Личность в христианстве

К. Думитраке

«ОБРАЗ БОЖИЙ» В ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

В статье исследуется содержание выражения «образ Божий», которое лежит в основе христианской антропологии. В связи с этим рассматриваются патристическая литература и современное религиозное мышление. В центре внимания находится изображение и толкование «образа Божьего» в литургических гимнах, включенных в книгу «Триодь Постная». Автор статьи стремился следовать православной традиции понимания мира и человека.

Ключевые слова: человек, «образ Божий», «образ и подобие», грехопадение, «Триодь постная».

Проблема создания человека по «образу Божию» является одной из важнейших проблем христианской антропологии.

В данной работе мы хотим показать как православное учение, и особенно, в литургических гимнах, включенных в книгу «Триодь Постная», трактует «Образ Божий» в человеческом бытии.

Богослужебная книга «Триодь Постная» содержит в себе литургические гимны, используемые в течение Великого Поста, а также трех подготовительных недель к нему.

Выбор этой книги связан с тем, что Великий Пост — особеный период в жизни Церкви, когда человеку нужно обратиться к себе, рассмотреть себя и постараться исправить свою жизнь. Это очень хорошо отражается в литургических текстах книги «Триодь Постная», которая рассматривает полную историю спасения человека, от творения Адама до деятельности Сына Божьего — Иисуса Христа, и далее до Страшного Суда.

«По образу Образа». Тема «образа» играет особенную роль в православной антропологии и поэтому сначала объясним, что зна-

© Думитраке К., 2013

чит «человек создан по образу Бога». Для полного понимания православного учения о человеке необходимо учитывать и такие понятия, как, например, «подобие», «уподобление», «грехопадение», «благодать», «синергия», «усыновление», «обожение» и другие, с которыми тоже будем встречаться в данной работе.

Тема «образа» имеет долгую историю. Термин и концепцию «образа» можно найти в греческой философии — у Платона, стоиков, и позднее у неоплатоников1. Параллельно тема «образа» является центром антропологии Ветхого Завета, особо в книгах Бытия и Премудрости2. Филон Александрийский, отойдя от обеих традиций, также дает этому понятию центральное место в своей системе, придав ему, впрочем, свое специфическое значение3.

В античной философии концепция образа была выдвинута впервые Платоном. С одной стороны, концепция образа используется для того, чтобы умалить мир чувственного опыта и категорически отделить его от мира идей. Мир идей является единственным реальным миром, который стоит выше мира земных вещей, являющимся неадекватным образом идей и, как таковой, имеющий «вторичную реальность и достоинство». С другой стороны, существует положительный взгляд на образы, в котором «весь естественный космос» задуман «как совершенный образ вечной парадигмы, как удивительное проявление божественного»4.

Если Платон считал, что термин «образ» применим к видимому миру, а идеи здесь являются образцами, то Филон, вслед за Платоном, описывал явления видимого мира термином «образ». Однако, в отличие от Платона, Филон прилагал термин «образ» к миру идей и к Логосу на том основании, что только Бог может быть образцом, или архетипом, для видимых миров по причине того, что Он является их Творцом. Далее видимое было описано по образу идеи и Божественного Логоса, которые являются архетипами по отношению к видимому миру, но только образами по отношению к Богу-Творцу. Божественный Логос был идентифицирован со Словом Божиим «как сумма Божиих сил и энергий» и как образ Божий. Таким образом, учение Филона представляет собой связь между греческой философией и христианско-философской мыслью которая была порождена ранними отцами церкви и была весьма значимой в последующих дебатах о Христе и Троице5.

Первые отцы и учителя Церкви развивали это направление мысли, объединяя учение св. Апостола Павла о Христе как «образе Бога невидимого» и ветхозаветное сотворение человека «по образу Божию». Итак, уже у Тертуллиана, Иринея Лионского, Климента Александрийского, Оригена, Афанасия Великого, Григория Нисского и других ясно, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек — образ Христов; или иными словами, что человек есть образ Образа. Например, так формулирует это Тертуллиан: «»И создал Бог человека» (Быт. 1, 27), и создал его по образу Бога, то есть по образу Христа»7.

Содержание выражения «по образу Божию» в православном предании. Если обратимся к христианской литературе, что именно в ней значит «по образу Божию», то можем увидеть различные утверждения. Иногда — как верно замечает Владимир Николаевич Лосский8 — выражение «по образу» относится к царственному достоинству человека, к его превосходству над чувственным космосом, иногда — к его духовной природе, к душе или же к главенствующей части, управляющей (щецсугкоу) его существом, к уму (уоид), к высшим его способностям — к интеллекту, разуму (Лоуо^), иногда — к наличию у человека свободной воли, к его способности внутреннего самоопределения (аитеЕристю,), в силу которого человек сам является началом своих действий.

Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека.

Также надо отметить, что все творения отцов Церкви обращают внимание на то, что образ — это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого су-щества9.

Св. Афанасий Великий настаивал на онтологическом характере образа причащаться божества. «Творение» человека «по образу Божию», одновременно, означает и какое-то «причастие» божеству. Итак, «по образу» является не просто моральным воспроизведением, его действие выражается в озарении человеческого ума (уоид), сообщая ему способность к богопознанию.

Далее я хотел бы отметить мнение одного современного богослова и философа по поводу выражения «по образу». Павел Николаевич Евдокимов, исследовав творения святых отцов, подчеркнул различные аспекты этой темы у отцов Церкви, и сам сделал интересные соображения.

Он пишет, что невозможно найти совершенного согласия у отцов Церкви по поводу представления об образе. Богатство его содержания позволяет связать его с различными способностями человеческого духа, не исчерпывающими его.

Св. Григорий Богослов развивал другой аспект нашей темы:

Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек — образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, но будучи также божественной частицей, я ношу в своей груди желание к жизни будущей10.

Итак — пишет П.Н. Евдокимов, — «быть по образу» означает первоначальную харизматичность, образ несет в себе нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе, предполагаемой самим актом творения11; ибо «струя Божества» есть благодать12 — как ясно пишет другой авторитетный православный богослов Владимир Николаевич Лосский.

«Струя неведомого Божества», посланная душе, предрасполагает ее к отношению с Богом. Человек не только получает нравственные предписания, не только регулируется указаниями относительно божественного, но он становится из божественного рода, как об этом говорит апостол Павел: «Мы, будучи родом Божиим…» (Деян. 17, 29) или как найдем в «Триоди постной»: «со Христом соединились» («Христу есмы сродни»)13. И святой Григорий Нисский, тоже, говорит что «человек породнен с Богом»; так, что образ «предопределяет» человека к обожению14.

Для святого Григория Нисского сотварение «по образу» возвышает человека до достоинства друга Божьего, живущего по условиям божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово, его любовь существуют по образу тех же сил Бога. Но образ идет еще глубже в воспроизведении несказанной тайны троичности, вплоть до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя15.

В своих заключениях об «образе Божием», Евдокимов пишет, что «образ» не вложен в нас, как часть нашего существа, но вся совокупность человеческого существа сотворена, вылеплена «по образу». Основное выражение образа состоит в иерархической структуре «человека» с его духовной жизнью в центре. Именно эта сосредоточенность на центре, этот приоритет жизни духа обуслов-

ливает врожденное стемление к духовному, к абсолюту. Это динамичный порыв всего нашего существа к своему божественному Архетипу (Ориген), непреодолимое стремление нашего духа к Богу (св. Василий), это человеческий эрос, стремящийся к божественному Эросу (св. Григорий Палама). Проще говоря, это неодолимая жажда и напряженность желания Бога; это устремление иконы к своему подлиннику, образа к своему «архее» (началу).

Каждая способность человеческого духа отражает образ, но им по существу является вся совокупность человека, сосредоточенная на духовном, которому свойственно преодолевать самое себя, дабы окунуться в безбрежный океан божественного, чтобы там найти утоление своей тоски16. Но необходимо уточнить, что у этого безбрежного океана нет безличного характера, потому что христианский Бог есть прежде всего Личностное Бытие.

«Образ Божий» в текстах «Триоди постной». Тема «образа» представляет собой особенную идею христианской антропологии, потому что только благодаря созданию «по образу» человек имел подлинную и реальную связь с Богом.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Тема «образа» встречается в «Триоди постной» особенно когда говорится о творении человека и о его истории до грехопадения:

Древле убо от не сущих создавый мя, / и образом Твоим Божественным почтый, / преступлением же заповеди /

паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, / на еже по подобию возведи / древнею добротою возобразитися.

В древности из небытия создавший меня / и образом Твоим Божественным почтивший, / но за нарушение заповеди /

снова меня возвративший в землю, / из которой я был взят, / к тому, что по подобию Твоему, возведи, / чтобы в прежней красоте / мне восстановиться17.

Сам термин «образ» не очень часто встречается в текстах «Триоди постной», а его смысл содержится в разных выражениях, как например «первая одежда Твоего Царства», «прежняя красота», «одеяние, Богом сотканное», «одежда Богом сотканная», «одеяние светозарное», «одежда божественная», «древнее благолепие», «одеяние мое первое», «первозданная красота и благолепие мое», «первая Богом сотканная одежда», «внутренняя богообразная скиния» и т. д. Первый человек, — т. е. Адам (Быт. 1-3), — создан «по

образу Божию» и помещен в Рай, был почтен «дарами многообразными»18, назначен Богом «владыкою всех видимых творений»19 и «царем всех земных созданий Божиих»20. Он был помещен в «месте наслаждения и непрестанной радости»21, «славою бессмертия об-леченный»22, он знал славу Бога23 и даже увидел Господа и Бога и Создателя его24. А его долг был воспевать Бога вместе с ангелами25.

Так, например, тексты «Триоди постной» описывают — конечно, согласно православному преданию — человека «по образу Божиему».

Надо еще сказать, что «Триодь постная» — это не поучение или экзегетическое сочинение, так что мы не найдем в ней целое описание или полную концепцию о человеке, а только отдельные образы его.

Далее мы рассмотрим различные антропологические элементы, которые заключены в текстах «Триоди постной».

В первую очередь видно, что Бог «облекает» первого человека в какую-то «одежду», которая иногда называется, как мы уже увидели, просто «красота» или «благолепие». О этой «одежде» узнаем, что она — «Богом сотканная», «светозарная», «божественная», и может быть самым важным в ее характеристике является указание на ее «богообразие». Итак, ясно что «эта одежда» являет «образ Божий» в человеке. Обычно в таких терминах говорится об образе в литургических гимнах «Триоди постной».

«Первая одежда». «Эта одежда», в которую Бог облекал первого человека, очень часто называется «первой одеждой». Слово «первая» относится к состоянию первого человека до грехопадения.

Грехопадение или падение прародителей Адама и Евы, согласно христианской концепции о человеке, является очень важным моментом в истории становления человека, потому что именно оно очень сильно изменило человеческую природу. Образ Божий в человеке помрачился, и человек испортил «эту первую одежду»:

Раздрах ныне одежду мою первую, / иже ми истка Зиждитель из начала, / и оттуду лежу наг.

Изорвал я ныне одеяние мое первое, / которое соткал мне Творец изначала, / и потому лежу наг26.

или

Погубих первозданную доброту / и благолепие мое, / и ныне лежу наг, и стыждуся.

Погубил я первозданную красоту / и благолепие мое, / и теперь лежу нагим и стыжусь27.

Грехопадением человек испортил «эту первую одежду» или «образ Божий» и, как следствие, связь человека с Богом нарушилась.

Главное здесь то, что благодаря «образу» или «этой одежде», до грехопадения первые люди имели непосредственное общение с Богом, Который даже являлся им (Быт. 2, 25) и беседовал с ними. И они смогли бы исполнять свою цель, для которой Бог их создал, именно чтобы направить навсегда в отношении с Ним, в подобии с Ним, к теснейшему единению с их Создателем.

А после грехопадения образ испортился, природа человека так сильно изменяется, что человек не может отвечать своему назначению.

Что случилось с человеком после грехопадения?

Сшиваше кожныя ризы грех мне, / обнаживый мя первыя / боготканныя одежды.

Сшил кожаные ризы грех мне, /

сняв с меня первую, / Богом сотканную одежду28.

В «Триоди постной» встречается несколько раз выражение «кожаные ризы» или «одежды кожаные», которое покажет состояние человека после грехопадения. Итак, выражением «по образу Божию» отцы Церкви пользовались для описания первозданной человеческой природы, так же и идея «кожаных риз» часто и многообразно применялась ими к различным аспектам состояния человеческой природы после падения.

«Красота» и «благолепие». Такими словами «Триодь постная» описывает состояние первозданного человека. Традиционное учение об «Образе Божием» может быть дополненно и прояснено текстами православной «Триоди постной».

До грехопадения человек носил «одежду Богом сотканную» или «первозданную красоту и благолепие мое». Это значит, что

свое душевно-телесное облачение было соткано из благодати, света и славы Божества. Наши прародители — как пишет Св. Иоанн Златоуст, толкуя Книгу Бытия — «были облечены славою свыше <…> небесная слава покрывала их лучше всякого одеяния»29. Здесь идет речь об одежде «образа Божия» в человеке, о первозданной человеческой природе, запечатленной дыханием Божиим и устроенной богоподобно. В «этой одежде» сияло «подобие божества», которое составлялось не «формой» или каким-то «цветом», а «бесстрастием», «благостью» и «нетлением» — свойствами, по которым «божественное созерцаемо как красота»30.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

«Образ» и «подобие». Из книги Бытия знаем, что Бог сказал: «Создадим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26).

Понятия «образа» и «подобия» тесным образом между собой связаны, их нельзя рассматривать как некоторые статичные величины, которые можно противопоставлять, поскольку одно неизбежно предполагает другое и не может быть понимаемо в отрыве от него.

Православная традиция отмечает, что «образ» — это общее достояние людей, а «подобие» имеется только в потенции. Ведь бого-образность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие Божие есть не что иное, как раскрытие образа Божия в жизни конкретного человека.

Образ Божий есть то, что человеку дано, каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие же, напротив, есть некоторая задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни.

«Образ» уже реализован в человеке и является первой ступенью на пути к подобию. А достижение «подобия» с Богом, т. е. «уподобление» или «обожение» — как это обычно называется в православной литературе, — является целью человеческой жизни.

А грехопадение первозданного человека сделало невозможным «подобие» с Богом для всего человечества.

Грех и падение первых людей произвели величайший переворот в истории человечества, потому что приносили беспорядок и нарушение равновесия всей человеческой природе. Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь обожения. То, что он не осуществил до грехопадения, стало для него невозможным после момента грехопадения, потому что связь с Богом очень сильно ослабла. Итак, человек потерял «подобие» и также исказил «образ».

После грехопадения «образ» в своей сути остался без изменения, но в своем действии он был ограничен онтологическим мол-

чанием. Следовательно, образ стал бездействующим из-за разрушения всякой способности «подобия» и стал принципиально недоступным природным силам человека. Образ как объективное основание может проявляться и действовать только через субъективное подобие31.

Итак, обожение человека становилось невозможным. Но Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом, который восстанавливал то, что было искажено и прервано грехопадением.

Примечания

1 См.: Willms H. «Eikon». Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus.

2 Быт. 1, 26-27; Прем. 7, 24-28; См.: Schmidt K.L. Homo Imago Dei im Alten und Neuen Testament // Eranos-Jahrbuch. 1947. № 15. P. 149-195.

3 См.: Willms H. Op. cit.; Giblet J. L’homme image de Dieu dans les commentaires litté-

raux de Philon d’Alexandrie // Studia Hellenistica. 1948. № 5. P. 93-118.

4 См.: Петренко В. Богословие икон. // URL: http://www.

reformed.org.ua/2/435/Petrenko (дата обращения: 13.08.2012).

5 Там же.

6 Также выражение св. Иоанна Богослова Слово Божие имеет значение сходное,

если не идентичное Павлову образу Бога невидимого.

7 Тертуллиан. О воскресении плоти // Избранные сочинения. М., 1994. C. 193.

8 См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: догмати-

ческое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2010. C. 128-129.

9 См.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святого Григория Паламы. М.,

10 Св. Григорий Богослов. Творения. В 2 т. Т. 2, М., 2007. C. 27.

11 Евдокимов П.. Православие. М.: Изд-во Библейско-богословского ин-та, 2012. C. 116.

12 См.: Лосский В.Н. Указ. соч. С. 131

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

14 Евдокимов П. Указ. соч. С. 116.

О книге

Введение Глава 1. Понятие «личности» в русском богословии XIX – начала XX веков «Личность» в Триадологии XIX – начала XX века: три Личности в Боге Личное бытие, самосознание и личные свойства Лиц Троицы Осмысление противоречия между кажущейся ограниченностью личности и неограниченностью Бога Смысловые неточности применения понятия «личности» в Триадологии «Личность» в Христологии XIX – начала XX веков Воплощение Личности Сына Во-ипостазирование человеческой природы Христа в Его Божественную Личность Ипостасное или личное единство природ Личность Христа и Его сознание Неточности в христологическом употреблении термина «личность» Личность в антропологии XIX века Различие личности и природы в антропологии Неустранимость и самостоятельность личности человека как в грехе и смерти, так и в обожении Общение человеческой личности с Богом и себе подобными и уникальность Динамическое развитие человеческой личности Личность человека и самосознание, свобода самоопределения Нравственность, религиозность и творчество человеческой личности Целостность личности человека Неточности и ошибки в представлениях о человеческой личности в богословии XIX – начале XX века «Образование личности» Смешение понятий личности и души или духа в человеке Опасность экзистенциального «уклона» Заключение Глава 2. Богословское понятие человеческой личности согласно В. Н. Лосскому Лосский как ученый-богослов и религиозный философ Богословское определение понятия человеческой личности Терминология антропологии и догматы веры Личность в Триадологии Лосского Гносеология Лосского и понятие личности Христология Лосского и понятие личности Личность в антропологии Лосского Свойства личности согласно Лосскому Личностная любовь Свобода и личность Кенотичность личности Кафоличность Уникальность личности Заключение Глава 3. Неопатристика прот. Г. Флоровского и богословский персонализм Протоиерей Георгий Васильевич Флоровский как богослов, патролог и философ Понятие личности и Триадология Флоровского Христология Флоровского и личность Христа Личность в антропологии Флоровского Экклезиология прот. Флоровского и спор с позицией В. Н. Лосского Несводимость человеческой личности к природному аспекту Откровение, отношения и личность Кафоличность, кафолическое сознание и личность Целостность и личность Познание и уникальность личности и исторического синергизма Динамика, творчество и свобода личности Подвиг аскезы, существование личности для других и этическое напряжение выбора Критический взгляд на некоторые положения мысли прот. Георгия Флоровского «Двойная» онтология и свобода личности Эпигенез личности Сущность грехопадения и искупления Заключение Глава 4. Каппадокийский дух персоналистического богословия архим. Софрония (Сахарова) Архимандрит Софроний – духовник и богослов-практик Богословский вклад о. Софрония Персона как принцип бытия «Ипостасная соизмеримость» и образ Божий в человеке согласно о. Софронию Синергия и обожение в свете понятия персоны Персона как основание единства Динамичность персоны у о. Софрония Заключение Глава 5. Богословский персонализм протопресвитера Иоанна Мейендорфа Мейендорф как историк, богослов и патролог Системный персонализм Мейендорфа Триадология и личность у Мейендорфа Опытная первичность личности Христология Мейендорфа и понятие личности Ипостасное единство Гномическая воля и личность Пневматология и личность у Мейендорфа Паламизм глазами Мейендорфа «Экзистенциализм» Мейендорфа Сообразность человека Богу в личном бытии Заключение Глава 6. Богословие личности согласно прот. Думитру Станилоэ Протоиерей Думитру Станилоэ как представитель неопатристического синтеза Понятие личности в Боге у о. Станилоэ Личность в Христологии и Пневматологии Личность в антропологии Философские проекции и терминологическая несистематичность О критике В. Н. Лосского Заключение Глава 7. Понятие человеческой личности в сербской богословской мысли XX века Апофатичность или таинственность личности Троица и Богочеловек – Первообразы личностного бытия Логосность человеческой личности – сообразность Христу Соотношение личности и природы Целостность Познавательная способность Свобода Уникальность, творчество и синергичность личности Динамизм Общение, кафоличность и перихоретичность личности Нравственность и любовь Заключение Глава 8. Соотношение понятий личность, сущность и общение в богословии митр. И. Зизиуласа Зизиулас как один из известнейших богословов современности Богословие личности у Зизиуласа Тринитарные основы мышления Зизиуласа Первичность личности по отношению к сущности в богословии Зизиуласа Прочтение митр. Зизиуласом свт. Григория Паламы Общение личностей у Зизиуласа Критика взглядов митр. Зизиуласа на общение Понятие экстаза у Зизиуласа Неудачность апологии позиции митр. Зизиуласа его единомышленниками Некоторые аспекты личностной антропологии Зизиуласа Заключение Глава 9. Богословие человеческой персоны митрополита Каллиста (Уэра) Понятие личности-персоны в богословии Личностная природа богословия Бог – Личность Христология, Пневматология и Личность Антропология и личность Свойства человеческой личности Таинственность понятия человеческой личности и ее несводимость к природному аспекту Свобода личности Уникальность личности Общение и кафоличность личности Развитие личности Благодарение, священство, царство, логосность и творчество как свойства личности Целостность личности Личность и нравственность Заключение Глава 10. Анализ представлений о личности у Х. Яннараса Яннарас – философ и богослов Онтология личности у Яннараса и патристика Бог – Троица Личностей и Откровение Христология Яннараса Антропология Яннараса Свобода, личность и любовь Общение и личность Динамика и личность Обладание природой и энергией, несводимость личности к природе и иррациональность Целостность, кафоличность и личность Сознание, инаковость, уникальность личности Словесность или логосность личности Критические соображения Становление ипостасью Ошибки в трактовании способа (тропоса) существования Приоритет личности над сущностью Пантеистическая угроза Взаимосвязь ошибочной интерпретации способа бытия, пренебрежения сущностью с пантеистической угрозой Некоторые особенности понимания «ипостазирования» и «ипостаси» у Яннараса Заключение Глава 11. Синергия и личность в антропологии академика С. С. Хоружего Богословие личности: патристические истоки и необходимость развития Динамика личности и энергийные структуры в антропологии Хоружего Синергийная антропология и категория общения Другие свойства личности по Хоружему Свобода Уникальность личности Несводимость личностного плана бытия Сознание личности Критические замечания: «конституирование в личность» и «субъектная перспектива» Понятия «воипостазирование» и связь «по энергии» или «по ипостаси» Онтотрансцензус и онтологическая динамика Свобода и примат энергии Заключение Значение приставки «ἐν» Возможные значения термина «ἐνυπόστατον» и употребление его богословами II–IV вв. Термин «ἐνυπόστατον» в эпоху христологических споров Универсальное употребление термина «ἐνυπόστατον» преп. Иоанном Дамаскиным Термин «ἐνυπόστατον» у свв. Григория Паламы и Филофея Коккина Термин «ἐνυπόστατον» в русском богословии конца ΧΙΧ–ΧΧ вв. Универсальность термина и возможность его применения в разных сферах богословия Определение образа Божия как ипостасно-природного единства человека Евхаристическое применение термина «ἐνυπόστατον» Заключение Заключительные соображения Библиография Источники

О книге

Одной из наиболее важных тем европейской культуры, особенно актуализировавшихся в ХХ столетии, является тема личностного бытия человека. Известная нам из различных экзистенциальных и персоналистских направлений современной европейской философии, она была не чужда и православному богословию. Более того, автор настоящей монографии демонстрирует, что она являлась одним из важнейших проблемных блоков православного дискурса, и ее рассмотрение мы встречаем у всех ведущих православных богословов XX столетия.

Автор подробно и ясно излагает основные положения богословия личности таких выдающихся мыслителей, как В. Н. Лосский, Г. Флоровский, архимандрит Софроний (Сахаров), Думитру Станилоэ, И. Зизиулас, Х. Яннарас, С. С. Хоружий и ряда других. Его анализ богословия личности показывает, что современные поиски светских исследователей опираются на длительную христианскую традицию рассмотрения личностного бытия человека, а православное богословие демонстрирует в данном вопросе не только глубокие духовные интуиции, но и умение быть современным и своевременным с точки зрения ответов на вопросы, волнующие общественное сознание ХХ столетия.

Книга иером. Мефодия (Зинковского) демонстрирует нам тонкого и знающего ученого. Она будет интересна не только академической аудитории, но и полезна учащимся духовных школ России, а также гуманитарных факультетов светских вузов. Книга «Ретроспектива богословия личности в IX–XX вв.», безусловно, заслуживает самого внимательного изучения.

Доктор философских наук,

профессор Р. В.Светлов

Само название представленной работы, содержащее в себе словосочетание «богословие личности», может насторожить и даже ввести в недоумение человека нашего времени, и это не случайно. Секуляризм и атеистический гуманизм, ставшие духом нашего времени, сформировавшие у современного человека некий наследственный предрассудок в отношении истинности религии, казалось бы, не оставляют никакой возможности для данного словосочетания в разговоре о личности человека, которая поставляется в центр бытия и абсолютизируется. В рамках такой жизненной платформы не предполагается даже никакого упоминания о богословии, о религиозном решении проблемы человеческой личности, заключающейся в определении цели и смысла бытия человека. И эта атмосфера безрелигиозности, усвоенное на уровне слепой веры рационалистическо-атеистическое мировоззрение заранее являют для автора данной монографии безличного, но могущественного и в высшей степени реального противника. В этой связи, тем более ценной и значимой предстает работа иером. Мефодия, который, прикасаясь, наверное, к самой существенной и серьезной проблеме, проблеме бытия человека, предлагает читателю познакомиться с лучшими образцами христианской мысли XX столетия.

Автором проделан колоссальный объем работы по систематизации и анализу учений виднейших православных богословов ХХ века в самой насущной и практически значимой области христианского богословия – учении о человеке. Именно человек и его судьба – вот действительный предмет и существо всего христианского богословия, всей суммы осмысления Божественного Откровения человеком.

В этой книге читатель может обнаружить как весьма тонкие и меткие замечания, способные во многом прояснить существо исследуемой проблемы, так и места, которые могут показаться спорными, способными вызвать дискуссию. Но и последнее также можно отнести к достоинствам работы, так как это вполне соответствует изначальному плану автора, обозначенной им главной задаче: «стимулировать интерес к данной теме».

Работа о. Мефодия еще и еще раз подтверждает и утверждает, как он сам выражается, принцип «антропологического христианского максимализма». Каждый человек, приходящий в этот мир, сотворенный Богом, вызванный из небытия в бытие, имеет в себе прирожденное стремление к обретению действительного настоящего основания своего бытия. Человек ясно осознает, что то бытие, которым он обладает, есть бытие изменчивое и случайное и, по сути, не является существованием в подлинном смысле этого слова, так как заключает в себе, по словам св. Афанасия Александрийского, «твердую меоническую предрасположенность, некую ненадежность».1 Но уже само это стремление человека к вечному и неизменному бытию может свидетельствовать о существовании такого необходимого бытия, которое не может не существовать. И вся сущность жизни Церкви Христовой есть свидетельство того, что такое требуемое всем человеческим сознанием бытие достижимо.

Церковь утверждает, что для человека возможно стать богом, так как Бог стал человеком. Но воспринять истину богочеловечества с точки зрения чистого рационалистического сознания не представляется возможным. С одной стороны, невозможно понять философствующим, строго логическим умом – как Абсолютное стало условным, с тем, чтобы условное могло стать Абсолютным, так как нельзя помыслить какое-либо становление для Абсолютного. С другой стороны, не представляется возможным понять – как соединяются в Одном два совершенных начала: Божественное и человеческое, ведь не могут находиться в одной и той же точке и в одно и то же время два разных предмета, две разных сущности. И, тем не менее, прикасаясь к глубинному содержанию христианской жизни, познавая ее на онтологическом уровне, Святые отцы Церкви находили возможным изъяснить тайну Богочеловечества при помощи различия понятий ипостаси и природы.

В Иисусе Христе две различные природы соединяются в одной ипостаси. Возможность единства обеих природ в личности Бога Слова обеспечивается тем, что речь идет о природе Божественной и природе человеческой, которые обе имеют один и тот же ипостасный образ бытия, и обе воипостазируются вторым Лицом Святой Троицы. Не подчиненный никакой необходимости, Бог может ипостазировать в Своем Лице не только собственное бытие, собственную сущность, или природу, но и бытие человеческое. Личностный же модус бытия, присущий и человеку как образу Божьему, открывает пред ним требуемый его сознанием путь жизненной свободы, который свойственен лишь Самому Богу, путь вечной жизни, не ограниченной естеством. Поэтому, как богословие отцов, так и персоналистическое богословие Нового времени имеют первостепенное практическое значение для утверждения подлинных основ христианской жизни и человеческого существования в целом, а «антропологический христианский максимализм» есть не что иное, как утверждение идеи возможности достижения человеком цели и смысла своего бытия, заключающихся в обожении и в «причастности Божескому естеству» (2Пет. 1:4), или, что то же, в достижении подлинных основ своего существования, то есть жизни и бытия как таковых.

Ценность этой книги обусловливается, прежде всего, тем, что она способна вызвать живой интерес к подлинной религиозной жизни, обратить внимание на действительное содержание христианства как в самой церковной среде, часто ограничивающей свое бытие тщательным исполнением обрядовых предписаний, так и в обществе нецерковном, зачастую растрачивающем себя в достижении мнимых и иллюзорных целей.

В заключение хотелось бы выразить надежду, что автор не остановится на проделанной работе и, в конечном итоге, сумеет предложить собственную концепцию богословия личности, неразрывно связанную с традицией православного персонализма.

12. 03. 2013. свящ. Дмитрий Лушников,

кандидат богословия, преподаватель Основного богословия

и Истории русской философии

СПбПДА.

ФИЛОЛОГИЯ

Вестник Омского университета, 2005. № 1. С. 72-75. © C.B. Владимирова, 2005

УДК 801

ПРИРОДНЫЕ ОБРАЗЫ КАК СРЕДСТВО АССОЦИАТИВНОЙ ХАРАКТЕРИСТИКИ ВНУТРЕННЕГО МИРА ЧЕЛОВЕКА

С.В. Владимирова

Омский государственный университет, кафедра русского языка 644077, Омск, пр. Мира, 55а

Полу чена 8 ноября 2004 г-

В отечественной филологии существует богатая традиция исследования словесных образов природы как экспрессивного средства изображения человека. Наиболее явно эта традиция прослеживается в работах отечественных фольклористов и литературоведов, которые занимаются образными параллелями, сравнениями, аллегориями, однако в большинстве подобных наблюдений содержится либо характеристика внешности героя, либо характеристика отношения лирического героя к героине или окружающему миру .

С человеком прежде всего соотносятся образы флоры и фауны, именно они являются основным способом ассоциативной интерпретации явлений внутреннего мира человека.

Для исследования выделенного объекта представляется эффективным и целесообразным выделение элементарной единицы описания — семантической модели «образ природы — явление внутреннего мира человека». С помощью множества такого рода моделей мы надеемся систематизировать все множество природных образов в семантическом пространстве «внутреннего человека», выявить многообразие соотношений природных образов и явлений внутреннего мира человека, определить диапазон смыслов, актуализируемых природными образами в соотношении с психикой человека, составить тематические, синонимические, антонимические ряды по левой (природный образ) и правой (явление психики) части модели, выявить систему моделей, которая представила бы внутренний мир человека сквозь призму явлений природы.

Для того чтобы оперировать понятием «модель» в указанном выше смысле, необходимо выделить основные дифференциальные признаки

моделей. К ним, с нашей точки зрения, относятся:

— внеязыковое содержание образа природы (тематическая принадлежность образа в систематике природы);

— внеязыковое содержание ассоциированного с природным образом явления психики;

— имплицитное/ эксплицитное основание ассоциации образа природы и какого-либо явления внутреннего мира человека: интенсивность проявления, активность/пассивность и др.

Есть также и не дифференциальные, второстепенные, дополнительные признаки:

— ценностно-оценочная коннотация природного образа в ассоциативной связи с человеком;

— жанрово-стилевая принадлежность, стереотипность/индивидуальность и т. д.;

— семантико-синтаксические варианты ассоциативных связей, типы образных пропозиций (метафора, сравнение, сопоставление, параллелизм, перифраза и др.), семантическая роль соотносимого с природным образом явления внутреннего мира человека: объект, субъект, предикат.

Внеязыковое содержание природного образа можно охарактеризовать, опираясь на систематику самой природы, т. е. на принадлежность того или иного природного образа к неорганическому (неживому) или органическому (живому) миру. Из органического мира наиболее часто используются следующие образы (приведем тематические группы разной степени обобщения):

— животные (млекопитающие: лошадь, корова, собака, кошка, тигр, волк, медведь, гиена, лев,

Из мира неживой природы распространены образы:

— космос (небесные тела и светила: метеор, комета, звезда, созвездие, солнце, луна);

Внеязыковое содержание ассоциированного с природным образом явления внутреннего мира предполагает указание на принадлежность этого явления к одной из трех сфер психики человека: эмоциональной (чувства, эмоции и переживания, отношения), познавательной (мышление, память, воображение, интеллект), волевой.

Все богатство природных словесных образов распределяется на пять тематических макрогрупп; опираясь на них, можно выделить типы (множество) моделей высокой степени абстракции, каждая из которых включает в себя несколько конкретных образных групп: 1) растение — явление психики; 2) животное — явление психики; 3) космос — явление психики; 4) климат/погода -явление психики; 5) земля — явление психики.

Исследуемые ассоциации ассиметричны и неоднозначны, поэтому их можно типизировать, пользуясь понятиями асимметричных парадигматических отношений: синонимии, антонимии, полисемии, вариантности.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В самой природе разумеется нет синонимичных или антонимичных образов, однако, попадая в семантическое пространство «внутреннего человека», словесные природные образы получают эту способность/свойство. Синонимичность и ан-тонимичность словесных образов природы как ас-социатов состояний человека сходны с подобными отношениями в лексике и фразеологии. Синонимами мы будем считать такие словесные природные образы, которые обозначают одинаковые (одни и те же) явления внутреннего мира человека, антонимами — словесные природные образы, которые обозначают противоположные качества, эмоции, чувства, характеристики человека.

Обратимся к группе моделей «животное -явление психики». К ней относятся ассоциации «млекопитающее / птица / пресмыкающееся / насекомое / рыба — явление психики человека». Мо-

дели «млекопитающее / птица — явление психики» представлены двумя микрогруппами: «хищное млекопитающее / птица — явление психики» и «домашнее /ручное млекопитающее / птица -явление психики». Обратимся к словесным образам природы, представляющим варианты модели «млекопитающее — явление внутреннего мира человека». Это, например, образы коня, собаки -с одной стороны, и волка, тигра, зайца — с другой. Наш материал позволяет увидеть сходство и различия в состояниях человека, описываемых этими образами.

В значении «дикий, неуправляемый, непредсказуемый» образ волка синонимичен образу тигра: Учить их тут в степи негде, отдать в Новочеркасск в ученье — денег нет, и живут они тут, как волчата (А. Чехов); Стану я ему говорить — так он даж.е зубами ляскает, этак через плечо, ни дать ни взять тигр или гиена! (И. Тургенев).

В значении «преданный, смирный, покорный, терпеливый» образ коня выступает синонимом образа собаки: …Никак не намерен вооружиться терпением; пускай оно останется добродетелью тяглого скота… (А. Грибоедов — И. Паскевичу); Она переносила это с тем же смирением, с каким принимает побои от своего хозяина старая, умная и преданная собака (А.И. Куприн).

Можно говорить о неполном совпадении значений в следующем случае: значение «несвободный, ограниченный в чем-либо» (образ коня) и значение «вынужденный делать что-то» (образ волка) — общая сема образных значений — «несвободный»: Не знали вы, что в сонмище людском // Я был, как лошадь, загнанная в мыле, // Пришпоренная смелым ездоком. . . (С. Есенин); Достаточно погнать человека под выстрелами, и он превращается в мудрого волка; на смену очень слабому и в действительно трудных случаях ненужному уму вырастает мудрый звериный инстинкт (М. Булгаков).

Если же говорить об антонимах, то можно отметить внутриобразную антонимию: образ коня в значении «свободный, своенравный» антоними-чен образу коня в значении «несвободный, ограниченный в чем-либо»: Но Дуняшка закусила удила: она тоже побледнела от негодования и злости и, уже переходя на крик, продолжала… (М. Шолохов); … ко заниматься с нами он уже не мог, потому что сам ничему не научился и глуп был, как лошадь (И. Тургенев).

Образ коня в значении «свободный, своенравный» антонимичен образу зайца в значении «обреченный» : Я не заводская лошадь — к выводке не привык (И. Тургенев).

С.В. Владимирова

Они оба заговорили с ним, по он едва улыбался в ответ на их шутки и глядел, как выразился о нем однажды Пигасов, грустным зайцем (И. Тургенев).

В данных случаях словесные природные образы (конь — конь, конь — заяц) являются антонимами, ибо представляют такие отчетливо противопоставленные смыслы, как «свободный в своих стихийных проявлениях, неудержимый человек» и «несвободный, ограниченный какими-либо рамками, управляемый кем-чем-либо человек».

В приведенных выше примерах нужно также отметить такое явление, как лексическая вариативность модели: конь — лошадь — тяглый скот, волк — волчата, собака — собачка, причем инвариантами рядов являются лексемы конь, волк, собака, а другие лексемы выступают их вариантами.

Рассматривая ассоциативные связи словесного природного образа и конкретного явления внутреннего мира человека, можно заметить различие в структурировании денотата. Образы природы реализуются в условиях экстериоризации различных психических составляющих (эмоций, мыслей, ощущений и т. д.), т. е. представлены в качестве самостоятельных сущностей.

Чаще всего явление экстериоризации, по нашим наблюдениям, встречается в контекстах, содержащих имена соответствующих эмоций: радость, совесть, судьба и т. д. Экстериоризирован-ные составляющие личности человека становятся непосредственными ассоциатами словесных образов природы. Проиллюстрируем некоторые из них на примере модели «домашнее млекопитающее (конь) — явление психики человека» и «пресмыкающееся (змея) — явление психики человека». Конь: «память»: Стоило на минуту снять узду с услужливой памяти, и перед глазами его вставала живая, улыбающаяся Наталья (М. Шолохов); «гордость»: Базаров побледнел при одной этой мысли; вся его гордость так ■и поднялась на дыбы. (И. Тургенев); «самолюбие»: …тот только заслуживает название человека, кто умеет овладеть своим самолюбием, как всадник конем… (И. Тургенев). Змея: «любовь»: . . . то вползет она в сердце, как змея, то вдруг выскользнет из него вон. . . (И. Тургенев); «предчувствие»: Я близко вглядывался в ее бледное, закинутое назад лицо, в ее большие черные глаза с блестевшими в них яркими лунными бликами, — и смутное предчувствие близкой беды вдруг внезапным холодом заползло в мою душу (А.И. Куприн); «страх», «отчаянье»: В сердце его заполз страх и отчаянье (М. Булгаков); «зависть»: На моей душе иногда шевелится жгучая зависть к тогдашней наивной радости и светлой вере (А.И. Куприн) и т. д.

Для иллюстрированных и подобных им ассоциативных словесных образов природы психических явлений также характерна синонимия и антонимия. Например, семантический комплекс «стихийное (иррациональное) начало», наиболее часто воплощаемый образами огня, воды, ветра (относящихся к разным группам моделей), органичен при характеристике таких состояний психики, как сильные эмоции, интеллектуальные проявления, морально-психологические качества, физиологические рефлексы психики и др. Назовем основные из зафиксированных нами психических феноменов, репрезентируемых ассоциативными природными образами: чувство, желание, страсть, радость, восторг, гнев, жестокость, любовь, гордость, самолюбие, зависть, совесть, характер, нрав, темперамент, фантазия, воображение, ум, гений, мысль, думы, память, инстинкт и т. д. Иллюстрируем модель «стихия -чувство/ эмоция», «огонь — ненависть», «ветер-гнев»: Теперь его (Пилата) уносил, удушая и обжигая, самый страшный гнев — гнев бессилия (М. Булгаков) и т. д. В этих примерах образы воды и ветра являются синонимами, так как обозначают одну и ту же эмоцию — гнев.

Сильные, стихийные психические проявления человека характеризуются также таким природным образом, как свободный от упряжи, неуправляемый конь (модель «домашнее млекопитающее

— явление внутреннего мира человека»), в большинстве случаев лексически обозначаемый метафорическим эпитетом «необузданный»: Эти необузданные ж^елания (Ариадны) порой приводили в отчаяние всю усадьбу (А. Чехов); «конь

— гнев»: Жертвой необузданного стариковского гнева пал забравшийся в палисадник трехмесячный поросенок (М. Шолохов). Актуальный смысл данной реализации образа коня можно обозначить как «свободный в проявлении своих устремлений, неудержимый».

Достаточно типичен в условиях экстериоризации психических составляющих другой ракурс характеристики внутреннего состояния, когда личность ассоциативно характеризуется как «раздвоенная». При использовании когнитивно-семантической модели «раздвоения личности» денотат репрезентируется конфликтным отношением между одним экстериоризованным явлением психики и каким-либо другим или духовным человеком в целом (с которым в данном случае отождествляется иное — противостоящее, экстериоризованное психическое начало): … Тот только заслуживает название человека, кто умеет овладеть своим самолюбием, как всадник конем… (И. Тургенев); …Мне так понравился Ваш, рассказ, что я готов исписать дюжину листов. . . Боясь надоесть и сказать

несообразность, я обуздываю себя и умолкаю (А. Чехов — Д. Григоровичу).

Из примеров видно, что противоборствующие начала могут по-разному изображаться словесными образами природы: как живые существа, борющиеся друг с другом и подавляющие один другого, либо как живое существо (птица, животное) , которое контролируется человеком (пойманное, укрощенное или оседланное).

В целом в рамках рассматриваемых моделей представление о рационально-волевом начале, соотносящимся с человеком, обычно выражается субъектной позицией, а представление о стихийном (эмоциональном, интеллектуальном, физиологическом) начале, соотносящееся с живым существом, — позицией объекта воздействия.

Особый интерес представляют высказывания, в которых одинаковые или сходные явления психики имеют разные ассоциативные связи, в том числе соотносятся с носителями противоположных смыслов и занимают при этом как субъектные, так и объектные позиции при глаголе. Ср.: Мысли понеслись короткие, бессвязные и необыкновенные: «Погиб!..», потом: «Погибли!..» (М. Булгаков); Было похоже, что какая-то мысль уже проскочила в его голове… (М. Булгаков); Пилат прогнал эту мысль, и она улетела в одно мгновение, как и прилетела (М. Булгаков). Явление интеллектуальной сферы человека «мысль» соотносится с разными словесными образами природы: «мысль — млекопитающее» и «мысль — птица».

Такое варьирование ассоциативных связей одного психического феномена с образами живых существ, даже при актуализации небольшого числа смыслов, позволяет высветить разные стороны психической жизни человека.

Кроме индивидуальных психических состояний, словесные природные образы могут соотноситься с социальными состояниями. Так, например, выражение «табунное чувство», отсылающее нас к образу коня, имеет значение «общее настроение, чувство общности с другими»: Он оглянулся, увидел за собой более сотни спешенных, редко рассыпавшихся по снежному склону балки бойцов и почувствовал себя уверенней, сильнее. В бою всегда сильно владело им, как и каждым, табунное чувство (М. Шолохов).

Подводя итоги, отметим, что в настоящей статье предложены и иллюстрированы аспекты и приемы анализа словесно-ассоциативных образов природы в семантическом пространстве «внутреннего человека» на базе активно развивающихся в современном языкознании концепций образа человека в языковой картине мира.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Телия В.Н. О специфике отображения мира психики и знания в языке // Сущность, развитие и функции языка. М., 1987.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *