Карфагенский собор 419

«Церковь едина», — именно в этом утверждении наиболее адекватно выражена ее природа. Святой Киприан пишет труд против раскольников и озаглавливает его вполне естественно «О единстве Церкви». Это единство охватывает время и пространство, земное и небесное, Церковь людей и Церковь ангелов. «Разве разделился Христос?» (1Кор. 1:12-13), — спрашивает апостол Павел, так как сама идея Тела противостоит всякому разделению. Множественность автокефальных Церквей оставляет нетронутым историческое разнообразие языков и культур, но, совсем как многоголосая симфония, Церковь по существу едина в учении и в таинствах. Она исповедует всегда и везде одну и туже веру, «как если бы, рассеянная по миру, она обитала бы в одном доме». В апостольское время слово «Церковь» указывало на те места, где проявляло себя Тело Христово, всегда единое. Сегодня множественность относится также к частям разделенного христианского мира, и в качестве таковых лишенным евхаристического общения. С православной точки зрения, догматическое учение о единстве Церкви определяет Православную Церковь. Всякая христианская группа вне канонических границ принадлежит к православию по мере его причастности к истине (крещение, имя Божье). Ересь, раскол – это явление жизни Церкви. Ее связь с центром-плеромой может быть более или менее ослаблена, и это говорит о ее степени православности. Так происходит движение от какого-то случайного союза к принципиальному церковному единству, которое открывается в связи с «уникальной» природой Церкви: Церковь едина и единственна.

В своем «Катехизисе» митрополит Филарет (Дроздов) говорит уже не о христианстве или Церкви, в которой есть разно­мыслия и где имеются «нечисто проповедующие слово Божие» и встречаются Церкви «не чисто истинные». Здесь речь идет только о Церкви Вселенского Символа веры или о Церкви Православной. Церковь в самом широком смысле слова есть «одно духовное тело, (которое) имеет одну Главу — Христа и одушевляется одним Духом Божиим». Апостол Павел об Иисусе Христе говорит, что Бог Отец «поставил Его выше всего, Главою Церкви, кото­рая есть Тело Его» (Еф. 1, 22-23). Христос Спаситель обещал ученикам Своим Духа Святого, чтобы Он был с ними вечно (Ин. 14, 16; IXчлен Символа веры). Существует единство между Церковью, пребывающей на земле, и Церковью небесной. Средством обще­ния между ними является молитва веры и любви. Апостол Павел, обращаясь к христианам — членам Церк­ви, пребывающей на земле, говорит «Вы приступили… к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов… и к духам пра­ведников, достигших совершенства» (Евр. 12, 22-23). К Церкви земной принадлежат все православные хри­стиане, живущие на земле. К Церкви Небесной – все скончавшиеся в истинной вере и святости». Не называя прямо «души тех, кто умерли с верой, но не успели принести плодов, достойных покаяния» при­надлежащими к Церкви, митрополит Филарет дает, од­нако, основание думать, что и их он считает находящимися в сфере влияния Церкви. Им, говорит он, «к достижению блаженного воскресения помочь могут возносимые за них молитвы, особенно соединенные с приношением Бескровной Жертвы Тела и Крови Христовой, и добрые дела, с верою совершаемые в их память».

По суждениям Филарета (Дроздова), Вселенская Церковь есть единое великое тело, для которого Иисус Христос является сердцем, или началом жизни, и главой, или правящей мудростью. В церкви Христовой имеется не только область внутренней, таинственной, благодатной жизни, в которой Церковь славна и непогрешима, но и область внешней исторической жизни, в которой слава Церкви отчасти открыта, отчасти же сокрыта. Видимая Церковь имеет и здравые члены, и не­мощные. Под немощными членами разумеются не толь­ко грешники, но и «не чисто проповедующие слово Божие», то есть заблуждающиеся в некоторых вопросах вероучения. Самый факт «не чистого проповедания слова Божия» не рассматривается архимандритом Филаретом как неизбежно отделяющий заблуждающихся от общения с телом Церкви. Христианин, правильно крещенный, ни­когда не перестает быть членом Церкви, если только не отделит себя от нее бесповоротным отречением или впа­дением в несомненную ересь.Видимая Церковь, по мнению архимандрита Фила­рета, распространяется на весь состав видимого христи­анства, на Церкви Восточную и Западную, на правосла­вие и инославие. Общий Глава тела Церкви врачует раз­личными средствами «уязвления древнего змия» и ведет уязвленных, но врачуемых, от разделения к единству, от смерти к жизни. Архимандрит Филарет отклоняет от себя всякую попытку осудить инославных. Терпимость к разномысля­щим он считает вполне отвечающей любвеобильному духу Восточной Церкви, непрестанно молящейся о торжестве единства Церкви. Никакую Церковь, кроме заведомо еретической (то есть отвергающей таинства Троицы и Воплощения), нельзя, по мнению архимандрита Филарета, назвать лож­ной, если Вселенская Церковь не произнесла над ней та­кого суда.Православная Церковь – Церковь «чисто истинная»; дух ее соответствует Духу Христову, ведет к соединению с Ним прямым и верным путем. К истинному и спасительному Божественному учению она не примешивает никаких ложных и вредных мнений человеческих.

История данного вопроса восходит к спору о перекрещивании еретиков, возникшему между Киприаном Карфагенским и Стефаном Римским. Заключительная стадия административной и литературной деятельности Киприана карфагенского составила его споры с римским епископом Стефаном (на кафедре апостола Петра с 254 по 257 годы) по вопросу о способе принятия еретиков в общение с церковью. Карфагенский епископ был решительным защитником перекрещивания еретиков, вступающих в Церковь, в противоположность взгляду Стефана, который отстаивал только простое возложение руки епископской на присоединяющегося еретика как на условие его общения с Церковью. Плодом этих жарких споров со стороны Киприана было появление целого ряда произведений (особенно письма 55, 57, 58, 59, 60, 61, 62) и, между прочим, собрание в Карфагене целого ряда соборов (255 – два раза, 256 – в мае и сентябре).

Итак, Поместные Церкви держались на этот счет различной практики: на Востоке и в Африке считали недействительным крещение еретиков и всех, возвращающихся в Православие, принимали через крещение; на Западе принимали через возложение рук. Соборы под председательством Киприана в 255 и в 256 годах подтвердили практику африканских церквей и направили по этому поводу послание Римскому папе Стефану, которое, однако, заканчивалось словами: «Мы никогда не насилуем и никакого закона не предписываем; предстоятель каждой Церкви волен поступать по своей воле и своему усмотрению; ответ за свои действия он даст Богу» (Письмо 73). Папа Стефан ответил в резком тоне, усмотрев в действиях африканских епископов новшество, противоречащее Преданию Церкви, и пригрозил Киприану отлучением. Святой Дионисий Александрийский также решительно возражал против перекрещивания еретиков, крещенных во имя Святой Троицы. Киприан остался при своем мнении, и на Соборе 1 сентября 256 года африканские епископы высказались в его поддержку. Иоанн Мейендорф считает: «Решение святого Киприана перекрещивать еретиков было правильным для его времени, когда было ясно, кто – еретики, разрушающие Церковь. В дальнейшем положение Церкви в мире коренным образом изменилось. Когда в четвертом веке арианство было побеждено… невозможно и в пастырском отношении неправильно было бы заново крестить всех христиан, таинства над которыми совершались арианским духовенством почти во всем христианском мире. Очевидно, что единого общего решения этой проблемы не существует».

Таким образом, ни папа Стефан и святой Дионисий Александрийский в 3 веке, ни святой Василий Великий в 4 веке не нарушали церковных канонов, отказываясь крестить возвращающихся из ереси. Напротив, целый ряд канонов подтверждает эту практику. Впоследствии блаженный Августин упрекал святого Киприана, что в своем учении он не провел четкой границы между таинством и его «действенностью»: святость крещения, по мнению блаженного Августина, не зависит от совершающего его; крещаемый от еретика может креститься во спасение, если он сам не находится в расколе; и если расколльник примириться с Церковью, его грехи прощаются в силу полученного им крещения. Спор между предстоятелями Рима и Карфагена грозил перерасти в длительную вражду, однако последующие события помешали этому. В начале 257 года император Валериан издал эдикт против христиан, согласно которому христианам запрещалось собираться на кладбищах, а члены клира должны были принести жертвы языческим богам. В августе 258 года последовал второй эдикт, предписывающий казнить епископов и клириков, упорствующих в вере. Вскоре после начала гонений папа Стефан принял мученическую смерть. 13 сентября того же года был казнен святитель Киприан.

Св. Киприан не обладал спекулятивным умом и не был богословом в тесном смысле слова: он был человеком практической деятельности, администратором; в тонкости и трудности догматического учения он входил только в той мере, в какой это необходимо было для наставления паствы, и стремился к тому, чтобы утвердить мир в душах пасомых, и все силы направлял на внутреннее преобразование их. Эти качества обеспечили ему выдающееся значение и влияние как среди современников, так и вообще в древней Церкви. Но они имели своим следствием то, что тринитарный, христологический и сотериологический вопросы нашли мало места в его творениях – центром его богословия было раскрытие учения о Церкви. До Киприана вопрос о Церкви уже подвергался более или менее широкому обсуждению (у св. Игнатия, Иринея, Тертуллиана), но св. Киприан объединил добытые ранней догматической мыслью результаты, подробнее развил их, дополнил новыми догматическими положениями, и его учение о Церкви представляется уже в виде сравнительно цельной системы. Рассматриваемая со стороны своих видимых элементов, «Церковь заключается в епископе, клире и всех стоящих (в вере)». По своей мистической сущности она – Невеста Христова, духовно рождающая сынов Богу. Церковь одна хранит и обладает всей властью своего Жениха и Господа; в ней благодать и всякая истина, потому что благодать и истина одна. На основании Мф. 16: 18 Церковь утверждается на епископах, и им принадлежит право руководить и управлять: «Отсюда последовательно и преемственно истекает власть епископов и управление Церкви, так что Церковь поставляется на епископах, и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие… это основано на Божественном законе». «Епископ в Церкви, и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви». Пресвитеры и диаконы, разделяющие его труды, должны подчиняться ему и только по его поручению исполнять все то, чет требует церковное управление.

Епископы – преемники апостолов, избраны Самим Господом и Им поставлены в сей должности как предстоятели и пастыри: «Апостолов, то есть епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь… Который поставляет епископов». Мысль о преемственной от апостолов власти епископов раскрывал раньше св. Ириней, но для него преемство епископов было историческим аргументом в пользу истинности церковного Предания; св. Киприан переносит вопрос на чисто догматическую почву и говорит о богоучрежденности преемственной иерархии в Церкви: епископы – преемники апостолов не только в историческом смысле, но и лично, и именно через дарование Св. Духа. Поэтому критиковать епископа – значит судить о суде Бога и Христа. «Это значит – не веровать в Бога, это значит – идти против Христа и против Его Евангелия… Его величие и истина утверждают, что ничто и самомалейшее не бывает без ведения и допущения Божия; а ты (письмо к Флоренцию Пупиану) полагаешь, что священники поставляются в Церкви без Его ведома? Ибо верить, что поставляемые недостойны и законопреступны, не есть ли это – верить, что не от Бога и не через Бога поставляются Его священники в Церкви?». Отсюда естественно, что Поставляющий священников отмщает за них: Корей, Дафан и Авирон восприняли наказание за святотатственную дерзость; и все покушения, предпринимаемые нечестивыми для разорения Божественного чиноположения, делаются против Бога. Богом поставленный епископ есть тот орган, который объединяет вокруг себя отдельную Церковь, – ему, как сказано, принадлежит полнота власти. Поэтому паства обязана повиновением, и Киприан неустанно говорит о повиновении епископу: нельзя думать о том, что можно наследовать жизнь и спасение, не повинуясь епископам и священникам. Повиновение епископу необходимо для мира и целости Церкви: «Если бы, согласно Божественному учению, все братство повиновалось ему, то никто никогда не восставал бы против сонма священников, никто после Божественного определения, после голоса народа, после приговора соепископов, не делал бы уже себя судьей – не над епископом, но над Богом, никто не раздирал бы Церкви расторжением единства Христова; никто в угоду себе и по надменности не стал бы отдельно основывать новой ереси вне Церкви». В письме к Флоренцию Пупиану Киприан пишет: «Пчелы имеют матку, скоты – вожатого, и сохраняют к ним верность, разбойники с совершенной покорностью повинуются атаману, – насколько же честнее и лучше неосмысленные скоты и животные бессловесные, а также кровожадные, с мечом и оружием свирепствующие разбойники. И там признают и боятся начальника, который поставлен не по определению Божию, но по соглашению распутной толпы и преступного скопища». Если повиновение епископу – основа единства Церкви, то неповиновение – начало разделения и ереси: «Усилия еретиков и зломысляших начинаются обыкновенно с самоугождения, соединенного с надменным и гордым презрением к предстоятелю: так совершается отступление от Церкви и осквернение алтаря, так возмущается мир Христов, чиноположение и единство Божие». Но св. Киприан не останавливается на единстве каждой отдельной Церкви, управляемой епископом, – он с особенной любовью сосредоточивается на мысли о единстве всей Христовой Церкви: догматическому учению о единстве Церкви он дал ясное и систематическое выражение, посвятив раскрытию темы о единстве всех отдельных Церквей в одной вселенской Церкви Христовой свой известный трактат «О единстве кафолической Церкви». Церковь, основанная апостолами по всем концам мира, одна: они предали епископам только одну Церковь. По самому своему основанию Церковь едина: она кафолическая Церковь.

По суждению Киприана, быть христианином значит принадлежать к видимой Церкви и подчиняться поставленной в ней от Бога иерархии. Церковь есть осуществление любви Христовой, и всякое отделение от Церкви есть именно нарушение любви. Против любви равно грешат и еретики, и раскольники. У них нет любви, то есть основной христианской добродетели, а потому они христиане только по имени. «Еретик или раскольник не сохраняет ни единства Церкви, ни братской любви, действует против любви Христовой». Об еретиках известно, что они отступили от любви и единства кафолической Церкви: «Какое соблюдает единство, какую любовь хранит, или о какой любви помышляет тот, кто, предавшись порывам раздора, рассекает Церковь, разрушает веру, возмущает мир, искореняет любовь, оскверняет Таинство?». Киприан высказывает такую мысль: вне Церкви не может быть и учения христианского, не только христианской жизни. Только в Церкви есть чистая вера. Всякое отделение от Церкви непременно связано бывает и с искажением веры: «Враг изобрел ереси и расколы, чтобы ниспровергнуть веру, извратить истину, расторгнуть единство. Служители его возвещают вероломство под предлогом веры, антихриста под именем Христа и, прикрывая ложь правдоподобием, тонкой хитростью, уничтожают истину». Киприан совершенно отказывает всем стоящим вне Церкви в названии «христиан», как бы повторяя решительное восклицание своего учителя Тертуллиана: «Еретики не могут быть христианами!». Понятно поэтому требование Киприана при приеме в Церковь снова крестить даже новациан, хотя они были только раскольниками. Для Киприана крещение раскольников при приеме в Церковь не было перекрещиванием, но было именно крещением: «Мы утверждаем, что приходящих оттуда мы у себя не перекрещиваем, но крестим; ибо они ничего не получают там, где нет ничего».

Вопрос о крещении еретиков, в сущности, сводится к вопросу о способе принятия в общение новациан. Согласно римской практике новациане принимались в общение без Крещения чрез одно возложение рук для сообщения им Духа Святого. Св. Киприан был противником этой практики и истребовал крещения всех обращающихся к Церкви. Отношение св. Киприана к вопросу о действительности крещения еретиков определялось его понятием о Церкви. Если Церковь одна и единственна, если единство ее состоит не только в сохранении всеми одного и того же апостольского предания, но и в союзе единообразно устроенных церковных общин, то все отщепенцы стоят одинаково далеко от Христа, одинаково лишены Святого Духа, а, следовательно, и все совершаемые у них таинства недействительны. В крещении человек омывается водой и Духом и получает прощение грехов: «Вода должна быть прежде очищена и освящена священником, чтобы при Крещении она могла смыть грехи человека крещаемого… Каким же образом может очистить и освятить воду тот, кто сам нечист, — в ком нет Святого Духа? Или каким образом крещающий может даровать отпущение грехов, сам не имея возможности вне Церкви оставить их? Необходимо также тому, кто крещен, быть помазанным, чтобы, приняв помазание, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову. Крещенные же помазываются елеем, освященным на алтаре, где совершается Евхаристия; но кто не имеет ни алтаря, ни Церкви, тот не мог освятить и вещества елея… Кто может дать то, что сам не имеет?» («Письмо к Януарию и прочим епископам Нумидийским о крещении еретиков»). Схизматический епископ, лишенный Святого Духа, не может освятить воду для крещения, а потому его крещение не может омывать грехи. За крещением следует помазание елеем, который освящается в алтаре. Схизматики не могут иметь ни Евхаристии, ни алтаря, потому что не имеют Святого Духа, а потому елей для помазания не может быть освящен их епископом. Вне Церкви не имеет никакого значения даже крещение кровью, наиболее угодное Богу; тем более не может быть действительно вне Церкви обычное крещение.

Так как крещение схизматиков недействительно, то для принятия в общение новациан недостаточно одного руковозложения. Это последнее священнодействие сообщает верующему Духа Святого, но для спасения, кроме получения Духа Святого. Необходимо еще возрождение, «потому что Дух Святой не может быть принят, если не будет прежде приемлющего». Потому-то апостол Петр и крестил язычников, уже исполнившихся Духа Святого. Кроме того, святой Киприан считал римскую практику крайне непоследовательной. Если признается действительность крещения еретиков, то почему не признается действительность их руковозложения? Одна вода без Духа святого не может очищать грехов в крещении, поэтому очистившийся от грехов через крещение восприял и Духа Святого. Далее, если крещение еретиков действительно, то они облекаются в Христа. Но Христос ниспосылает Духа Святого и, как всякий посылающий, выше Своего Посланника. Если еретики могут быть причастниками Высшего – Христа, то почему они не могут стать носителями низшего – Духа Святого?

Вполне понятен отрицательный ответ Киприана на поставленный в Риме вопрос, не следует ли принимать обращающихся схизматических епископов в их сане. По мнению Киприана, всех еретических епископов нужно принимать простыми мирянами. Те из них, которые были посвящены в кафолической Церкви и потом отпали, должны лишаться сана за грех отступничества, а поставленные еретиками должны быть лишаемы сана потому, что, в сущности, они и не могли быть посвящены лжеепископами и антихристами.

Сторонниками римской практики выставляли против Киприана два доказательства. Издавна Церковь веровала «во едино крещение», поэтому перекрещивание еретиков казалось отступлением от правила веры. Киприан отклонял это возражение, исходя из своего учения о единстве Церкви. Однажды крещенного в Церкви действительно нельзя крестить еще раз, потому что это было бы вторым крещением. Но вне Церкви нет никакого крещения, а есть только оскверняющее языческое погружение. «Поэтому мы крестим еретиков, а не перекрещиваем». Наоборот, признающие действительность еретического крещения тем самым выражают веру в возможность двух крещений, одинаково спасательных, — одного кафолического, другого принадлежащего еретикам.

В вопросе о крещении еретиков та, другая сторона, ссылается на авторитет апостольского Предания. Святой Киприан оспаривал доказательную силу ссылки римлян на свое предание двумя соображениями. Во-первых, он истолковывал римское предание в благоприятном для себя смысле. По его мнению, древний обычай принятия в общение без перекрещивания имеет отношение лишь к тем еретикам, которые отпали в ересь, предварительно получив крещение в кафолической Церкви, и потом снова возвращались к ней от ереси. Во-вторых, святой Киприан высказывает сомнения в апостольском происхождении римского обычая. Обычай ниже истины. Он должен быть проверяем священным Писанием и разумом. Когда возникает спор о предании, нужно возвратиться к источнику – Священному Писанию. Возвращаясь к Священному Писанию для проверки римского предания, святой Киприан находит, что оно стоит в полном противоречии с записанной проповедью апостолов. От апостолов передано, что «крещение одно, и притом установленное в церкви». Далее везде апостолов называют еретиков нечестивыми, антихристами, убеждают удаляться от общения с ними. Можно ли после этого допустить, что апостолы признавали еретиков носителями Духа святого и проповедовали о действительности их крещения?

Чтобы заключить эту тему, необходимо сказать, что отношение св. Киприана к крещению еретиков было для его времени правильным – ясно было, что те еретики разрушали Церковь. Но уже в IV в. стали применять и другую практику – принимая в Церковь ариан, не совершали над ними заново крещения. Второй Вселенский Собор утвердил православную веру, арианство было побеждено – и пастырское душепопечение подсказывало необходимость применения икономии. А вот в XVIII в. опять вернулись к практике раннего периода. Так, когда на оккупированной турками Греции иезуиты при содействии французского посольства начали открывать школы, больницы и, самое главное, совершать таинства для православных, совершенные ими таинства были признаны недействительными. Так происходило и в России с рукоположениями, совершенными в обновленческом расколе. Значит, трудно искать единое решение рассматриваемой проблемы. Видимо, в каждом отдельном случае надо принимать во внимание намерение, с которым таинства совершаются. Если они совершаются с сознательным стремлением разделить Церковь, ясно, что в таком случае они объявляются недействительными. Но если таинства совершаются в доброй вере, в честном намерении, желании упрочить Церковь, то их можно принять.

Объединяясь во Христе, как своей невидимой главе, все верующие необходимо и видимо объединяются между собой и составляют один союз, одно общество, одну церковь. Это единство во вне проявляется в согласном исповедании веры, или в единстве учения, в единстве богослужения и таинств, единстве иерархии и церковного устройства. Символ, богослужение и церковные правила – вот та ограда, которой ограждается Церковь. В этой ограде, сколько бы она не расширялась, сколько бы не образовывалось отдельных церквей, — все верующие чувствуют свое единство. «Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви вселенской, иметь единую главу Христа и единый дух веры и благодати». Все автокефальные церкви объединяются в одном всеобщем союзе единством одного исповедания веры, единством таинств и канонов, под единой невидимой главой Церкви. Это взаимное признание состоит в каноническом общении между ними.

Равно не теряет единства церковь и через то, что рядом с церковью существовали и могут существовать христианские общества или выделившиеся из союза вселенской церкви, или не допущенные в него. Если церковь едина, то рядом с ней не может быть никакой другой церкви. Двух взаимно себя исключающих истинных церквей не может быть, ибо не может быть двух тел Христовых. Всякое христианское общество, не входящее в состав единой Церкви, не есть церковь, а просто христианская община, построенная не на камни, который есть Христос. Всякое отделившееся от церкви общество перестает быть церковью и потому церковь никогда не теряет своего единства. Эти общества, смотря по основаниям, по которым выделяются из союза вселенской церкви, или не допускаются в него, могут быть трех родов: еретические, отвергающие вселенское исповедание веры и искажающие догматы и нравственное учение Церкви; раскольнические, выделяющиеся по своему разногласию с церковью относительно некоторых сторон внешней церковной жизни, обрядов, дисциплины, управления церковью; самочинные общины, составляемые непокорными епископами или пресвитерами и народом, оказывающими неповиновение законной церковной власти и от нее отлагающимися. Вне истинной церкви и могут быть только еретические и раскольнические и самочинные общины. Если же некоторые христианские общества, не находящиеся в общении с церковью, называются церквами, то не по существу, а на историческом основании, то есть потому, что они когда-то принадлежали к союзу церкви Вселенской, или входили в состав других обществ, тоже именовавшихся церквями.

Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 220-221.

Воронов Л. «Догматическое богословие». Фонд «Христианская жизнь». Клин, 2000. Стр. 105-106.

«Христианство», Энциклопедия. М., 1993. Стр. 736.

«Отцы и учители Церкви 3 века». Антология. Том 2. М., 1996. Стр. 264.

Мейендорф И. «Введение в святоотеческое богословие». Клин, 2000. Стр. 76.

«Отцы и учители Церкви 3 века». Антология. Том 2. М., 1996. Стр. 264-266.

Сагарда Н. «Лекции по патрологии 1 – 4 веков». Издательский Совет РПЦ, М., 2004. Стр. 513.

Сагарда Н. «Лекции по патрологии 1 – 4 веков». Издательский Совет РПЦ, М., 2004. Стр. 513 – 514.

Илларион (Троицкий). «Христианства нет без Церкви». М., 1991. Стр. 30-31.

«Творения св. священномученика Киприана, епископа Карфагенского». Ч. 1. Письма. Киев, 1891. с. 322–325.

Попов И. «Патрология». М., 2003. Стр. 104.

Попов И. «Патрология». М., 2003. Стр. 104.

Попов И. «Патрология». М., 2003. Стр. 105.

Попов И. «Патрология». М., 2003. Стр. 105-106.

Скурат К. «Святые отцы и церковные писатели 1-5 веков». Воронеж, 1998. Стр. 98.

Малиновский Н., протоиерей. «Православное догматическое богословие». Создание электронного варианта: издание «Аксион эстин», СПб, 2006. Стр. 499-502. Общение это состоит: во взаимных внешних братских отношениях, во взаимном признании действительности церковных актов, к совершению которых уполномочена каждая автокефальная церковь и в общем участии в делах, касающихся нескольких автокефальных церквей или вселенской церкви.

Святой Василий Великий в своих правилах (1-е) говорит, что древние «иное нарекли ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждившихся, раскольниками, разделившихся во мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих врачевание, а самочинные сборищами, собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и не наученным народом.

, способ решения вопросов с позиции строгой определенности, не терпящей отступления от основных начал христ. учения; применяется в тех случаях, когда речь идет об основополагающих догматических началах церковной жизни, о самой сущности и целях существования Церкви и христианства. А. противостоит икономия, т. е. снисхождение к человеческим немощам и слабостям в церковно-практических и пастырских вопросах, не носящих догматического характера. Икономия предполагает известное отклонение от канонических правил в указанной выше сфере и частичную замену законности целесообразностью. Сочетание А. и икономии составляет метод правового регулирования в церковном праве. Такое понимание метода вытекает как из сущности регулируемых отношений, так и из самого духа евангельского благовестия. С одной стороны, наиболее ценные объекты правового регулирования и охраны (вероучение, основы христ. нравственности) нуждаются в эффективной правовой защите, причинение им ущерба рассматривается как явление недопустимое, не могущее в принципе повлечь снисхождения, а следов., подлежащее А. С др. стороны, Сам Христос пришел не судить, но спасти мир; Он проявил милосердие и снисхождение к человеческому роду и заповедал Своим последователям (а значит, и Церкви, ибо она их союз) делать то же по отношению друг к другу. Сочетание А. и икономии по существу является соотношением законности (понимаемой как четкое и неуклонное, букв. соблюдение нормативного предписания) и целесообразности (полезности, удобства). Метод А. имеет не только научное значение при толковании и использовании тех или иных канонических норм, но и практическое применение.

История знает немало примеров применения метода А.: случай с Ананией и Сапфирой (Деян 5. 1-11); случай с Симоном Волхвом (Деян 8. 9-24); непримиримость ап. Павла к расколам (1 Кор 1. 10-17; 3. 3-9, 21-23); осуждение ап. Павлом нарушения Евхаристической Трапезы (1 Кор 11. 27-34); в III в. Римская, Александрийская и др. Церкви отстояли практику перекрещивания еретиков; в 405 г. на Соборе в Карфагене блж. Августин высказался за самое жесткое отношение к расколу донатистов (Деян. V Всел.); осуждение четвертого брака визант. имп. Льва VI, отлучение его от св. Причащения и мн. др. Примерами А. могут служить отношение РПЦ к укр. автокефальному расколу 1989 г., заявления Святейшего Синода (1989), Архиерейского Собора (янв. 1990) и Поместного Собора (июнь 1990) и последующие документы о непризнании хиротоний самочинной автокефалии; заявление Святейшего Синода РПЦ от 23 февр. 1996 г. о прекращении канонического и евхаристического общения с К-польским Патриархатом и Финляндской автономной Церковью по причине их вмешательства в дела Эстонской Апостольской Православной Церкви, находящейся в юрисдикции Московского Патриархата.

А. как метод решения правовых вопросов в Церкви не может потерять свое значение, ибо она относится к деяниям определяющим и наиболее значимым в жизни ее членов. Выбор А. или икономии в качестве методов правового регулирования в церковном праве зависит как от характера регулируемых отношений, так и от усмотрения лиц, применяющих канонические правила к реальным жизненным обстоятельствам.

Ист.: ДВС; Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, : Документы. М., 1997.

М. Ю. Варьяс

Тунисский Георгиевский храм. Открытка кон. XIX-нач. XX в.

Карфагенская митрополия Александрийской Православной Церкви

Христианство распространилось в Северо-Западной Африке во времена апостольские – первым епископом Карфагенским стал святой апостол от семидесяти Епенет. Кафедра Карфагена, как столицы провинции и второго по величине (после Рима города в западной части империи, с самого начала имела преимущество чести в Церкви. Уже во II веке Карфаген становится одним из важнейших христианских центров. К 180 году в его области уже было 70 епископских кафедр. Карфагенская Церковь в конце II века становится средоточием одной из двух основных школ богословия первых столетий. В отличие от Александрийской, склонной к спекулятивному знанию, т. н. Северо-Африканская (или Карфагенская) школа, ведущая начало от Тертуллиана, имела мистическую направленность, стремясь к постижению истины интуитивно-экстатическим способом. Здесь же впервые внесена в христианскую мысль и богословие латинская терминология. Выдающимся богословом Карфагенской Церкви следующего поколения стал священномученик Киприан Карфагенский, а за ним – блаженный Августин Иппонийский, борец с поразившей Северную Африку в начале IV века ересью донатизма и основоположник многих характерных установок западной богословской традиции. С III по V век Карфаген был местом череды важных церковных соборов.

С IV века происходит постепенное согласование устроения гражданского и церковного управления в Римской империи, и Карфагенская кафедра, как кафедра столицы диоцеза, оформляется как самостоятельная митрополия главенствующая среди епископов Африканского диоцеза. Юрисдикция Карфагенского епископа простиралась на провинции Проконсульской Африки, Мавритании Ситифийской, Мавритании Кесарийской, Нумидии, Визацены и Триполитании — приблизительно территория современных Алжира, Туниса и северо-западной Ливии. IV Вселенский собор в 451 году окончательно определил округа пяти первенствующих епископов, закрепив за ними титул патриархов. Карфагенская Церковь вошла в патриарший округ Римской Церкви, но сохранила самоуправление в качестве автокефальной митрополии .

В V веке Африканский диоцез империи был захвачен вандалами, в большинстве своём бывшими арианами, и лишь в 533 году был отвоёван Восточной Римской Империей. В годы вандальского гнёта долго отстаивавшая свою самостоятельность Карфагенская Церковь вынуждена всё более опираться на Римскую. Возможно, что в VI веке она также входила в ведение Александрийского Патриархата вместе с областями Южной Испании, временно присоединенными к Византии при императоре Юстиниане I . Однако, затем главенство над Карфагеном твёрдо утверждается за Римской кафедрой, в то время как в гражданском отношении бывший Африканский диоцез находилась в рамках Византийской империи как Африканский Экзархат.

В середине VII века Карфагенская Церковь стала оплотом православной оппозиции монофелитам во главе с Максимом Исповедником. Но к концу века Экзархат был завоёван арабами, окончательно захватившими Карфаген в 698 году. Под давлением ислама христианство постепенно исчезает в пределах Карфагенской Церкви, хотя архиереи на Карфагенскую кафедру продолжают назначаться из Рима. Вместе с отпадением Римской Церкви от Православия, Карфагенская кафедра отошла с ней.

Православная митрополия Карфагена была возрождена лишь в XX веке, в составе Александрийской Православной Церкви. Патриарх Александрийский Мелетий II, предпринявший активную миссионерскую деятельность по распространению Православия в Африке, в ходе своих путешествий учредил ряд новых кафедр, одной из которых стала Карфагенская. Она была восстановлена патриаршим и синодальным указом в 1931 году.

В 1959 году Триполийская митрополия была присоединена к Карфагенской, но 27 октября 2004 года вновь выделена как самостоятельная кафедра в пределах Ливии и северо-западной части Египта.

На 2009 год в Карфагенскую епархию входила территория Туниса, Алжира, Мавритании и Марокко.

Исторические архиерейские титулы

  • митрополит Карфагенский, ипертим и экзарх Северо-Африканский (упом. 1970 — упом. 2016)

Архипастыри

Карфагенские епископы

Отпадение Римской Церкви от Православия (1054)

Карфагенская митрополия Александрийской Церкви (с 1931)

География

  • Тунис:
    • г. Тунис, г. Бизерта, о. Джерба, г. Сус, г. Сфакс
  • Марокко:
    • г. Рабат
  • Страницы официального сайта Александрийской Православной Церкви:
  • Статья «Александрийская Православная Церковь», Православная Энциклопедия, том 1, Москва, 2000, 559-594:
  • Тальберг, Николай, «Церковное управление», История Церкви, том 1:
  • Мусин, Александр, диакон, «Церковь во II веке», Кириллица онлайн, № 4 (14), 2000:

Тальберг, Николай, «Церковное управление», История Церкви, том 1, .

Статья «Александрийская Православная Церковь», Православная Энциклопедия, том 1, .

Возможно был епископом Тубурбо-Минус.

Архиереи скончавшиеся в 1980 году, личный сайт Марка Марку —

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *