, когда душа будет разлучаться с телом. Предстани нам с помощью Твоею и сокрой нас от воздушных духов злобы поднебесных, а в день Страшнаго Суда сокрой нас в тайниках Твоего Покрова! Аминь». Так завершается слово на Покров, помещенное в Четьих-Минеях святителя Димитрия Ростовского (Окт. 15–16). Здесь видим, что Покров Богородицы должен уже не только от духов злобы поднебесных защитить нас, но в известном смысле и притушить своей мглою – воспользуемся предложенной системой образов – нестерпимый для греховного естества огонь Божественной любви, который, по мысли отцов9, ведь и будет, собственно, страшить грешников в день Суда. Было бы важно проследить развитие этой мысли в исторической перспективе10, однако теперь нас занимает иное, и мы обратимся уже непосредственно к трудам святителя Филарета.

Первое, что в связи с вышесказанным бросается в глаза: среди пятисот с лишним слов, произнесенных святителем по самым различным поводам, нет ни одного, сказанного в день праздника Покрова. Поскольку выбор здесь зависел конечно же только от самого полновластного Московского Владыки, то риторический вопрос: случайно ли это? – можно не задавать. Но уместно спросить: какие теотокологические темы влекли его тогда? А кроме того, какой это проливает свет на его собственную личность, о которой современники оставили нам такие противоречивые свидетельства?

На первый из поставленных вопросов, впрочем, ответить нетрудно. В пятитомном собрании творений святителя мы обнаруживаем два слова в день Рождества Пресвятой Богородицы и столько же – на праздник Введения; зато целых восемнадцать – в день Благовещения, несколько (три-четыре) – на праздники различных Богородичных икон и семнадцать – на Успение. Уже этот краткий количественный анализ позволяет задуматься и о качественных выводах, но удержимся от них до рассмотрения так явно преобладающих благовещенского и успенского циклов.

Самое раннее из слов в день Благовещения, «говоренное бакалавром Богословия, иеромонахом Филаретом в Александро-Невской лавре» в 1810 году, с неожиданностью для нас вообще не заключает в себе даже упоминания о Богородице: оно сугубо эсхатологично и все посвящено Христу. «Да приидет, да приидет царствие Твое (Мф. 6, 10), – такова его кульминация, – Царь славы, Жених бессмертия: сперва Царствие Твое – в сердце наше, и потом сердце наше – в Царствие Твое»11. Но уже начиная со второго – известнейшего, сказанного в 1822 году, – тайна Богородицы, тайна твари, словом своим низведшей в мир Творца12, становится в центр богословских умозрений святителя. И эта хронологическая последовательность выражает, кажется, и внутренний ход его мысли: созерцание тайны воплощения Слова приводит его к тайне Девы. Можно даже сказать так: в теотокологии Благовещения его занимают прежде всего антропологические предпосылки Боговоплощения.

Спасение и блаженство, говорит святитель, для человека заключаются в Богопознании. Однако, поскольку никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11, 27), нужно, чтобы Сын Божий «из недоведомости Божества, которая превыше всех образов познания, так сказать, выступил в некие познавательные образы»13. Но после грехопадения Небо уже закрыто для человека и потому надобно еще, «чтобы Слово Божие, не переставая быть Словом Божиим, вступило в образы человеческого слова; чтобы образ Бога невидимого, не переставая быть тем, что Он есть, вступил в образы видимые для ока земнородного ума; чтобы Он явился или в образах преходящих – и вот откровения и видения святых, или в образе пребывающем – и вот воплощение Сына Божия»14. Или еще так: возникшее через грехопадение отдаление от Бога делает бессильной природную человеческую волю к добру, и человек нуждается в особенном, чрезвычайном низведении к нему силы Божией, нуждается в таком посредстве «которое бы с совершенным единством касалось обеих разделенных сторон – Бога и человека. И такое посредство есть Богочеловек»15. Однако как возможно приблизить «жизнь Всесвятого Бога к человеку грешному?» Сближение этих противоположностей предвещает последнему скорее уничтожение, чем спасение16. Что же совершает Бог? «Он вводит Свою Ипостасную жизнь, Своего Единородного Сына, в малую, избранную долю человеческого естества, сокровенным действием судеб Его приготовленную, от заразительной примеси греха предохраненную»17.

Понятно, что эта «малая, избранная доля человеческого естества» и есть Богородица. Важно, однако, что роль ее была не совсем страдательная. Если упомянутый выше святитель Димитрий Ростовский со ссылкой на святителя Амвросия Медиоланского сравнивает Богородицу с девственной землей, из которой создан был Адам18, то святитель Филарет, напротив того, всячески подчеркивает момент вольного участия Девы в Боговоплощении, ведь она сумела «обнять бесконечное Слово Божие столь малым словом человеческим: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему»19. Более того: «Во дни творения мира, когда Бог изрекал свое живое и мощное да будет, слово Творца производило в мир твари. Но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла свое кроткое и послушное буди, – едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось: слово твари низводит в мир Творца…Потребно было Ее смиренное буди, чтоб воздействовало Божие величественное да будет»20.

Но зачем понадобилось всесильному Творцу еще и соизволение твари? Этого требовало достоинство Матери Господней, ибо «в чем состоять может достоинство существа разумного и свободного, если не в чистых и возвышенных воззрениях ума и движениях свободной воли? Надлежало дать им место, чтобы основалось, утвердилось и, к утешению и назиданию нашему, явилось в Деве Марии достоинство Матери Господней»21. Этого требовало и само дело Боговоплощения, ибо верою вселяется в сердца Христос (Еф. 3, 7). Совершенная вера Марии явила себя в совершенном послушании. Совершенное послушание соединило волю Ее с волей Божией, «и Вечный Свет пришел и засветил в Ней жизнь, новую не только для земли, но и для Неба, небесную в земной, вечную во временной, Божескую в человеческой, всеоживляющую в умирающей. И слово плоть бысть и вселися в ны»22. Однако и эта совершенная вера и послушание явились в Марии не внезапно. Святитель внимательно присматривается к тому, как произрастали они в сердце Пресвятой Девы.

Их основание он угадывает в любви к чтению слова Божия: «Дух Ее благовременно был напитан чтением Божественного Писания, и не только млеком, но и крепкою пищею Божественной мудрости»23. Ею еще до дня Благовещения постигнуто пророчество Исаии о Деве, и смущает Ее в словах Архангела не смысл их, но то, что это пророчество отнесено должно быть к Ней Самой. Ее мудрость смиренна. Однако смущение не побуждает Ее к смятению или возмущению, но – к размышлению (и помышляше, каково будет целование сие), и очевидно, что Она смогла прибегнуть к нему потому именно, что благочестивое размышление было издавна спутником Ее духовной жизни. Ее смирение мудро. «Итак, видим, что в духовном вертограде Богоневесты одним из величественных прозябений была мудрость, а землею, в которой хранился корень премудрости и сила сего духовнаго прозябения, было смирение; что орудием к возделыванию земли смирения и к охранению ее от диких зелий была паки мудрость»24.

Эта смиренная мудрость молчалива. Жизнь Марии сокровенна в Боге. Молчание Марии «достовернейшим образом свидетельствует, что Она воспринятое в недра свои Слово крепко держит, хранит совершенно, любит паче избраннаго и обрученнаго мужа, паче всякаго земного утешения, паче самой жизни Своей; в сем молчании совершается непрестанная, чистая, великая жертва Богу Слову»25.

Эта молчаливая рассудительность осторожна. Праматерь Ева с неосторожностью приняла слово искусителя. Пресвятая Дева исправляет погрешность прародительскую: и слово ангельское не вдруг принято Ею, но лишь по «заботливом рассуждении». И ангельское слово должно быть выслушано с осторожностью, ибо Истина не оскорбится ею.

Итак, основание нашего спасения, еже есть Иисус Христос (1Кор. 3, 11), полагается в «сокровенности человечества, закрытое более, нежели одной печатью, – печатью девства, печатью смирения, печатью молчания»26. Вот тайна Марии. Но если в Благовещении тайна эта скрывает путь нисхождения Творца к твари, то путь восхождения твари к Творцу открывается через тайну Успения.

Первое слово на Успение, сказанное в 1825 году, трактует «взятие Пресвятой Девы с телом на Небо, по признакам, оставшимся на земле, подобное Воскресению Христову»27, как первый пример первого воскресения28. Затем, в позднейших словах, святитель несколько раз возвращается к вопросу о том, насколько неизбежна была для Богородицы смерть. Ведь и Енох, и Илия была взяты на Небо, минуя смерть, – почему же Мария успе? Во-первых, по икономии: «После решительной победы над смертию нужно было для возбуждения к подвигу и осторожности в деле спасения душ показать еще оставшуюся некую силу смерти и показать в таком лице, которое долженствовало быть ближе к участию в победе над смертию»29. Во-вторых, хотя Пресвятая Дева и могла бы мгновенным преображением облечься в прославленное тело, но надо полагать, что по смирению и желанию подражать уничижению Своего Божественного Сына «Она Сама не желала миновать уничиженного пути смерти временной»30. Впрочем, смерть ее не была добровольной в смысле добровольности смерти Христовой. Могла бы, очевидно, здесь означает милость Сына, но не изъятие Матери из общего для человеческой природы закона так, как это понимают католики. «Матерь живота не должна быть удержана смертию, хотя и должна пройти сквозь ее область»31, – замечает в другом месте святитель, но еще более, чем о тайне смерти Девы, у гроба Ее размышляет вновь о тайне Ее жизни.

«Обыкновенно до гроба – свет и ясность, далее гроба – мрак и неизвестность, но здесь совсем напротив. До гроба – какое высокое достоинство и добродетель в какой глубокой тайне и безвестности! Далее гроба – какой свет и слава, какое торжественное воздаяние достоинству и добродетели!»32. Но до гроба было нечто большее, чем просто безвестность: совершенное послушание Богородицы, Ее совершенное согласие с волей Божией есть в то же время согласие на крест. При жизни Спасителя Матерь Его не является нам в моменты Его торжества и славы, но с Ним есть в скорби. Евангелист не упоминает о Ней, описывая торжественный вход Господень в Иерусалим, но не забывает отметить, что стояху при кресте Иисусове Мати Его и сестра Матере Его (Ин.19, 25). И вот судьба Благословенной в женах: «Сперва быть сиротствующей Матерью после умершаго на кресте Сына, потом от воскресшего и присноживущего в небесной славе Сына вновь остаться на земле сиротствующей Матерью»33. И это так потому, что Господь ведет Мать Свою по Своему пути не к славе от человеков, но к славе, яже от единаго Бога (Ин. 5, 41). На Голгофе встречаются вольное нисхождение Сына к смерти и вольное принятие Вышней воли Матерью, свобода Божия и свобода человеческая. Крест послушания и свободы, по-видимому разделяющий, воистину соединяющий34 , сочетает все и всех в любви, слава которой откроется в Богородице только с Успением.

Уже на иконах праздника мы видим начало этой славы в том воздаянии сыновней нежности, которое оказывает Пречистой Спаситель, бережно принимая на руки Ее душу подобно тому, как Сама Она носила Его во дни Его земного младенчества. Отныне Она имеет всю славу, какую только может иметь сотворенное существо, «поелику есть Матерь Царя славы»35. Она предстоит пред Царем Своим и Сыном: «Она предстоит пред Ним, как предстоят рабы пред Господом, потому что и Она раба по Своему сотворенному существу, но вместе предстоит как Царица, потому что участвует в Его славе; потому что имеет Матернее пред ним дерзновение… и как Царица сама имеет власть заступать, охранять и ущедрять милостями в державный покров прибегающих»36.

Наконец, раба и Царица, Она, по слову древнего пророчества: приведутся Царю девы в след Ея, – есть и Путеводительница душ ко Христу. Если все, относящееся к земной жизни Спасителя, должны мы прилагать к себе, то тем более это можно сказать о земной судьбе Богородицы: «Как судьба души совершившейся и блаженной, она есть следствие тех сил, расположений, действий и подвигов, которыми пролагается и совершается общий для всех человеков путь спасения»37. Иными словами, если Христос – путь, то Богородица – совершенный образ этого пути.

Видим опять, следовательно, что скорее через созерцание самой личности Девы, чем Ее пренебесного достоинства и величия открывается нам в творениях святителя тайна Божией Матери38, что сближает филаретовское богословие Успения более с Благовещением, чем с Покровом. Это и понятно: простертый над народом молниезрачный и страшный омофор Царицы Небесной невольно затеняет для нас кроткий лик премудрой Мариам.

Приближаясь к завершению нашего краткого наброска, позволим высказать еще одно предположение: на общем «акафистном»39 фоне эпохи на первый взгляд сдержанное, прежде всего догматически выверенное отношение святителя к Матери Спасителя, на деле было глубоко сердечным – если угодно, выстраданным. Известно, как тщательно скрывал святитель от всех свой духовный мир40: его тайна невольно напоминает нам о молчании Богородицы. Ее осторожность, быть может, стала поводом для одной из записей в келейном дневнике: «Аз сплю, но сердце мое бдит. Надобно устоять самостоятельностью. Бодрствуй, мудрствуй, крепись, молись. Хотя Господь и всегда с тобою, но осторожность нужна…. Выполняй все, как Господь велел, и Он во всем тебе поможет. Принимай всех, но будь со всеми осторожен»41. Ее паче всякого земного утешения любовь к Слову, Ее жертвенное служение Слову – без сомнения, были путеводительным примером для святителя42. Ее свободное послушание воле Божией было для него высшим проявлением тварной свободы. Ее духовная рассудительность предносилась ему как совершенный образ богомудрия. Не случайно именно одно из слов на Благовещение завершается прославлением христианской мудрости: «Если… скажут тебе, что стремление к совершенству есть мечтательство, что любовь к мудрости есть дерзкое мудрование, что размышление о вере, поучение в Законе Божием, чтение слова Божия или ненужно или опасно, вслушайся внимательно: походит ли сие на глас ангельский, на учение духовное, на проповедь небесную? Сличите с сим пример Марии: никто не запретил юной Деве Израилевой читать книгу Исаии пророка и над нею размышлять о Еммануиле. Нет! Христианство не есть юродство или невежество, но Премудрость Божия в тайне сокровенная, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (1Кор. 2, 7)»43.

Путеводительница мудрых дев к небесным чертогам, Премудрая Дева, размышлением над Божественными писаниями постигшая их сокровенную мудрость и потому сумевшая «обнять бесконечное Слово Божие столь малым словом человеческим: се раба Господня…»44 и вместить в Себя Ипостасную Премудрость Отчую, – такой предстает Пречистая в созерцании святителя. Решимся ли сказать потому, что его теотокология, как, впрочем, и все его творчество вообще, утверждает в русском богословии представление о софийности христианства? Точнее даже так: утверждает и восстанавливает, ибо оно, это представление, когда-то органично было присуще нашей начальной кирилло-мефодиевской традиции45, но затем как бы оттеснено было на второй план – отчасти, может быть, и другой важнейшей традицией – исихастской46 . Во времена еще более поздние – уже после кончины святителя – оно было догматически скомпрометировано слишком вольным обращением с ним русских поклонников Софии, но в богословии филаретовском занимает свое законное и выверенное место. Ясный лик Девы не искажается и не дробится в зеркале космической мистики, и софийность как воззрение на мир при свете Премудрости Божией47 не перерождается в самодовлеющую софиологию. Не имея возможности обосновывать теперь это положение подробным исследованием проблемы, сошлемся в завершение лишь на два примера, внешних на первый взгляд, но выражающих, каждый по-своему, суть богословского делания святителя.

Именно на его веку и при его непосредственном участии возобновляется празднование забытой памяти учителей словенских и составляется служба им, причем сам святитель составляет «для образца» первую песнь канона48.

Именно его, митрополита Филарета, святыми руками положен на свое окончательное место закладной камень Храма Христа Спасителя, ставшего, как некогда святая София в Константинополе, не только символом эпохи и царства, но и памятником явления судеб Божиих в судьбах мира49.

Так спасающий Россию Христос, Ипостасная Отчая Премудрость и Сила, в трудах святителя, в его деяниях и слове обретает Себе дом.

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *