Мистагогия

Примеры употребления слова естество в литературе.

Побывав в его естестве, адъютант несколько смягчался, поскольку приходил к выводу, для себя лестному, что сам он в подобной ситуации держался бы много лучше.

В этом акте Образования Высокой Духовности Человека высвобождается Сарасвати — Абсолютная Форма Сознания,— обнимающая Человека Огнем Творческим Высшего, и нисходит в Естество Человека от Высшего Амрита Сварати — Совершенное Выражение Мысли.

Лишь такая организация Дисциплины Духа, когда явлена чистота духовнопсихическая, нравственная и умственная в устремлении к Единению Творения в Высшем с Творцом Любовью и Радостью безличностными, есть Условие Великого Откровения Золотых Врат Храма Красоты Бытия Высшего, которые открываются перед Человеком Свершений, и Свет лучезарной Сомы Радж Истечении Амриты Сварати наполняет собою все Естество человеческое.

Наша цивилизация беспардонно присвоила, как самое величайшее свое достижение, истину, что человек человеку друг и брат, забыв об имманентности этого постулата человеческому естеству, которое во все времена пренебрежительно называлось звериным и скотским.

На пустынной россыпи блескучего песка, среди мочальных обрывков водорослей, ракушек и скорлупы чаячьих яиц, среди полуденного покоя, где вольно разливался свет и мягко поплескивали ленивые волны, эти головы, мнилось, тяжело шевелились и безмолвно взывали, не находя согласия с живым естеством, которого были лишены, но которое так же благодушно продолжало сиять солнцем, пробиваться сквозь пески упорной верблюжкой, чайками кричать над слепящим плесом и дрожко трепетать знойным маревом.

Таким образом, задается если не психическое расстройство, то уж, по крайней мере, разлад с естеством — возмещать который приходится разного рода стимуляторами: алкоголь, разгул и прочая богемная экзотика.

У меня не было никакого желания подставлять под взгляд Бойля Дарью в пьяном естестве.

Той же яблочный дух, — медленно произнес Ефим, — особна есть лечба тем, кои одержимы суть сухотною, тако же и тем, кои страждут меланколиевою болестию, понеже от того духу вредительное естество переминится.

Той же яблочный дух, — медленно произняс Ефим, — особна есть лечба тем, кои одержимы суть сухотною, тако же и тем, кои страждут меланколиевою болестию, понеже от того духу вредительное естество переминится.

Я испытывал удовольствие, глядя, как с Ланса Гереро, словно шелуха с луковицы, сшелушиваются все новые и новые слои, обнажая его испуганное, человеческое естество.

Екнет емко Егерь ебкий, Его едкая елда, Евы естества еда — Ерунда едренней ели Емкость егозистой Еве Ерошит едва-едва, Еле-еле-еле-еле.

И когда ты остаешься один на один с собой, когда ты понимаешь, что тебе уже больше не на что надеяться и нечего бояться, и перед тобой — только девственно чистый лист белой бумаги, мягкого, но плотного шероховатого ватмана, или загрунтованный холст, или покрашенная нитрокраской фанера, а в руках — заточенный карандаш, или кисть, или мелок, или даже баллончик с краской, когда пустота, белый цвет, однотонность, безликость, ненаполненность становятся тобой, твоим естеством, тогда ты осознаешь, что это — начало, а не конец, что это — новая, совершенно новая и совершенно другая жизнь.

Поелику всякое сотворенное естество, и видимое и умопредставляемое, для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении, то Зиждитель — Слово, Единородный Бог, по мере нужды каждого естества, оказывая ему помощь Свою, по требованию необходимости увеличивает даяния, сколько разнообразные и на все благопотребные по причине разновидности благодетельствуемых, столько соразмерные с природою каждой твари.

Ибо сии именования означают не естество, но, как сказал я, различные образы действования, какие, по милосердию к собственному Своему созданию, являет требующим, по свойству их нужды.

В самом деле, заблуждается Саша Мельников, не исчерпывается даром логарифмировать гармонию талант испытывать естество.

Источник: библиотека Максима Мошкова

Писал Максим Исповедник в особом стиле и жанре «схолиев», ученых заметок, что позволяло ему заниматься наукой в самых сложных обстоятельствах, делая далекие выводы из привычных библейских цитат и эпизодов: можно лишить человека библиотеки, покоя, даже времени, но нельзя лишить мучительных размышлений, невероятных догадок и необходимых научных выводов. Но писал он и сочинения другого рода, «главы», сжатые рассуждения о множестве важных вопросов. Для нас этот жанр непривычен: мы всегда различаем конспект как черновик, не предназначенный для публикации, и развернутое рассуждение, доходчивое, в котором лучше повторить мысль, чем недоговорить ее. Но «главы» и «сотницы» преподобного Максима – это скорее завещания, которые он писал всю жизнь; только перечисляет он не материальные, но священные предметы и прозрения. Как любовь бывает не только между любящими, но и внутри нашего знания о любви, как любовь не только защищает себя, но и созидает себя, как любовь трудится над собой, обретая счастье в пройденном опыте и еще не обретенном опыте, как любовь и есть Откровение, отличающее настоящую любовь от ее ошибок, как любовь оказывается радикальнее всех привычек любви, по велению Духа и ради смысла, – лишь некоторые темы «Сотниц о любви».

Отдельно в наследии мыслителя стоит сочинение Максима Исповедника «Общие места»: выписки из книг Отцов Церкви и разных авторов. Возможно, это сочинение не предназначалось для собеседников и публики, – но оно предвосхитило жанр согласований, конкордансов, восходящих еще к раннехристианским сопоставлениям Ветхого и Нового Заветов, Ветхого бытия и Нового события, всебытия и будущего бытия, начиная с Евангелиста Матфея, а без этого жанра не было бы привычных нам интертекстов в Сети, нашего поиска по гиперссылкам всебытия современных знаний.

Преподобный Максим Исповедник научил богословов очень многому. Прежде всего, он первым соединил анализ понятий и проповедь: обычно проповедники располагают готовыми примерами из Библии, а вдумчивые богословы обращают внимание на то, что не попадает в проповеди, на редкие цитаты и неочевидные смыслы. Максим Исповедник показал, что любое слово Библии может быть пережито как начало множества проповедей, а проповедь может быть посвящена самым таинственным предметам. Затем, Максим Исповедник доказал, что мистический опыт – это не личное восхождение к духовному смыслу, а часть истории, более важная, чем военная и гражданская история: если новая военная техника или новые законы меняют ход истории, тем более возможность вместе полюбить Бога, вместе сделать из таинств социальные выводы, возможность найти ложь не только в речи, но и в образе жизни – начало новых эпох в истории. Старое солнце уже не светит, заметил как-то Данте Алигьери, а новое солнце Максима Исповедника не менее ярко, чем новое солнце Франциска Ассизского. Все время думаешь, как два величайших христианских аристократа, Максим Исповедник и Франциск Ассизский, дополняют друг друга: законодательная власть Максима и импровизации Франциска равно проистекают из переживания любви как таинства, как необходимой драмы спасения. Наконец, Максим Исповедник научил богословов не пренебрегать сомнениями, терзаниями, недоумениями, а видеть в них повод еще раз продумать все свои знания, весь свой опыт и все свои чаяния, сдавшись перед разумностью божественной любви.

Максим Исповедник умер 13 августа 662 г. в Колхиде, в далекой северной ссылке. Но его богословие продолжало греметь в столицах и вдохновлять мысль в самых отдаленных краях, создавая общую норму богословской работы, доступную любому ищущему уму. Шестой Вселенский собор признал все богословие преподобного Максима истинным. Иоанн Дамаскин, систематизируя богословие, собирал его из интуиций и прозрений Максима Исповедника. В Византии императоры и сенаторы, епископы и игумены – все, кто хотели разумно управлять, внимательно и долго изучали труды преподобного Максима. Крупнейшие византийские мистики, Симеон Новый Богослов и Григорий Палама, вдохновлялись мыслями неправедно осужденного богослова. Переживание созерцания света как обоживающего действия, учение об обоже-нии всего тела как органическом принятии Откровения, учение о постоянном действии Бога в мире, на разных уровнях его бытия, – все это наследие Максима Исповедника, триумфально возрожденное двумя вышеназванными великими мудрецами-мистиками. На Западе мистика Максима Исповедника была принята скорее опосредованно, так как на Западе не нашлось систематизатора его учения, – но влияние его богословия не менее сильно, чем на Востоке: понимание любви как неустанной работы, ответственного принятия другого человека как источника и оправдания твоей собственной жизни, понимание мистического света как растроганности, призыв к безмолвию как переживанию созидательной силы слов Библии, призыв к милосердию как не просто доброму отношению, но к переживанию Церкви как большого сердца – все это наследие Максима Исповедника мы находим у францисканцев и рейнских мистиков, пиетистов и квиетистов, множества западных мистиков, не читавших по-гречески, но любивших быть милостивыми. Сейчас, читая Максима Исповедника по-русски, мы учимся переживать и мыслить то, что прежде не переживали и не мыслили, но о чем догадывались всякий раз, когда жалели или проявляли щедрость.

Александр Марков

Профессор РГГУ и ВлГУ

29 ноября 2017 г.

Преподобный Максим Исповедник

Мистагогия (сборник)

Послание к Иоанну Кубикуларию о любви

Я знаю вас, боголюбцы, по благодати стойко придерживающиеся святой любви к Богу и к ближнему, о которой вы печетесь надлежащими способами; знаю , когда был с вами, и не в меньшей (если не в большей) степени , когда отсутствую, что вы изведали, каковы суть свойства Божественной любви и как они называются, а поэтому обладаете, по добродетели, этим божественным даром, неописуемым и беспредельным, который не только изливает благодеяния на присутствующих, но и возжигает рвение в отсутствующих, отделенных большим пространством. Каждый раз убеждаясь через приходящих сюда и через ваши драгоценные послания, которые, как в зеркале, отражают подобающий вам образ божественной благодати, в вашем преуспеянии в этой любви, я, естественно, радуюсь и веселюсь. И возношу благодарения за вас Богу, Подателю всяческих благ, не переставая вместе со святым Апостолом восклицать: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (Еф. 1:3). Знаю и совершенно уверен в том, что святая душа ваша любовью в духе неразрывно связана с моей жалкой душой, узами дружбы имея закон благодати, благодаря которому незримо сочетаетесь со мною и заставляете сора-доваться с вами, заглаживая мой стыд, рожденный грехом, даром, уделяемым от ваших доброт. Ибо подлинно нет ничего более богообразного, более таинственного, более возвышающего людей до обожения, чем Божественная любовь. Она содержит в себе и собирает воедино все блага, о которых слово истины говорит как о видов добродетели, и она никоим образом не связана всеми видами зла и удалена от них, будучи исполнением закона и пророков. Являясь наследником закона и пророков, таинство любви делает нас из людей богами; сосредотачивая в себе вселенский смысл отдельных заповедей, она, по благоволению , единообразно объемлет им эти заповеди и, по Домостроительству , распределяет их многоразличным образом.

Каков же образ этих благ, который стяжала любовь? Не есть ли она вера – первая основа всякого благочестия, удостоверяющего обладающего ею и в бытии Бога, и в бытии божественных ; дарующая тем, кто зрит эти вещи, более полное и великое представление о них, чем глаз, прикованный к зримым формам чувственных вещей? Не есть ли она надежда, в самой себе зиждущая в качестве основы подлинно сущее Благо и держащая его сильнее и полнее, чем рука, завладевшая каким-либо плотным материальным предметом, доступным осязанию? Не она ли дарует верующим и преисполненным надеждой духовное наслаждение, по внутреннему расположению своему обладая будущими , как настоящими? Не есть ли она смирение, первое основание добродетелей, благодаря которому мы можем обрести познание о самих себе и отбросить прочь суетное возбуждение гордыни? Не есть ли она кротость, которой мы побиваем и хулы, и похвалы, отстраняясь от противоположных зол – докучаний, славы и бесчестия. Не есть ли она душевное благородство, вследствие которого мы и страдая остаемся неизменными в своем отношении к поступающим дурно, не испытывая к ним никакой вражды? Не есть ли она милосердие, благодаря которому мы добровольно усваиваем себе чужие несчастья и которое не позволяет нам забывать о сродниках и соотечественниках. Не есть ли она воздержание и стойкость, долготерпение и доброта, мир и радость, которыми мы легко унимаем жгучее кипение и возжигание ярости и похоти? Или, сказать кратко, любовь есть свершение всяческих благ: будучи верной, неукоснительной и всегда пребывающей, она ведет и приводит живущих в ней к Богу, Наивысшему Благу и Причине всякого блага.

Наслаждение — это высшая степень удовольствия, стремление к которой заложено Творцом в самой природе человека. Материальные наслаждения ограничены по объему и по качеству. Духовные наслаждения — безграничны. Истинное наслаждение, ради которого человек сотворен, — это наслаждение Вс-вышним, светом Его, которое уготовано праведникам в Грядущем мире. Вс-вышний дал нам и в этом мире некое подобие будущей жизни — это наслаждение субботой и праздниками.

В поиске наслаждений…

Стремление к наслаждению — самое сильное качество человека, побуждающее его к поступкам; то, что называется центральной мотивацией его действий. Поиск наслаждений — это тот стимул, который характерен для всех без исключения представителей человеческого рода. Неистребимое желание удовольствия толкает человека к действию, — подобно тому, как опасение получить страдание и боль является тормозом для действия.

Всех, даже самых разных, людей объединяет одно — желание получить удовольствие. А различие между людьми заключается не в том, что кто-то ищет, а кто-то не ищет удовольствий; различие — в предмете поиска. Ищут все, но разное. Жажда удовольствий формирует нашу личность. Место, которое стремление к удовольствиям занимает в жизни человека, не случайно. Создав нас из любви, желая одарить нас максимальным благом, Творец наделил нас могучим стремлением к наслаждению.

Наслаждения материальные и духовные

Материальные удовольствия, конечно, доставляют нам наслаждение, но они ограничены по объёму и по качеству. Мы не можем съесть больше, чем позволяет объем желудка и проспать дольше, чем требует наш организм. Наслаждения нематериальные, такие как почести, слава, власть — ограничений не имеют. Чем больше человек их получает, тем больше удовольствия. Нематериальные удовольствия гораздо сильнее, чем телесные. И чем более они удалены от материальности, тем они сильнее и тем дольше они длятся.

Но максимальное наслаждение, которое только может быть, находится там, где присутствует максимальная нематериальность, то есть — духовность.

Душа человека по сути своей бессмертна, поэтому жаждет вечной жизни и на Земле. Она взята из места под названием Таануг Ницхи — «вечное наслаждение», поэтому постоянно и толкает человека к поиску удовольствия тут, на Земле.

В самой телесности, на уровне нэфеш, животной души, она требует телесных наслаждений. На более высоком уровне, руах, — душевного удовольствия: славы, почёта, впечатлений. На более высоком уровне, нэшама, — духовных наслаждений.

Духовная, разумная и чистая душа тянет человека к духовности, а тело — к материальности. Когда побеждает душа, она возвышает себя, а заодно и тело, и тогда человек приобретает исконное совершенство, удостаивается вечного наслаждения и достигнет цели творения. А если уступает материальности, опускается тело и душа вместе с ним, совершенство не обретается, и подаренная жизнь лишается смысла.

Раби Хаим Виталь в книге «Врата святости» (Часть 2. Врата первые. О наставлениях) пишет: «А теперь, сын человеческий, прогони слепоту с глаз своих и увидь, что все наслаждения и блага этого мира — чепуха и пустые забавы. Чем ты можешь гордиться перед другими?! Высоким ростом? —Все созданы по образу Вс-вышнего, как и ты. Происхождением? — Все мы дети одного человека, все — сыны Авраама, Ицхака и Яакова. Быть может, богатством? — Сколько людей пустых и никчёмных богаче тебя! Быть может, властью и почётом? — Сколько людей низменного происхождения правят в этом мире! Быть может, мудростью? — Сколько великих мудрецов страдало и в этом мире, и в будущем, подобно Доэгу, Ахитофелю и Йероваму».

Райские наслаждения

Какие же наслаждения не являются «чепухой и простыми забавами»? Рамхаль объясняет в «Месилат Йешарим», что человек сотворен только для того, чтобы наслаждаться Вс-вышним, светом Его. Это — истинное, утонченное наслаждение, величайшее из всех, какие только могут быть. И по-настоящему, место этого наслаждения — мир будущий, ведь только он создан и приспособлен для этого. Однако путь достижения этого средоточия наших желаний пролегает через наш мир.

Сказали мудрецы (Авот 4:16): «Наш мир подобен коридору перед миром будущим». В этом самом коридоре находятся и средства, приводящие человека к наслаждениям Грядущего мира, — заповеди, и место их исполнения. Поэтому именно сюда приходит человек вначале, чтобы с помощью средств, доступных ему, он смог достичь места, уготованного для него в будущем.

Всю свою жизнь мы стремимся присоединиться к источнику наслаждения. И чем больше возвышается человек, тем его постижение наслаждения становится тоньше и деликатнее, пока не придет к желанию прилепиться к Жизни миров, источнику блага и наслаждения жизни. Такой человек становится обитателем Грядущего мира.

Рамхаль пишет, что существуют определенные места, которые были созданы для душ, покинувших тело — Рай и Ад. В Аду душа, которая несет грехи, очищается наказаниями, которые мешают ей наслаждаться отдыхом. А в Эдемском Саду (Раю) душа может отдыхать, если она этого достойна, до Воскрешения. Существует верхний Сад Эдема и нижний.

В нижнем Саду Эдема души отдыхают в той форме тела, в которой они когда-то существовали, и наслаждаются различными духовными наслаждениями, которые были созданы там.

Высший Сад Эдема — это место, где души пребывают в их истинной сущности. Здесь они разделяют более высокие и великие наслаждения, чем те, что души в нижнем Саду Эдема. В Саду Эдема сменяются эпохи и времена года, и у каждого из них свои наслаждения. Есть также разные уровни для тех, кто разделяет эти наслаждения.

В Талмуде говорится, что «в грядущем мире на едят, не пьют и не совокупляются — но праведники восседают с коронами на челе и наслаждаются сиянием Шхины» (Брахот, 17а). Из этих слов видно, что грядущий мир бестелесен, раз сказано, что не едят там и не пьют. А то, что сказано там — «праведники восседают», — лишь образное выражение, означающее, что они пребывают в покое, не зная тягот. Так и слова «с коронами на челе» означают, что мудрость, которой они достигли в земном мире и благодаря которой удостоились грядущего мира, венчает их, как корона — чело.

Рамбам в «Законах раскаяния, §6» риторически вопрошает: «Может быть, тебе покажется описанное вознаграждение ничтожным, и ты решишь, что истинной наградой человеку, исполняющему заповеди и достигшему совершенства на путях истины, может быть лишь возможность наслаждаться едой и питьем, любовью прекрасных женщин, одеваться в великолепные одежды и жить во дворцах из слоновой кости, пользоваться золотой и серебряной утварью?»

И отвечает: «Все эти наслаждения — суета и пустое; и представляются нам эти вещи великим благом только потому, что все они нужны телу, и душа желает их и стремится к ним лишь ради тела, чтобы было оно здоровым и ни в чем не нуждалось; но если тела нет — нет и всех этих желаний. Великое благо, которым душа будет наслаждаться в грядущем мире, совершенно невозможно постичь, находясь в этом мире; ибо здесь нам ведомы лишь наслаждения тела, и только к этому мы стремимся».

Наслаждение субботой и праздниками

Вс-вышний дал нам и в этом мире некое подобие будущей жизни. Это Шаббат, называемый мудрецами «подобием Будущего мира». В течение шести дней недели наш образ жизни — это «желания» и «работа». Но Шаббат — это время наслаждения — и нам дана возможность отдыхать и наслаждаться тем, что есть.

Если мы и в шабат хотим получить лишь отдых и телесное наслаждение — мы его и получаем, как пишет Хафец Хаим в «Шем Олам»: «Люди, как правило, готовятся к субботе главным образом со стороны практической — к тому, чтобы не исполнять запрещенных работ, и приготовляют себе необходимое для субботних удовольствий (еду и напитки); к тому же вся эта подготовка приходится у них на конец недели».

Таким людям на Небесах готовят награду по их делам: то есть наслаждения, подобные материальным, в конце недели. Поясняет Хафец Хаим, что, хотя эти наслаждения и не полностью материальны, как те, которые есть у нас в этом мире, как об этом сказано в наших книгах (Эвен Шломо, 11:11), в сравнении с наслаждением светом, они считаются материальными.

И лишь немногие, стоящие на более высокой духовной ступени, освящают субботу также и в мыслях своих, — такие, у которых все их субботние трапезы и отдых, как и их подготовка к субботе, — только во имя святости ее. И весь субботний день они заняты Торой, молитвой и освящением своих мыслей подобающим образом.

Эти люди, поскольку суббота для них столь важна, готовятся к ней с начала недели — они начинают готовить для нее все, что могут, и помнят о ней каждый день. Поэтому в Грядущем мире им уготован свет сокрытый, и это — наслаждение духовное, приготовляемое для них с первого дня недели.

Наслаждение субботой и праздниками — это заповедь, закон, включенный в кодекс «Кицур Шульхан Арух»: «Как требует заповедь почитать Шаббат и наслаждаться им, так есть заповедь почитать праздники и наслаждаться ими, как сказано: «…чтобы освятить Б-га почитаемого”». И про все Йом-Товы сказано: «Священное собрание».

Что такое «наслаждение Йом-Товом»? Это то, что имели в виду мудрецы наши благословенной памяти, когда сказали, что каждый человек обязан устроить в Йом-Тов две трапезы, одну ночью и одну днем, и приготовить для трапез столько мяса, вина и деликатесов, сколько возможно.

И дальше сказано в «Кицур Шульхан Арух»: И пусть говорит человек сам себе во время своей радости и своего наслаждения: «Если такова радость этого мира, суетная и временная, поскольку за нею следует печать и страдание, то какова же будет вечная радость будущего мира, после которой не будет печали?» И пусть молит Святого, благословен Он, склонить сердце его к служению Ему и к следованию Его воле с полным сердцем, чтобы Он дал ему вечную радость и удостоил его жизни в будущем мире, наслаждаться светом лица Царя живого.

Православное учение о страстях

Святоотеческая аскетика в своем многовековом опыте выработала учение о страстях, как источнике греха в нас. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть только продукт укорененной в нас греховной привычки или страсти, иногда именуемой «лукавым помыслом» или «лукавым духом.» В своем наблюдении за греховными привычками, страстями или пороками отцы-аскеты пришли к ряду интересных заключений, которые в их писаниях очень тонко разработаны. Этих пороков, или греховных состояний, очень много. Преп. Исихий Иерусалимский утверждает: «много страстей сокрыто в наших душах; но обличают они себя только тогда, когда являются на глаза причины их.» Опыт наблюдений и борьбы со страстями позволил свести их в известные схемы. Наиболее распространенная схема принадлежит преп. Иоанну Кассиану Римлянину, потом следуют: Евагрий, Нил Синайский, Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и Григорий Палама.

Согласно этим писателям все греховные состояния человеческой души можно свести к восьми главным страстям: 1) чревоугодие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 4) гнев, 5) печаль, 6) уныние, 7) тщеславие, 8) гордость. Некоторые писатели иногда упрощают это до 4 членов схемы страстей, но восьмичленная является классической.

Уместно спросить, почему отцы Церкви, чуждые всякой схоластике и систематизации, так упорно настаивают на этой схеме из 8 членов для разделения пороков в нашей душе? Потому, отвечаем мы, что собственным наблюдением и личным опытом, совместно с опытом всех аскетов, пришли к заключению, что упомянутые 8 лукавых помыслов, или пороков, есть главные возбудители греха в нас. Можно при известной тщательности ввести новые подразделения, но в главном все равно мы придем к этим восьми порокам. Это первое. Кроме того, в этих аскетических системах страстей наблюдается большая внутренняя диалектическая связь. «Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую,»— учит преп. Исаак Нитрийский (Добротолюбие, том 1, стр. 469). «Злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны одни другим,» — подтверждает св. Григорий Палама (Беседа 8-я).

Эта диалектическая связь проверена всеми писателями-аскетами. Страсти, перечисленные у них именно в такой последовательности потому, что генетически страсть от страсти имеет свое наследственное начало. Эти писатели прекрасно рассказывают в своих аскетических творениях о том, как из одной греховной привычки незаметно возникает другая, как одна из них коренится в другой, сама порождая последующие.

Чревоугодие есть самая естественная из страстей, так как возникает из физиологических потребностей нашего организма. Голод и жажду испытывает всякий нормальный и здоровый человек, но при неумеренности в этой потребности естественное становится противоестественным, стало быть, и порочным. Пресыщение и неумеренность в питании возбуждает плотские движения, сексуальные порывы, которые приводят при несдержанности к страсти блуда, со всевозможными блудными помыслами, пожеланиями, мечтаниями и т.д. Для удовлетворения этой постыдной страсти человеку нужны средства, материальное благополучие, избыток денег, что приводит к порождению в нас страсти сребролюбия, от которой ведут свое начало все грехи, связанные с деньгами: расточительность, роскошь, жадность, скупость, вещелюбие, зависть и прочее. Неудачи в нашей материальной и плотской жизни, неуспех в наших расчетах и плотских планах приводит к гневу, печали и унынию. От гнева рождаются все общежительные грехи в виде раздражительности (нервности), несдержанности в словах, сварливости, ругательной настроенности, озлобленности и проч. Все это можно развить и более подробно.

Есть в этой схеме и другое подразделение. Страсти, только что поименованные, могут быть или плотскими, связанными с телом и нашими естественными потребностями: чревоугодие, блуд, сребролюбие; или духовными, происхождение которых надо искать не в теле и естестве, а в душевной сфере человека: гордость, печаль, уныние, тщеславие. Некоторые писатели поэтому (св. Григорий Палама) относятся к первым, если не снисходительно, то считают их все же более природными, хотя и не менее опасными, чем страсти духовного порядка. Деление на грехи опасные и на мелкие было отцам в корне чуждо.

Кроме того, писатели-аскеты различают в этой схеме страстей: одни происходящие от пороков, непосредственно от зла (три плотские страсти и гнев), а другие, ведущие свое начало от добродетели, что особенно опасно. В самом деле, освободившись от вековой старой привычки, человек может возгордиться и предаться тщеславию. Или же наоборот, в своем стремлении к духовному усовершенствованию, к еще большей чистоте, человек употребляет известные усилия, но ему ничего не удается, и он впадает в печаль («которая не по Богу» как говорят аскеты), или еще более злостное состояние — уныние, т.е. безнадежность, апатия, отчаяние.

Можно делить на страсти открытые и тайные. Пороки чревоугодия, сребролюбия, блуда, гнева очень трудно скрывать. Они прорываются на поверхность при каждом удобном случае. А страсти печали, уныния, иногда даже тщеславия и гордости, могут легко маскироваться, и только опытный взгляд вдумчивого духовника с большим собственным опытом может вскрыть эти потаенные заболевания.

Тонкие психологи, отцы-аскеты, на основании своего опыта знают, что опасность страсти не только в том, что она проникла в душу человека, но и в том, что она потом властвует над ним через привычку, через воспоминание, через бессознательное влечение к тому или иному греху. «Страсть, — говорит св. Марк Подвижник, — самовольно возращенная в душе делом, восстает потом в своем любителе насильно, хотя бы он того и не хотел» (Добротолюбие, том 1, стр. 567). А вот Евагрий-монах поучает нас так: «О чем мы имеем страстную память, то прежде на деле воспринято со страстью» (там же, стр. 600). Тот же подвижник учит, что не все страсти одинаково долго владеют человеком. Демоны страстей телесных отходят от человека, так как с годами тело стареет и физиологические потребности уменьшаются. Демоны же душевных страстей «до самой смерти упорно стоят и тревожат душу» (там же). Проявление страстных влечений различно: оно может зависеть или от внешней возбудительной причины, или же от укоренившейся в подсознании привычки. Евагрий пишет: «признаком страстей, действующих в душе, бывают или какое-нибудь произнесенное слово, или телом совершенное движение, из которых враг узнает, имеем ли в себе их помыслы или же отвергли их» (там же, стр. 612).

Как различны причины и возбудители страстей телесных и духовных, так различно должно быть и врачевание этих пороков. «Духовные страсти берут свое начало от людей, а телесные от тела,» — находим мы в поучениях этого отца-аскета. Посему, «движение плотских страстей пресекает воздержание, а душевных — духовная любовь» (стр. 600). Приблизительно то же говорит и преп. Кассиан Римлянин, особенно тонко разработавший учение о восьми главных страстях: «духовные страсти надо врачевать простым врачеванием сердца, тогда как плотские страсти врачуются двояко: и внешними средствами (воздержание) и внутренними» (Добротолюбие, том 2, стр. 20-21). Тот же подвижник учит о постепенном, систематическом лечении страстей, так как они находятся между собой во внутренней диалектической связи. Страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние соединены между собой особым неким сродством, по которому излишеству в предыдущей дает начало последующий… Потому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим: чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надо укротить блудную страсть; чтобы подавить эту похоть, надо обуздать чревоугодие» (там же, стр. 22).

Приступая таким образом к исповеди и слушая признания кающихся в разных их грехах, духовник должен обращать внимание и свое, и своих духовных детей на этот именно внутренний строй нашей душевной жизни. Он должен учить и сам помогать освобождаться от своих дурных и закоренелых порочных страстей. Он должен учить бороться не со злыми поступками, а с порождающими их лукавыми духами или помыслами. Дело сделано, слово сказано, как злой факт уже совершен. Сделать бывшее не бывшим никто не в состоянии. Но предотвращать в будущем подобные греховные явления человек может всегда, коль скоро он будет следить за собой, внимательно анализировать, откуда исходит то или иное греховное явление и бороться с породившей его страстью.

Поэтому при раскаянии человека в том, что он часто позволяет себе сердиться, ругать свою жену, раздражаться на детей и на сослуживцев, надо прежде всего обращать внимание на укоренившуюся в нем страсть гнева, от которой и ведут свое начало эти случаи раздражительности, бранных выражений, «нервности» и пр. Человек, свободный от страсти гнева, человек по природе благостный и добродушный и не знает совершенно этих грехов, хотя он может быть подвержен каким-либо другим грехам.

Когда человек жалуется, что у него бывают нечистые помыслы, грязные сны, похотные желания, то ему надо всячески советовать бороться с укорененной в нем (вероятно смолоду) блудной страсти, приводящей его к нечистым сна, желаниям, взглядам и проч.

Точно так же при признании себя виноватым в частом осуждении ближних или в насмешке над чужими недостатками полезно указать на страсть гордости или тщеславия, которая порождает такое самомнение, приводящее к этим грехам.

Разочарованность, пессимизм, плохое настроение, а иногда и мизантропия происходят также от внутренних причин: или от гордости, или от уныния, или же от печали, которая «не по Бозе,» т.е. не спасительная печаль. Аскетика знает печаль спасительную, т.е. недовольство собой, своим внутренним миром, своей несовершенностью. Такая печаль приводит к самоконтролю, к большей строгости к себе. Но есть и такая печаль, которая происходит от людских оценок, от жизненных неудач, от мотивов не духовных, а душевных, что все вместе взятое не спасительно.

Углубляясь в святоотеческую литературу об этом , поучаясь сам и поучая других, священник принесет огромную пользу и себе и своим пасомым дельным советом, духовной поддержкой и подлинным руководством не от своего измышления, а от опыта Церкви и от духовных мужей древности.

Точно так же, поучая людей в добродетельной жизни, священник должен указывать, что богоугодная жизнь слагается не только из факта добрых дел, а из соответствующих добрых настроений нашей души, из того чем наша душа жива и куда она стремится. От добрых привычек, от правильного душевного настроения, порождаются и добрые факты, но ценность не в них, а в сомом содержании души.

Таким образом, не добрые дела в их реальной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, т.е. к обожению, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен направлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо пробудить раскаяние в его греховности, в общем болезненном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленяющих нас греховных состояний, т.е. вышеупомянутых страстей.

Чрезвычайно важно воспитывать в себе и в пасомых не юридическое понимание добра и зла, а святоотеческое. Надо именно внушить верующим, что «добродетелью называется то сердечное настроение, когда сделанное воистину благоугодно,» — учит св. Марк Подвижник (Доброт. 1, стр. 558). Он же говорит: «добродетель одна, но имеет многообразные делания» (стр. 558). А Евагрий поучает, что «деятельная жизнь (т.е. практика добродетелей) есть духовный метод, как очищать страстную часть души» (стр. 604). Важно внушать вместе с Марком Подвижником, что «Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам» (стр. 559). Не надо думать, что «дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому как Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей (стр. 561), а мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты.» Надо учить получить не награду юридическую, а стяжать благодать Св. Духа, сделать свою душу обителью Его. Об этом учили все отцы Церкви, а наиболее преп. Макарий Египетский, а в наше время преп. Серафим Саровский. Иначе, доброделание ради награды превращается по словам Евагрия в промысл. (Доброт. 1, стр. 634); сравнить с преп. Исихием Иерусалимским (Доброт. 2, стр. 183).

Говоря образно, православное понимание исповеди и покаяния отличается от католического именно в этом пункте. Римский юридизм и прогматизм сказался и здесь. Латинский духовник во время исповеди гораздо больше судья, тогда как православный по преимуществу целитель. Исповедь в глазах латинского духовника есть больше всего трибунал и следственный процесс; в глазах православного священника это момент медицинской консультации.

В латинских практических руководствах для исповеди священнику внушается именно такой взгляд. Исповедь совершается у них в рамках логических категорий: Когда? С кем? Сколько раз? Под чьем влиянием? И т.д. Но всегда самым главным в глазах западного духовника будет грех, как злое дело, как факт, как акт греховной воли. Духовник произносит свой суд о совершенном отрицательном факте, требующем своего воздаяния по правилам канонического кодекса. Православному духовнику, наоборот, важнее не греховные факты, а греховные состояния. Он, как целитель, стремится обнаружить корни данной болезни, вскрыть глубоко скрытый нарыв, как источник всякого внешнего злого поступка. Он не столько изрекает судебный приговор, сколько подает целительный совет.

Юридическая точка зрения пронизывает по всем направлениям латинское богословие и их церковную жизнь. Исходя из греха или добродетели, как злого или доброго дела, они ставят на этой совершенной реальности свое логическое ударение. Их интересует количество добрых или злых дел. Они таким образом приходят к достаточному минимуму добрых дел, а отсюда выводят учение о заслугах сверхдолжных, что породило в свое время известное учение об индульгенциях. Самое понятие «заслуг» является чисто юридическим и православным писателям совешенно не свойственно. Латинский юридизм усвоил себе формальное понимание и качество нравственных поступков. Они внесли в свое нравственное богословие учение о так наз. «адиафорах,» т.е. безразличных делах, ни злых, ни добрых, что через наши схоластические учебники постепенно проникло в сознание семинаристов и священников. Оттуда же проникло к нам в учебники нравственного богословия и точка зрения вменяемости и невменяемости греха, учение о столкновении обязанностей и пр. проявления этики закона, а не этики благодати.

Можно схематизировать сказанное еще и таким образом. Для западного сознания первенствующее значение находится в логических схемах, в юридическом понимании греха и добродетели, в рубриках нравственной казуистики. Православное сознание, воспитанное на традиции святоотеческой древности, основывается на опыте духовной жизни писателей-аскетов, подходивших к греху, как к духовной немощи, и стремившихся посему эту немощь исцелить. Они находятся больше в категориях нравственной психологии, глубокого пастырского психоанализа.

Священник поэтому во время исповеди должен все время стараться проникнуть в потаенные области человеческого подсознания, неосознанных греховных привычек, в «глубины души.» Надо обличать не данный поступок, не судить за совершенное дело, а попытаться найти самому и кающемуся указать, где лежит корень его грехов, какая страсть в его душе наиболее опасна, как легче и действеннее искоренить эти застарелые привычки.

Хорошо, когда кающийся перечислит все свои совершенные грехи или прочитает их по записке, чтобы не забыть какой-нибудь грех; но следует обращать внимание не столько на эти грехи, сколько на их внутренние причины. Надо пробуждать в человеке сознание его общей греховности, при наличии сознания того или иного греха. Как метко заметил о. Сергий Булгаков, духовник должен обращать внимание не столько на «арифметику греха,» сколько на «алгебру» греха.

Уместно привести в подтверждение сказанного слова митр. Антония из его «Исповеди» (стр. 39-40): «Такое распознание наших душевных недугов и их врачевание несравненно правильнее, чем принятое латинянами перечисление грехов и греховных поступков людей. Вести борьбу только с грехам, обнаружившимися в поступках, было бы так же безуспешно, как срезывать сорную траву, вместо того, чтобы вырвать ее с корнем и выбросить. Грехи произрастают от своих корней, т.е. страстей души… Точно так же невозможно успокаивать себя тем, что я сравнительно мало допускаю греховных поступков: необходимо воспитывать в себе постоянные благие склонности и расположения, в чем и заключается христианское совершенство или спасение. Десять Заповедей Ветхого Завета возбраняют греховные дела, а блаженства Христовы предлагают не дела, а расположения. Разве только миротворчество может называться делом, но ведь оно доступно лишь тем верующим, которые пропитали свою душу сердечной благожелательностью к людям. Бесконечный спор богословов Европы о том, спасается ли христианин верою или добрыми делами, обнаруживает их общее непонимание нашего спасения. Если эти богословы не хотят научиться у Спасителя правильному пониманию, то его еще яснее изобразил ап. Павел: «Плод духовный— любовъ, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.» Не дела, не поступки сами по себе ценны в очах Божиих, а то постоянное настроение души, которое описано в вышеприведенных словах.

2. Вторая тема, которую следует развить в вопросе о разных грехах, есть тема о постепенном развитии греха в нас. Святые отцы оставили нам в своих писаниях немало ценных наблюдений и по этому поводу.

Очень распространенное заблуждение у христиан, приходящих на исповедь, состоит в том, что тот или иной грех «как-то, вдруг, откуда-то, ни с того, ни с сего — овладел волей грешника и заставил его совершить этот именно дурной поступок.» В святоотеческом учении ясно показано, что «ни с того, ни с сего» или «откуда-то» грех сам собой не является в душе человека. Греховный поступок, или отрицательный феномен духовной жизни, давно уже проник под тем или иным влиянием в наше сердце, незаметно там укрепился и свил свое гнездо, превратившись в «лукавый помысел» или страсть. Данный поступок есть только поросль, порождение этой страсти, против которой и надлежит вести брань.

Но аскетика знает нечто большее и зовет к более действенной борьбе. В целях духовной гигиены, или, лучше сказать, духовной профилактики, аскетические писания предлагают нам тонко разработанный анализ постепенного зарождения и развития в нас греха.

В произведениях таких прославленных духовных писателей, как св. Ефрем Сирин, св. Иоанн Лествичник, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Марк Подвижник, св. Максим Исповедник и другие, дано, на основании собственного наблюдения и опыта такое описание происхождения греха: прежде всего грех зарождается не на поверхности тела, а в глубинах духа. Тело само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысел может проявиться. Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.

Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь исполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от диавольских прилогов. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Это стрела диавола или, по выражению аскетики, «прилога,» или приражения, может быть, очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот прилог отмирает также мгновенно, как и появился. Но стоит только на нем задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так называемое «сосложение,» или сочетание нашей мысли с прилогом. Борьба в еще достаточно легкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как в первой стадии приражения. Но не совладев с «сосложением,» а обратив на него внимание и серьезно о нем размышляя, и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания,» т.е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае мысленно мы уже пленены. Следующая за этим ступень называется «услаждением,» когда мы внутренне ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе еще более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания,» за которым только один шаг от совершения того или иного дурного поступка: будь то кража чужой вещи, вкушение запрещенного плода, оскорбительное слово, удар руки и т.д. У разных писателей аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в их разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам вдруг, неожиданно. Он проходит свою естественную стадию развития в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка.

Поэтому духовник в своих поучениях говеющим перед исповедью может разъяснять этот сложный процесс духовной жизни, предостерегать от опасных искушений, звать к борьбе с помыслами, указывать на корни наших греховных поступков, т. е. на страсти или лукавые помыслы, и объяснять, как грех нас постепенно пленяет.

Вот несколько полезных мыслей, находимых у отцов-аскетов. «Прилог есть невольное воспоминание прежних грехов. Кто еще борется со страстями, тот старается не допускать такого помышления до страсти, а кто уже победил их, отгоняет самое первое его приражение» (Доброт. 1, стр. 553). «Приражение есть невольное движение сердца, не сопровождаемое образами. Оно подобно ключу, открывает дверь греху в сердце. Потому-то опытные люди и стараются захватить его в самом начале, — так поучает св. Марк Подвижник (там же). Но если самый прилог есть нечто извне приходящее, то все же он у человека находит известное слабое место, на которое удобнее всего направиться. Почему тот же св. Марк учит: «Не говори: я не хочу, а прилог сам приходит. Ибо если не самый прилог, то причины его ты верно любишь» (стр. 554). Это означает, что в нашем сердце или уме есть уже какой-то запас от прежних греховных навыков, которые и реагируют легче на прилоги, чем у тех, кто не имеет этих привычек. Средством борьбы поэтому является постепенное очищение сердца, то, что аскеты называют «трезвением,» т.е. постоянное наблюдение за собой и старание никак не дать прилогу войти в наш ум. Очищение или трезвение лучше всего совершается непрестанной молитвой, по той простой причине, что если ум занят молитвенным помыслом, то в ту же секунду времени никакой другой, греховный помысел не может владеть нашим умом. Поэтому св. Исихий Иерусалимский учит: «Как без большого корабля нельзя переплыть морской пучины, так и без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилога лукавого помысла» (Доброт. 2, стр. 188).

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *