Киреевский Иван Васильевич

Киреевский Иван Васильевич

Имя Ивана Васильевича Киреевского (родился 1806 г. † 1851 г.) будет памятно в летописях нашей церковно-общественной жизни, как одного из первых основателей славянофильства, — такого направления нашей общественной мысли, которое, отличаясь сыновнею преданностию православной церкви, особенно выдвигало значение православия для развития самых разнообразных сторон государственной, общественной и духовной жизни русского народа.

С внешней стороны жизнь Ивана Васильевича Киреевского представляется жизнию неудачника. Шести лет от роду он теряет отца. Оставшись на попечении матери, И. В. Киреевский получает блестящее образование. В течение двух лет (по 1815 г.) он находился под непосредственным влиянием В. А. Жуковского, близкого родственника его матери, жившего в эти годы в их родовом имении Долбино (Белевского уезда, Тульской губернии). С этого времени связи Жуковского и И. В. Киреевского не прерываются в плоть до дня смерти первого. Мать И. В. К. в 1817 г. вышла замуж за Елагина. Последний был человеком философски образованным и сумел привить самый серьезный интерес к философии в юноше. С 1822 г. И. В. К. учится в Москве у лучших профессоров, которые приходят к нему на дом для чтения лекций. В 1824 г. И. В. К. поступает на службу в московский Архив иностранной коллегии, где попадает в общество, выдающихся по образованию и талантливости молодых людей. Служба в Архиве, конечно, не могла удовлетворить запросов души молодого И. В. Κ., и он уже в её первые годы убежденно говорит о том, что его настоящее призвание — литературное поприще. Свои задачи на этом поприще он намечает в таких словах: „Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога“.

В 1830 г. Иван Васильевич Киреевский едет в заграничное путешествие по совету врачей. Причиной расстройства его здоровья была неудачная любовь. Заграницею И. В. Κ., не смотря на данные обстоятельства, живо интересуется всем, и в особенности науками, из коих философия, богословие и история, предпочительно пред другими, привлекают его внимание. Он слушает по этим предметам лекции в Берлине и Мюнхене; знакомится также с профессорами и в числе их с знаменитым Гегелем и Шиллингом. Пребывание И. В. К. заграницею продолжалось около года. Возвратившись в Россию, он берется за издание журнала под названием „Европеец“. Издание это, однако, на втором номере останавливается, так как правительство заподозрило его в намерении вести политическую пропаганду. Жуковский едва спас И. В. К. от административной высылки. После этого события И. В. К. в течение 12 лет не обнаруживает никакой общественной и литературной деятельности. В 1834 г. он женится на давно любимой девушке и проводит мирную жизнь в своем родовом поместье Долбино. В сороковых годах И. В. К. делает новую попытку выступить на арену общественной деятельности, но опять неудачно. Он ищет кафедры философии при московском Университете и получает отказ. Желание высказать вполне созревшие и глубоко продуманные в деревенской тиши философские убеждения в И. В. Κ., однако, было настолько настойчиво, что он решается взяться за редактирование журнала „Москвитянин“, издаваемого Погодиным. Цензура, боязнь и тяжелый характер издателя, впрочем, заставляют И. В. К. отказаться и от этого дела после первых трех книжек журнала; только в 1852 г. он впервые высказывает свои религиозно-философские убеждения в статье „О характере просвещения Европы по его отношению к просвещению России“. Статья была помещена в „Московском Сборнике“, издаваемом славянофильским кружком; она навлекла цензурное запрещение на „Сборник“ и И. В. К. опять замолчал. Между тем в содержании статьи не было и тени чего-либо антиправительственного.

Сущность статьи заключается в следующем. Европейское просвещение, — по мнению И. В. Κ., — выросло из рационалистического начала и представляет собою его последовательное и законченное развитие. Рационализм, как начало культуры, Запад воспринял от древнего Рима, в государственных и правовых формах которого так заметно преобладание юридических норм над нравственною сущностью. Католичество и схоластика, протестантство и новая философия суть последовательные фазисы развития одного принципа — рационализма. В противоположность Западу, Восток всегда симпатизировал не рационализму, а „цельному мышлению“ при котором рассудок (ratio) не является единственным провозвестником истины и законодателем жизни. Отсюда постоянные симпатии на Востоке к Платону, в противоположность симпатиям западных христиан — Аристотелю. Православие — в противоположность католичеству и протестантству — чуждается рационализма и заключает в себе иные начала жизни и философского знания.

После запрещения „Сборника» Иван Васильевич Киреевский опять уезжает к себе в деревню, где и живет почти по самый день смерти. Пользуясь близостию Долбина к Оптиной пустыни, И. В. К. в течение своего пребывания в деревне деятельно поддерживал связи с иноками этой обители. Он помогал им в издании святоотеческих творений. Известный оптинский старец Макарий был духовником И. В. К. Насколько этому обстоятельству И. В. К. придавал важное значение, — видно из следующих строк его письма к Кошелеву. „Существеннее всяких книг и всякого мышления, — писал он, — найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты бы мог сообщить каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение более или менее умное, но суждения св. отцов“.

Третью и последнюю попытку выступить на литературное поприще Иван Васильевич Киреевский делает в 1851 г., когда славянофильский кружок задумал издавать журнал „Русскую Беседу“. В этом журнале он помещает статью „о возможности и необходимости новых начал для философии“. Эта статья наряду с той, содержание которой мы передавали, представляется наиболее важною для характеристики философских воззрений И. В. К. Как и в предыдущей статье, — здесь И. В. К. убеждает отказаться от пагубного рационализма и собрать все свои отдельные силы, находящиеся в „обыкновенном положении“ человека „в состоянии разрозненности и противоречия в одну неделимую цельность“. Применительно к принципу познания, это должно выражаться в том, чтобы „человек не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины, чтобы голос восторженного чувства, несоглашенного с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды, чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от развития других понятий, он не считал верным руководителем для разумения высшего мироустройства; — даже, чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума“. Но и одного цельного мышления, однако, — по мнению И. В. Κ., — недостаточно для обладания истины; — нужно еще божественное откровение, которое при посредстве цельного мышления „выразумевается“ человеком и служит для него „руководительной звездой“ на пути разума к истине. Отсюда задача философии заключается в том, чтобы, собрав все богооткровенные и святоотеческие истины, проникнуться их смыслом и продумать в отношении к ним „все запросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей и, наконец, из всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения; вот что должно делать современным философам“.

Чрез несколько месяцев после напечатания данной статьи Иван Васильевич Киреевский умер, приехав по делам в Петербург. Его философские взгляды, выраженные в указанных немногих статьях, похожих скорее на черновые наброски, были встречены полным недоумением большинства общества. О нём говорят лишь редкие исследователи его сочинений и те, впрочем, не усматривают в них ничего больше, кроме сколка с воззрений Шиллинга. Между тем философия Шеллинга имеет не более отношения к И. В. Κ., чем философия языческих философов к воззрениям отцов церкви. К философии Шиллинга, как и ко всей западной философии, И. В. К. относился отрицательно, и трудно думать, что это с его стороны одно лишь недоразумение. Если Шеллинг и И. В. К. проповедуют интуицию в противовес рациональному познанию, то тем не менее их представления, об интуиции существенно различны. Учение об интуиции И. В. Κ., как можно с несомненностию полагать, представляет собою перевод на философский язык учения св. отцов церкви о вере, как способе познания истины. Недаром И. В. К. называет веру „актом высшей разумности, а также рекомендуемое им „цельное мышление“ — „первоестественным“ и „первоизданным“, объясняя обыкновенную в человеке рознь отдельных духовных сил грехопадением. „Гармония душевных сил, — как говорит И. В. К. (в своих отрывках, изданных после его смерти вместе с другими сочинениями Кошелевым), — приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы“. Стоит сопоставить это учение с учением св. отцов церкви об опытном богопознании, как, напр., св. Исаака сирианина, творения которого были излюбленным чтением И. В. Κ., чтобы убедиться в основательности нашего взгляда.

Литература. Проф. К. Н. Бестужев-Рюмин в „Отеч. Зап.“ (1862. №№ 1—3); Д. И. Писарев, „Русский Дон-Кихот“ (Сочинения II, Спб. 1894 г); проф. Ф. А. Терновский, Два пути духовного развития („Труды Киевск. Дух. Акад.“ 1864 г.); проф. Π. Т. Виноградов, Иван Васильевич Киреевский и начало московского славянофильства („Вопр. фил. и психол.“’1891 г.); П. М. Ласкеев, Два проекта православно-христианской философии („Христианское чтение 1898 г.) .

* Ласкеев Павел Михайлович,
кандидат богословия,
старший ревизор Смоленской Контрольной палаты.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 10, стлб. 474. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу «Странник» за 1909 г. Орфография современная.

Читайте также статьи Философия славянофилов, Киреевский Иван – философия, Киреевский Петр – краткая биография

Писатель Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) был одним из основателей славянофильского учения.

Война 1812 года очень рано разбудила в Киреевском чувство патриотического воодушевления, которое в нем к тому же поддерживал и развивал поэт Жуковский, одно время ставший как бы вторым отцом для Киреевского. Нельзя не отметить, наконец, также и того влияния, какое оказал на молодого Киреевского его отчим А. А. Елагин, женившийся в 1817 г. на его матери. Елагин был очень образованным человеком и горячим поклонником немецкой философии (Канта, позднее Шеллинга), особенно модной в то время. Юный Иван Киреевский чувствовал себя уже «философом в 15 лет» и, действительно, серьезно увлекся философией, с жадностью набросившись на отцовскую библиотеку.

В 1822 г. Елагины переехали в Москву, и в их доме, в качестве домашних учителей, мы видим цвет московской профессуры (Снегирева, Мерзлякова, Цветаева и др.). В то же время Иван Васильевич Киреевский посещает публичные лекции профессора Павлова, занимается языками и сближается с блестящей плеядой московской молодежи, так наз. «архивными юношами», в Архиве Иностранной коллегии – Веневитиновыми, Титовым, Шевыревым, Соболевским и др. Вскоре Киреевский становится членом образовавшегося в их среде литературно-философского кружка «любомудров». Романтическая закваска, бродившая в нем с детства, развилась и укрепилась в Иване Киреевском еще более. Уже в 1827 г., в письме к А. Кошелеву, Киреевский писал: «мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога… Вот мои планы на будущее». Романтик Киреевский разрывал, таким образом, с наследием декабристов, либерализмом и рационализмом XVIII века.

Иван Васильевич Киреевский

Оставалось только предварительно совершить паломничество в философскую Мекку – в Берлин, к «немцам», где гремели тогда Гегель, Шеллинг и др. Результатом «европейского» крещения Киреевского явилось прежде всего его «западничество», хотя Запад и не увлек его слепо («немцы» ему не понравились). Однако Киреевский, подобно Чаадаеву, решительно признал тогда превосходство западного общечеловеческого «просвещения» над русским и отнесся даже с явным осуждением к «одинокому, китайски отделенному» от всего мира, «просвещению» России. В это время Иван Васильевич Киреевский горячо приветствовал реформу Петра Великого: «ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, – говорил он, – а им обязаны мы Петру». Вернувшись в таком настроении из-за границы и приступив к издание журнала, Киреевский не только дал ему название «Европеец», но и в первой же статье своей выступил с апологией западного просвещения, сделав одновременно резкий выпад против тех, кто «говорят нам о просвещении национальном, самобытном, не велят заимствовать, бранят нововведения и хотят возвратить нас к коренному и старинно-русскому».

Однако первое литературное начинание Ивана Васильевича Киреевского окончилось неожиданным крахом: за статью Киреевского «Девятнадцатый век» «Европеец» был закрыт на втором же номере, а автор статьи был обвинен в пропаганде революционных идей, после чего он был вынужден сойти с литературного поприща на 12 лет. Киреевский углубляется в самого себя и отдается среди обеспеченного досуга философским «резиньяциям». Попытка Киреевского в 1840-х гг. получить кафедру в московском университете кончается неудачей, как и попытка стать редактором погодинского «Москвитянина» в 1845 г. Тот же злой рок преследует Ивана Киреевского при новой попытке сотрудничества в так называемых «Московских сборниках». Издание было запрещено при выходе первой же книжки в 1852 г., а Киреевский получил строгий выговор и должен был снова умолкнуть. Когда же в 1856 г. явилась, наконец, возможность печататься в славянофильской «Русской Беседе», то в первой же книжке журнала, где появилась его первая статья, читатели прочли и некролог Киреевского. Он умер в Петербурге 11 июня 1856 от холеры.

Все отмеченные выше неудачи в жизни Ивана Васильевича Киреевского, вместе с насильственным отстранением его от любимого дела, литературы, глубоко отозвались на его душевном мире. В нем обострилось мистическое чувство, таившееся в его сердце с ранних лет. Уже вернувшись из-за границы с щемящим чувством тоски по родине, Киреевский встретил в лице своего брата Петра горячего русофила и самого нетерпимого пропагандиста славянофильских идей. Вскоре после запрещения «Европейца» Киреевский сближается с Хомяковым и попадает в самый водоворот идейных течений эпохи. Киреевский все теснее постепенно примыкает к славянофильству и, наконец, становится одним из «отцов» этой доктрины, стремясь подвести под нее идеалистическое основание «откровенной» философии Шеллинга. С течением времени религиозный мистицизм все сильнее овладевает Киреевским, и он начинает увлекаться беседами со старцами Оптиной пустыни, идеализировать православие, самобытное русское «просвещение», обличая вместе с тем рассудочную, «гнилую», пораженную «французской болезнью» образованность Запада. Постепенно философия Ивана Васильевича Киреевского приобретает характер целостной доктрины, которую, однако, ему не удалось облечь в законченные формы стройной системы. Среди разновременных статей Киреевского наиболее существенное значение имеют: «Девятнадцатый век» (1832), «В ответ А. С, Хомякову» (1838), «Обозрение современного состояния литературы» (1845), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).

Русские славянофилы А.С. Хомяков и И.В. Киреевский

Реферат по философии

Русские славянофилы: А.С. Хомяков и И.В.Киреевский

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) – чрезвычайно цельный и яркий человек. Он был поэтом, драматургом, публицистом, обладал огромной эрудицией в различных областях. Изучал богословие, труды отцов церкви, был историком, является автором “Записок по всемирной истории” в трех томах, занимался языкознанием, составил словарь сходных русских и санскритских слов, знал новейших европейских мыслителей. В то же время Хомяков с увлечением занимался сельским хозяйством. Изобрел паровой двигатель, отослал его на выставку в Лондон и получил патент. В 1828 году участвовал в русско-турецкой войне и был отмечен за “холодную и доблестную храбрость”. О нем рассказывали, что в бою он только поднимал свою саблю, но никогда не разил бегущих врагов.

В.В. Зеньковский пишет в своей “Истории русской философии”, что Хомякова отличала сила и твердость просветленной разумом веры и что с юности и всю жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресенье и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Зеньковский приводит характеристику, которую дает Хомякову А.И. Герцен: “Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами. <…> Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным”.

Он был философом и богословом, но свои взгляды он так и не привел в систему, излагая их лишь по ходу дела в статьях, посвященных разным темам. Его жизнь оборвалась неожиданно, от холеры.

Особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходит из церковного православного сознания.

Церковь содержит в себе всю полноту истины и является источником света, который освещает все тварное бытие. Здесь можно провести определенную параллель с Чаадаевым, который тоже исходит из христианской Церкви как первореальности. Однако для Чаадаева Церковь была силой, проявляющей себя в созидании совершенного социального строя – Царства Божия на земле. Для Хомякова Церковь, прежде всего, факт духовной жизни. Церковь – это духовный организм, объединяющий в живом и конкретном богочеловеческом единстве свои видимую и невидимую стороны. “Даже на земле, – пишет Хомяков, – Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной”. Причем видимая Церковь как духовное единство всех ее членов-христиан существует, поскольку она подчиняется Церкви невидимой.

Из своего учения о Церкви Хомяков выводит понимание личности. Отдельная личность, взятая сама по себе, есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад. Лишь в Церкви как в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям, соборном единении во имя Христа индивидуум обретает полноту своего личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество, проявляясь в отдельном человеке, на самом деле являются функцией Церкви. Поэтому лишь в Церкви нам дано находить себя. Но, используя свою свободу воли, мы постоянно уходим от Церкви и становимся рабами природной или социальной необходимости.

В теории познания Хомякова важным являются учение о “живознании” и критика западного рационализма.

Достижение истинного знания возможно только через Церковь, которая есть “соборование” “многих” – общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Речь идет о таком целостном познании, в котором соучаствуют моральные силы души. Отсюда критика Хомяковым западного рационализма и западного христианства, в которых главным стало логическое познание, отделенное от нравственного начала.

Чтобы познавать явления в их подлинной живой реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в познаваемые явления “нравственной силою искренней любви”. Таким образом субъект приобретает “живое знание”, не отрываясь от реальности, а проникаясь ею, преодолевая тем самым противоположность субъекта и объекта. Живое знание, будучи внутренним и непосредственным, так отличается от знания отвлеченного и рассудочного, как ощущение света зрячим отличается от знания слепорожденным абстрактных законов света.

Это живое знание (живознание) Хомяков называет также верой – не в смысле лишь религиозной веры, но в смысле непосредственного интуитивного приобщения к жизненной реальности. Впоследствии понятие “веры” в этом смысле будет использовать в своей теории познания ранний Соловьев.

В этой первоначальной стадии сознание еще не отделяет себя от того, на что оно направлено, то есть здесь субъект совпадает с объектом.

Но на следующем этапе бесконечное богатство данных, приобретаемых на уровне веры, начинает анализироваться рассудком, и тогда появляется противоположность субъекта и объекта, живая целостность познания и связь с реальностью исчезают. Наконец, на третьем этапе – этапе “всецелого разума” – гармония веры и рассудка восстанавливается.

Таким образом, познавательный процесс начинается в вере (живознание), продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во “всецелом разуме”. Важно, что на уровне рассудка познание может отделиться от моральной сферы, тем самым потерять свою целостность и стать чисто логическим познанием. Именно это произошло с европейской культурой.

Нельзя сказать, что у Хомякова присутствует полная ясность в изложении процесса познания. Не совсем понятно, куда и почему исчезает на втором этапе (работа рассудка) цельность познания и его связь с реальностью, которые были на первом этапе, и откуда все это возникает снова, как бы из небытия, на этапе “всецелого разума”.

Хомяков не успел построить законченную систему, но ему удалось, во всяком случае, наметить контуры целостной философии, последовательно построенной на основе церковного православного сознания.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) родился в высококультурной семье. В десятилетнем возрасте он хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей, читает в оригинале французскую классическую литературу, к двенадцати годам знает в совершенстве немецкий язык. Большую роль в его воспитании сыграла его мать, Авдотья Петровна Елагина (по второму мужу) – религиозная женщина с сильным характером, она была в тесной дружбе со своим родственником, известным поэтом-романтиком В.А. Жуковским. Большую роль в воспитании Ивана Киреевского сыграл также его отчим, поклонник Канта и Шеллинга.

В 1829 году Киреевский просит руки Натальи Петровны Арбеневой, но получает от ее семьи отказ по причине дальнего родства, что оказалось для него страшным ударом, были даже опасения за его здоровье. В 1830 году он уезжает за границу, в Берлине слушает лекции Гегеля, знакомится с ним и его учениками лично. В Мюнхене он встречается с Шеллингом и Океном и посещает их лекции. В письме к матери он восторженно пишет: “Я окружен первоклассными умами Европы!”.

По возвращении из-за границы Киреевский основывает в 1831 году журнал “Европеец”, целью которого должно стать содействие сближению русской и западной культуры. В журнале он помещает свою статью “Девятнадцатый век”, из-за которой журнал закрывается, так как император Николай I усмотрел в ней скрытое требование конституционного правительства. Киреевскому грозила высылка из столицы, но помогло заступничество Жуковского. В течение 11 лет после этого Киреевский практически ничего не писал.

В 1835 году Киреевский женится на Н.П. Арбеневой, под ее влиянием начинает читать творения отцов Церкви, у него складываются близкие отношения с духовными старцами Оптиной пустыни.

В 1852 году славянофилы издают журнал “Московский сборник”, в котором появляется статья Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”. И снова из-за статьи Киреевского журнал закрывается правительством. Автор же был отдан под гласный надзор полиции.

После смерти Николая I повеяло ветром свободы. В 1856 году в Москве основывается журнал “Русская беседа”, где публикуется статья Киреевского “О необходимости и возможности новых начал для философии”, которая им самим рассматривалась как введение к большой работе. Но Киреевский умирает от холеры в Петербурге, куда приехал навестить сына.

В.В. Зеньковский пишет о И.В. Киреевском, что он жил “не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрылось в Оптиной пустыне”.

Мы дадим изложение работы Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”, при этом будем стараться сохранять стилистику автора и пафос его мысли. Эта работа важна тем, что в ней дается всестороннее сравнение культуры Западной Европы и России с позиций славянофильства.

В статье ставится вопрос о характере того просвещения России, которое принадлежало ей в древние времена и следы которого присутствуют до сих пор в душе русского человека, “не переработанного еще западным воспитанием”.

Киреевский пишет, что, согласно общему мнению, различие между просвещением Европы и России существует только в степени, а не в характере или основных началах образованности и что мы лишь смышленые ученики Европы, быстро все перенимающие. Еще Петр I говорил о том, что науки возникли в Греции, а затем они перешли в Италию и в Европу. И теперь этим наукам предстоит перейти на несколько столетий в Россию, чтобы потом снова вернуться на свою родину в Грецию.

Это убеждение о невозможности у нас другого просвещения, кроме заимствованного от Западной Европы, стало со времен Петра I господствующим. Однако с тех пор в просвещении западноевропейском и просвещении европейско-русском произошла перемена. О какой перемене идет речь?

Европейское просвещение во второй половине ХIХ века достигло полноты развития и ясности итогов, но результатом было всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. При всем богатстве и “громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знаний представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека” . Дело в том, что самая жизнь была лишена существенного смысла, “ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием”.

Многовековой холодный анализ разрушил основы, на которых стояло европейское просвещение с самого начала своего развития; в результате его собственные коренные начала сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам. “Так, западный человек, исключительно развитием своего отвлеченного разума утратив веру во все убеждения, не из одного отвлеченного разума исходящие, вследствие развития этого разума потерял и последнюю веру свою в его всемогущество”. Поэтому он “принужден или довольствоваться состоянием полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов…, или должен был опять возвратиться к тем отвергнутым убеждениям, которые одушевляли Запад прежде конечного развития отвлеченного разума”.

В этом рассуждении Киреевского мы видим типичные для славянофилов характеристики культуры Запада: западная культура строится на отвлеченном разуме (отвлеченном от моральной, нравственной стороны), в основе ее лежит “самодвижущийся нож разума”, “отвлеченный силлогизм”, все развитие в целом является односторонним.

Такие итоги развития, продолжает Киреевский, привели к тому, что в Европе “каждый начал в своей голове изобретать для всего мира новые общие начала жизни и истины”. “Все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскивать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд, личных предположений и строго силлогистических выводов”.

Однако в России лишь немногие увлеклись наружным блеском этих безрассудных систем. Большая часть людей, убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратила внимание на те особые начала просвещения, “которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней, помимо европейского влияния”. Киреевский пишет об исторических изысканиях последнего времени, открывших в глуши монастырей и в пыли забытых архивов драгоценные памятники старины. И в этих памятниках обнаруживаются те основные начала, которые определили особенность русского быта и русского просвещения.

Киреевский ставит вопрос о том, в чем же заключаются эти начала просвещения русского, и возможно ли их дальнейшее развитие, и что они обещают для умственной жизни России, а также Запада.

Общий тезис Киреевского состоит в том, что начала русского просвещения совершенно отличны от тех элементов, из которых составилось просвещение европейских народов.

Отличие состоит прежде всего в национальных особенностях. Каждый из европейских народов, оставаясь чем-то особым, в то же время вместе составляет одно духовное единство. Англичанин, француз, немец не перестают быть европейцами, сохраняя свою национальную особенность. Россия же, отделившись духом от Европы, жила жизнью, отдельной от нее. Поэтому русскому человеку “надобно было почти уничтожить свою народную личность, чтобы сродниться с образованностью западною, ибо и наружный вид, и внутренний склад ума… были в нем следствием совсем другой жизни, проистекающей совсем из других источников”.

Кроме различий национальных Киреевский называет три исторические черты, отличающие западное просвещение. Это:

– особая форма, через которую проникало в него христианство;

– особый вид, в котором перешла в Европу античная образованность;

– особые элементы, из которых сложилась ее государственность.

Рассмотрим эти особенности по отдельности.

Христианство есть душа умственной жизни народов и Европы, и России. Но в Западную Европу христианство проникало через римскую церковь, богословы которой “занимались особенно стороною практической деятельности и логической связи понятий”. Отделившись от вселенской православной церкви, римская церковь (католичество) естественно должна была эту свою особенность превратить в исключительную форму, и в этой односторонней форме христианское учение проникало в умы подчиненных ей европейских народов.

В противоположность Западу, Россия получила христианство из Византии в его полноте и цельности еще до отпадения римской католической церкви от церкви вселенской, поэтому “учения св. отцов православной церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола”. Россия оказалась наследницей духовной философии также восточных отцов церкви, творивших после Х века. Киреевский указывает, что эта “философия прямо и чисто христианская, глубокая, живая, возвышающая разум от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению, философия, которая даже и для неверующего мыслителя могла быть поучительною по удивительному богатству, и глубине, и тонкости своих психологических наблюдений”.

Образованность дохристианского мира была известна Западу тоже почти в исключительно одностороннем виде, который она приняла в жизни древнего языческого Рима. Отличительный склад римского ума заключался в том, что “в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей”. Киреевский пишет также о языке римлян, задавившем “под искусственною стройностью грамматических конструкций естественную свободу и живую непосредственность душевных движений”, о римских законах, “где стройность внешней формальности доведена до столь изумительного логического совершенства при изумительном тоже отсутствии внутренней справедливости”, римской религии, “за внешними обрядами почти забывшей их таинственное значение”, римских нравах, “где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл”.

В Россию же образованность древнеязыческого мира переходила из рук вселенской православной церкви. Поэтому Россия начинала осваивать “последние результаты наукообразного просвещения древнего мира” только после того, как утвердилась в образованности христианской.

Наконец, третий элемент просвещения – государственность. В Европе государственность “не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания”. Напротив, общественный быт Европы “почти везде возник насильственно, из борьбы на смерть двух враждебных племен: из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных и, наконец, из тех случайных условий, которыми наружно кончались споры враждующих, несоразмерных сил”.

Русский же народ, не испытав завоевания, “устроивался самобытно. Враги, угнетавшие его, всегда оставались вне его, не мешаясь в его внутреннее развитие. Татары, ляхи, венгры, немцы и другие бичи, посланные ему провидением, могли только остановить его образование и действительно остановили его, но не могли изменить существенного смысла его внутренней и общественной жизни”.

В Европе непримиримая борьба двух спорящих племен, угнетавшего и угнетенного, произвела постоянную ненависть сословий. В результате отдельная личность стремилась сделаться сама верховным законом своих отношений к другим. “Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство”. Поэтому отношения между лицами приобрели внешний, формальный характер. Такой же формальный характер приобрели и отношения между сословиями.

В России же русский ум, лежащий в основе русского быта, сложился и воспитался под руководством учений святых отцов православной церкви. Поэтому земля русская даже во времена разделения на мелкие княжества всегда сознавала себя как одно живое тело, находя притягательное средоточие как в единстве языка, так и “в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления”.

В древнем русском обществе “не видишь ни замков, ни окружающей их подлой черни, ни благородных рыцарей, ни борющегося с ними короля. Видишь бесчисленное множество маленьких общин, по всему лицу земли русской расселенных, и имеющих каждая на известных правах своего распорядителя, и составляющих каждая свое особое согласие, или свой маленький мир: эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей русской земли, имеющей над собой великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства”.

Поэтому и “закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу уже после того, как он сам собою образовывался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт”.

Далее Киреевский переходит к различиям права поземельной собственности в Европе и в России. В Европе гражданские законы суть не что иное, как развитие безусловности поземельного права, и сама “личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности”.

Наоборот, “в устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение”. Так, “отношения помещика к государству зависят не от поместья его, но его поместье зависит от его личных отношений”. “Общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, к которым приписывалась собственность”.

Отталкиваясь от различий в общественных отношениях Европы и России, Киреевский красочно описывает различия в характере народных обычаев и частных нравов.

“Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные устремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом – отдельно – силы разума и усилия житейских занятий; в третьем – стремление к чувственным утехам; в четвертом – нравственно семейное чувство; в пятом – стремление к личной корысти; в шестом – стремление к наслаждениям изящноискусственным…”.

Поэтому “западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начинать оборачивать то же колесо своей наружно-правильной жизни”.

“Не так русский человек. Молясь в церкви, он не кричит от восторга, не бьет себя в грудь, не падает без чувств от умиления; напротив, во время подвига молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувствительности, но самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу и умиление коснется его сердца, то слезы льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния. Зато он не поет и застольных песен. Его обед совершается с молитвою. С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит. Последний крестьянин, являясь во дворец перед лице великого князя…, не кланяется хозяину прежде, чем преклонится перед изображением святыни, которое всегда очевидно стояло в почетном углу каждой избы, большой и малой”.

Однако Киреевский делает далее примечательную оговорку об опасной стороне такого постоянного стремления русского человека “к совокупной цельности всех нравственных сил”.

Если еще не достигнута самобытная зрелость внутренней жизни и отсутствует руководство со стороны высшего ума, то жизнь русского человека “может представить неправильное сочетание излишних на­пряжений с излишними изнеможениями”. Поэтому он, “сосредоточивая все свои силы в работе, в три дня может сделать больше, чем осторожный немец не сделает в тридцать; но зато потом уже долго не может он добровольно приняться за дело свое”.

Киреевский также сравнивает семейную жизнь в России и в Европе. До сих пор сохраняется характер семейной цельности в русском крестьянском быту. “Каждый член семьи, при всех своих беспрестанных трудах и постоянной заботе об успешном ходе всего хозяйства, никогда в своих усилиях не имеет в виду своей личной корысти. <…> Цельность семьи есть одна общая цель и пружина. Весь избыток хозяйства идет безотчетно одному главе семейства: все частные заработки сполна и совестливо отдаются ему. И притом образ жизни всей семьи обыкновенно мало улучшается и от излишних избытков главы семейства; но частные члены не входят в их употребление и не ищут даже узнать величину их. <…> И теперь еще можем мы ежедневно видеть, как легко при важных несчастиях жизни, как охотно, скажу даже, как радостно один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве общую пользу своей семьи”.

На Западе же наблюдается ослабление семейных связей. “В высших слоях европейского общества семейная жизнь… весьма скоро стала даже для женщин делом почти посторонним. От самого рождения дети знатных родов воспитывались за глазами матери”.

Киреевский пишет, что на Западе дочери воспитываются вне семьи, за непроницаемыми стенами монастырей. “Переступая через порог монастыря только для того, чтобы идти под венец, она (будущая мать семейства) тем же шагом вступала в заколдованный круг светских обязанностей, прежде чем узнала обязанности семейные”. “Самолюбивые и шумные удовольствия гостиной заменяли ей тревоги и радости тихой детской. <…> Скоро для обоих полов блестящая гостиная обратилась в главный источник удовольствий и счастия, в источник ума и образованности, в источник силы общественной, в господствующую и всепоглощающую цель их искусственной жизни”.

“На Западе роскошь была не противоречие, но законное следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованности. <…> Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились ею как завидным преимуществом”.

“Русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную”.

Киреевский подводит итоги своему разбору европейской культуры и русской. Он пишет, что главной чертой европейской культуры является раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного. “В России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного”. Таким образом, “раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности”.

И вот здесь Киреевский ставит недоуменный вопрос. “Отчего же образованность русская не развилась полнее образованности европейской прежде внедрения в Россию просвещения западного? Отчего не опередила Россия Европу? Отчего не стала она во главе умственного движения всего человечества, имея столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития духа?”.

Вот как решает эту проблему сам Киреевский.

“Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней”.

Но в этой полноте и чистоте таилась и опасность для ее развития, так как здесь легко было смешать наружную форму выражения с ее внутренним смыслом, так сказать, отождествить букву с духом. Постепенно, в XVI веке, а может быть, и раньше, уважение к форме начинает преобладать над уважением к духу. “Таким образом, уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа”.

В результате появляется односторонность в русской образованности, которая и явилась причиной религиозных расколов, а также “своею ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противуположную себе, другую односторонность: стремление к формам чужим и к чужому духу”.

“Но корень образованности России живет еще в ее народе, и, что всего важнее, он живет в его святой православной церкви”. На этом основании и должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России.

Киреевский связывает возможность этого воздвижения с надеждой на то, что образованный класс, то есть интеллигенция, которому “преимущественно предоставлено значение выработывать мысленно общественное самосознание”, но который до сих пор проникнут западными понятиями, убедится наконец в односторонности европейского просвещения, и “с разумною жаждою полной правды он обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа”.

“Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания. А в прежней жизни отечества своего он найдет возможность понять развитие другой образованности”. Тогда и будет возможна в России наука, основанная на самобытных началах, отличных от тех, которые нам предлагает просвещение европейское.

В то же время Киреевский уточняет, что речь идет не о ломке настоящей, уже сложившейся жизни и восстановлении прошлого, но о том, чтобы те высшие начала жизни, “которые хранятся в учении святой православной церкви”, “господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие, и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России…”.

Литература

  1. Стрелецкий Яков Ильич. История философии: Курс лекций / Краснодарский юридический ин-т. — Краснодар, 2001. — 419с.

  2. Невлева Инна Михайловна. История русской философии: Учеб. пособие. — Х. : Консум, 2003. — 408с.

  3. Зеньковский Василий Васильевич . История русской философии: В 2 т. — М. : Аст, 1999. — 542с. Т. 1 — 542с.

  4. Волович В.И., Горлач Н.И., Головченко Г.Т., Губерский Л.В., Кремень В.Г. История философии: Учебник для высшей школы / Н.И. Горлач (ред.). — Х. : Консум, 2002. — 751с.

  5. Алексеев Петр Васильевич. История философии: Учебник для студ. вузов, изучающих философию / Московский гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. Философский факультет. — М.: ТК Велби; Проспект, 2005. — 236с.

Читайте также статьи Философия славянофилов и Киреевский Иван – краткая биография

Один из основателей славянофильского учения Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), начал свою деятельность как западник, но затем под влиянием собственного брата Петра, Хомякова, других видных духовных деятелей тогдашней России, а также философии Шеллинга пришёл к глубокому мистическому учению, которое идеализировало православие и русскую самобытность, обличая вместе с тем рассудочную, «гнилую», пораженную «французской болезнью» образованность Запада. Философия Ивана Киреевского мало-помалу обрела вид цельной доктрины, которой он, однако, из-за ранней смерти от холеры не успел придать формы законченной, стройной системы. Учение Киреевского изложено в многочисленных статьях, важнейшие из которых – «Девятнадцатый век» (1832), «В ответ А. С. Хомякову» (1838), «Обозрение современного состояния литературы» (1845), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).

Славянофил Иван Васильевич Киреевский

В основе мистической философии Киреевского лежит представление о «внутренней цельности» человеческого духа или о «верующем разуме». Только «живое разумение духа», в котором гармонически слиты все внутренние силы человека (мысль, чувства и вера), по мнению И. В. Киреевского, и может сделать доступной людям тайну их бытия. Чтобы достигнуть этого «высшего духовного зрения», источника истинного «живознания», необходимо 1) «понять мысль чувством» и 2) «мышление возвысить до сочувственного согласия с верой», ибо вера – в конечном счете – и является «живым общим средоточием всех отдельных сил разума». «Человек, – говорит Киреевский, – это его вера». С этой точки зрения, «сама философия», есть «не что иное, как переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой». Подобное «высшее мышление», т. е. мистическое восприятие мира «всем своим существом», Иван Киреевский и называет «разумом» или «разумностью»: «для цельной истины нужна цельность разума», говорит он. Но от этой разумности, от этого «богословско-философского способа мышления», он резко отличает так называемую «рассудочность», рационалистическое мышление XVIII века, в котором «логическое, опытное познание» подчинило себе «внутреннее сознание». Согласно философии Киреевского, такое «рациональное мышление», пригодное в сфере научных изысканий, способно, однако, создать лишь ограниченное, одностороннее и притом чисто внешнее представление о мире. Оно не дает нам познания «сущности» вещей. Эта «логически-техническая образованность» становится уже прямо опасной и вредной, коль скоро она претендует быть единственным нашим знанием, единственным мерилом вещей. Рассудочное знание бессильно осветить нравственный мир человека, оно способно только исказить все наши моральные понятия.

Противополагая столь резко друг другу «разумность» и «самомышление» рассудка, Иван Киреевский вместе с тем сводил свою философскую антитезу к противопоставлению «двух образованностей» или исторических культур, якобы воплотивших в себе эти полярные типы мышления – культуру «западную» и «восточную», мир романо-германский и славяно-русский, католико-протестантский и православный. Европейский Запад и славянский Восток, по словам Киреевского, и являлись носителями этих двух цивилизаций, построенных одна на началах рассудочности, другая – разумности: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, – говорит Киреевский, – будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности».

Понятно, что при таких предпосылках философия И. В. Киреевского кладёт в основу своего культурно-исторического деления человечества «не племенные особенности», а различие веры, как последнего основания всякой культуры. По его мнению, вся беда Запада заключалась в том, что христианство там пало на богатую почву языческого Рима с его классической образованностью и должно было приспособляться к новой государственности, возникшей на почве «насилий завоевания» германских варваров. Отсюда, согласно взглядам Киреевского, произошло искажение истинного духа христианства в римской церкви, а вместе с тем и ложное направление всей культуры Запада: в церкви – вечная смута, раскол (реформация, протестантизм); в государстве – перевороты, революции, «договорные» ассоциации, искусственные правовые гарантии; в нравственной сфере – ложь, обман, разврат, господство необузданной личности с её эгоистическими стремлениями, торжество «промышленных» интересов. В результате – «гниение» западной культуры, её одичание и тщетные поиски «спасающего догмата» (социализм, философия рационализма, пиетизм), стремление «выдумать» новую религию, Основные этапы этой последовательной эволюции внутреннего разложения «западного» мира Киреевский резюмирует в характерной формуле: «сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и наконец, философия вне веры».

Совершенно иначе представляются в философии И. В. Киреевского судьбы славяно-русского Востока. Последнему, правда, не были известны сокровища античного классического мира, но зато он не знал и «неправды» этого мира, но знал ни «завоеваний», ни схоластической философии, ни папизма. Христианство было воспринято Русью из чистого источника восточной вселенской церкви и пало на девственную почву кроткого и мирного народа. «Русский православный дух» и был «духом истинной христианской веры», благодаря же указанной «особенности» православного Востока, он мог сохранить в своей истории, наряду с цельностью веры, цельность своего быта, а, следовательно, и «цельность разума», никогда не зная «раздвоенности» Запада.

При таких условиях, считал Киреевский, тайна вселенской истины была открыта только «святой Руси», которой на долю и выпала мировая миссия – поведать народам вечную правду и стать во главе будущего человечества. Запад поэтому получал теперь единственную возможность спастись ценою «подчинения» своей образованности «господствующему духу православно-христианского любомудрия», т. е. путем восприятия русского православного «начала», которое одновременно являлось палладиумом и русской народности и общечеловеческой истины. Исключительность начала, лежащего в основе русского «просвещения», обусловила, согласно философии Киреевского, и совершенное своеобразие судеб русского народа, не знавшего ни завоевания, ни эгоизма личности, ни переворотов, ни замков, ни рыцарства, ни сословий, ни политической и нравственной борьбы, ни формальностей общественных отношений. Вся русская история, «все классы и виды населения» русской земли – по словам Киреевского – всегда были «проникнуты одними духом», вся страна представляла искони «семью маленьких общин», живущую внутреннею «жизнью духа».

И «этот русский быт, созданный по понятиям прежней образованности и проникнутый ими, еще уцелел, – говорит Киреевский, – почти неизменно в низших классах народа» до последних дней. Русская «народность» сохранилась, таким образом, во всей своей святости в «народном» быту. Говоря так, Киреевский имел в виду ту часть образованного русского общества, которая, по его мнению, слепо поклоняясь Западу, оторвалась еще со времен Петра I от быта и верований «простого народа». Подчеркивая зло и опасность подобного «разрыва» интеллигенции с народом, Киреевский однако выражал надежду, что, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейской философии, русский образованный человек вновь «обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа» и в конце концов сольется с ним умом и сердцем, восприняв еще раз живую мудрость «цельного умозрения святых отцов церкви».

Таким образом, в последнем итоге своей философии Киреевский нашел решение мировой проблемы в решении национального русского вопроса. Отождествив «православие» с истинным христианством и объявив, что «наша образованность есть наша церковь», Киреевский, естественно, пришел к тому выводу, что на долю русского народа выпала великая миссия создания общечеловеческой христианской культуры. Но с торжеством «русского начала» должно будет победить и начало «разумности», т. е. отдельные науки должны будут «примкнуть к своему общему центру – философии», а «философия» в свою очередь должна будет «слиться с верою в одно умозрительное единство». Так сочетал Киреевский свою мистическую философию со славянофильскими построениями русского национализма первой половины XIX в.

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *