Не Иисус

Се, дева во чреве примет и родит:

Секс и Исаия 7:14 в контексте евангельских родословных и иудейско-христианских мессианских споров.

Как-то раз, выступая перед христианской аудиторией, я задал моим слушателям вопрос о том, почему, по их мнению, Иисус родился от девы.

Ответ не замедлил себя ждать. Несколько престарелых слушательниц сразу же ответили мне: Иисус обязан был быть зачатым абсолютно непорочно.

Другого ответа я и не ожидал. Несмотря на то, что слов «непорочное зачатие» в Библии никогда не было, это словосочетание твердо с ранних веков укоренилось в сознании христиан по отношению к рождению Иисуса. Более того, в католицизме официально существует догмат о том, что и Мария, мать Иисуса, была зачата таким же образом, как и Иисус, то есть непорочно. Иначе говоря, на нее не перешел первородный грех. Данная формулировка, основанная на тексте Протоевангелия Иакова, апокрифа конца 2 века, часто интерпретируется как утверждение о том, что мать Марии, Святая Анна, также была девственницей, когда рождала свою дочь. Несмотря на то, что православие отвергает догмат о непорочном зачатии Марии, в среде старообрядцев, а также в книгах некоторых особо консервативных священников, существует версия о том, что мать и отец Марии — Святая Анна и Святой Иоаким — совокупились лишь единожды в своей супружеской непорочной жизни только для того, чтобы зачать Марию.

Все эти народные понятия возникли в раннем христианстве под влиянием стоической философии, согласно которой нематериальная душа является основой праведного начала в человеке. А потому интимные отношения даже в браке являются исключительно похотью плоти, и, соответственно, воздержание от таковых является наивысшей добродетелью. Таким образом, при зачатии Иисуса никакого порока не произошло.

Все эти стоические идеи всегда воспринимались весьма негативно среди евреев. А интерпретация текста Исаии 7:14: «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» с позиций непорочного зачатия вызывает отторжение. Именно по этой причине неоднократные попытки доказать евреям, что Иисус является Мессией, предпринятые в средние века, наталкивались на стену непонимания и неприятия. Однако из-за культа поклонения Марии, который развился в католицизме в этот период, Исаия 7:14 оставался главным текстом католических «миссионеров».

Вот почему на протяжение долгих веков Иудаизм выработал «противоядие» на это пророчество. В частности, в большинстве книг, посвященных опровержению христианских истолкований ветхозаветных мессианских пророчеств, подчеркивается неверное понимание христианами текста Исаии 7:14: «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Авторы этих книг утверждают, что древнееврейское имя существительное «АЛМА» не означает «дева», как это передают практически все христианские переводы, в том числе и Синодальный, а его следует переводить как «молодая женщина». Действительно, в Септуагинте слово «АЛМА» передается древнегреческим словом «ПАРФЕНОС», дева, и именно в таком греческом переводе этот текст из Исаии 7:14 цитируется в Евангелии от Матфея 1:23.

Согласно контексту первой главы Евангелия ангел объясняет Иосифу, который обнаружил беременность своей невесты, что «родившееся в Ней есть от Духа Святаго» (Матфея 1:20), и этот факт, как записано в 22-м стихе той же главы, является исполнением пророчества Исаии 7:14. Иными словами, ангел и говорит Иосифу, что его невеста ему полностью верна и свою девственность ни с кем не опорочила. А то, что она, будучи девой, оказалась беременной, то это потому, что именно о ней писал пророк Исаия. Критикуя эту Евангельскую историю, раввины утверждают, что христианская идея рождения Мессии от девушки, не знавшей мужа, является абсурдом, основанным на неверном греческом переводе Исаии. Никакая женщина не может зачать сама по себе без мужчины, а потому, по их мнению, вера в Божественного Мессию не имеет никакого основания в ТАНАХЕ.

В данной статье мы подробно проанализируем еврейский текст 7-й главы книги пророка Исаии для того, чтобы ответить на две серьезные проблемы, которые затрагиваются в Евангелиях: проблема рождения Иисуса от девы и связанная с ней проблема двух разных родословных Иисуса, представленных в Евангелиях от Матфея и Луки.

АЛМА: ДЕВА ИЛИ ЖЕНЩИНА?

Итак, для того, чтобы разобраться c этим непростым вопросом, необходимо сначала рассмотреть контекст 7-й главы книги Исаии. События происходят в 730 году до н. э. в царствование Ахаза над Иудой. В это время на Ближнем Востоке восходит новая империя — Ассирия. Чтобы противостоять ее экспансии, малые державы Леванта такие как Финикия, Сирия, Моав, Амон, Филистия и Израиль (Северное царство) решили создать свою коалицию. Но Ахаз, царь Иуды, не желал в нее входить. Именно поэтому сирийские и израильские войска осадили Иерусалим. Их целью было свергнуть Ахаза и поставить на его место марионетку, который согласился бы войти в коалицию, чтобы дать отпор ассириянам.

Сердце Ахаза дрогнуло от осознания того, что он может потерять власть. Именно в такой момент Бог посылает к нему пророка Исаию с особой вестью, в которой Он обещал ему поддержку. Дело в том, что, согласно записанному в 16-й главе 4-й Книги Царств, Ахаз «не делал угодного в очах Господа Бога своего, как Давид, отец его, но ходил путем царей Израильских, и даже сына своего провел чрез огонь, мерзостям народов, которых прогнал Господь от лица сынов Израилевых, и совершал жертвы и курения на высотах и на холмах и под всяким тенистым деревом». А потому данная опасная ситуация могла бы стать началом обращения Ахаза к Богу. Именно поэтому Исаия говорит царю: «проси себе любой знак/знамение глубоко как в шеоле или высоко в небесах» (Ис. 7:11, буквальный перевод с иврита). Иными словами, Бог желал, чтобы Ахаз, потомок Давида, имел возможность воочию убедиться в реальности Всевышнего и отвернуться от своих злых путей.

Однако у Ахаза было свое видение решения проблемы. Он «послал послов к Феглаффелласару, царю Ассирийскому, сказать: раб твой и сын твой я; приди и защити меня от руки царя Сирийского и от руки царя Израильского, восставших на меня» (4 Царств 16:7). Вот почему Ахазу никакого знамения от Бога было не нужно. По указке Ассирийского царя, в обмен на его помощь, Ахаз построил в Храме жертвенник Ассирийскому богу Ашуру и, таким образом, никакой знак от Бога ему не был нужен. А потому Ахаз сказал Исайе: «не буду просить и не буду искушать Господа».

Вот по этой причине Исаия обращает свой ответ не к Ахазу, отказавшемуся слушать, а к династии Давида, говоря: «Слушайте же, дом Давидов! разве мало для вас затруднять людей, что вы хотите затруднять и Бога моего? Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Исаия 7:13-14). В оригинале этот текст звучит так: «вот, беременная АЛМА родит сына и даст ему имя С НАМИ БОГ». Иными словами, суть знамения дому Давидову заключается в том, что некая «АЛМА» будет беременна и родит сына с Божественным именем.

Таким образом, от понимания того, как переводить слово «АЛМА», будет и зависеть суть знамения. Если «АЛМА» — это просто женщина, то, как утверждают многие иудейские комментаторы, речь может идти о жене царя Ахаза, и этот «С НАМИ БОГ» есть ни кто иной, как сын Ахаза — царь Езекия, который провел в Иудее духовные реформы, остановившие идолопоклонство, расцветшее в годы царствования его отца. Молитвами Езекии было уничтожено стотысячное ассирийское войско, осаждавшее Иерусалим. Таким образом, в царствование Езекии Бог был с Иудой и Иерусалимом.

Однако же интерпретация, что «АЛМА» — это жена Ахаза и мать царя Езекии, имеет одну проблему. Согласно хронологии, отображенной в книге 4 Царств, осада Иерусалима израильским царем Факеем, сыном Ремалииным, описанная в 7-й главе книги пророка Исаии, происходит в то время, когда Езекия уже родился. В 18-й главе 4-й книги Царств написано, что Езекии было 25 лет, когда он взошел на престол. Ахаз же, согласно 4-й Царств 16:2 правил двадцать лет. То есть Езекия родился у Ахаза до того, как тот стал царем. А потому, если Езекия не подходит, вообще непонятно, в чем суть Божественного знака Дому Давида. Какая-то женщина забеременела и родит сына. Что в этом экстраординарного?

Именно эти нестыковки побуждают нас посмотреть, насколько верны определения слова «АЛМА» как «молодая женщина», даваемые многими апологетами, отстаивающими позиции иудаизма в этом вопросе. Дело в том, что когда речь заходит о переводе существительного «АЛМА» словом «дева» или «девственница», раввины всегда ссылаются на тот факт, что если бы Исаия имел в виду девственницу, он бы употребил другое еврейское слово — «БЕТУЛА».

Это действительно так. Слово «БЕТУЛА» на иврите действительно обозначает девственницу или девочку, и в теком смысле встречается в ТАНАХЕ довольно часто. В отличие от слова «БЕТУЛА», «АЛМА» встречается в ТАНАХЕ всего 6 раз. А потому нам следует насмотреть каждый из этих шести случаев.

Итак, впервые в Библии слово «АЛМА» עלמה встречается в истории о женитьбе Исаака, когда раб Авраама приходит в Харан и не знает, кого выбрать в жены для Исаака. Он молится следующими словами: «вот, я стою у источника воды, и девица, которая выйдет почерпать, и которой я скажу: дай мне испить немного из кувшина твоего, и которая скажет мне: ‘и ты пей, и верблюдам твоим я начерпаю’ — вот жена, которую Господь назначил сыну господина моего» (Бытие 24:43-44). Однозначно, Авраам не просил находить для Исаака ни замужнюю жену, ни вдову, ни разведенную, ни какую другую женщину, познавшую мужа. Как мы знаем из истории, этой «АЛМОЙ» была Ривка (Ревека) о которой в 16-м стихе сказано, что она была «девица (НААРА) прекрасна видом, дева (БЕТУЛА), которой не познал муж». Из 24-й главы книги Бытие становится очевидно, что по отношению к Ривке взаимозаменяемо используются три еврейских слова: «АЛМА», «НААРА» и «БЕТУЛА». Таким образом, на основании этих стихов можно заключить, что слова «АЛМА» и «БЕТУЛА» являются синонимами и относятся к девушке, не познавшей мужа.

Следующим текстом, в котором употребляется слово «АЛМА», является история с усыновлением Моисея дочерью фараона. В частности, когда дочь фараона попросила Мариам привести кормилицу для младенца, в книге Исход 2:8 написано: «Девица (АЛМА) пошла и призвала мать младенца». Из текста однозначно следует, что при рождении своего брата Моисея Мириам еще не была замужем, а жила в доме матери. Соответственно, в книге Исход слово «АЛМА» употребляется в том же значении, как и в 24-й главе книги Бытие. Таким образом, слово «АЛМА» применяется как в случае с Ривкой, так и в случае с Мириам, к двум девицам, готовым к выданью замуж, но еще незамужним.

Два следующих стиха, где употребляется существительное «АЛМА» находятся в книге Песни Песней: «От благовония мастей твоих имя твое — как разлитое миро; поэтому девицы (АЛАМОТ, множественная форма АЛМА) любят тебя» (Песнь песней 1:3). Однозначно, кого бы ни имел в виду Соломон, писавший эти строки, вряд ли бы этот источающий благовония является объектом любви замужних женщин. Героем строк Песни песней 6:8 однозначно является царь Соломон. О своем гареме он говорит сам: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц (АЛАМОТ) без числа». Как видно из текста, женщины гарема были разделены на три категории: официальные жены, царицы; наложницы, те с которыми Соломон имел интимную связь, но они не были на правах жен; и девицы, те с которыми царь еще не успел вступить в интимную связь. Таким образом, и в книге Песнь песней слово «АЛМА» не употребляется по отношению к замужней женщине.

Последний стих, в котором встречается слово «АЛМА», находится в книге Притчей Соломона. «Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не понимаю: пути орла на небе, пути змея на скале, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице (АЛМА)» (Притчи 30:18-19). Некоторые сторонники идеи о том, что «АЛМА» не может быть девственницей, игнорируя явные свидетельства из Бытие 24:43 и Исход 2:8, видят в стихе из Притчей абсолютное доказательство своей теории. С ухмылкой они говорят о том, что в оригинале текст 19-го стиха звучит как путь мужчины в «АЛМЕ», подразумевая в этом половой акт. Честно говоря, аргумент весьма неубедительный. Утверждение, что в оригинале стоит еврейский предлог БЭ, является верным, но следствие из этого утверждения, о том, что слова «путь мужчины в девице» следует однозначно понимать как половой акт, — не является стопроцентно обоснованным.

Таким образом, кроме стиха Исаии 7:14 еврейское слово «АЛМА» встречается в ТАНАХЕ еще 5 раз. В четырех из этих пяти бесспорно видно, что «АЛМА» применяется к девице, готовой к замужеству, но еще не замужней. В пятый случай из книги Притчей 30:19 смысл всего текста иносказателен, и однозначного вывода сделать невозможно. А потому перевод слова «АЛМА» как «дева» в книге Исаии 7:14 является вполне оправданным и обоснованным как с точки зрения лингвистики, так и с точки зрения контекста 7-й главы.

Если Всевышний предлагает Ахазу просить любой сверхъестественный знак, для подтверждения Его могущества, а потом говорит, что какая-то обычная женщина забеременеет и родит сына, то что особенного есть в этом знамении? С другой стороны, из факта, что всемогущий Бог имеет силу сделать так, чтобы девица, не знавшая мужа, могла забеременеть, никаким образом не следует никакой концепции непорочного зачатия. Из того, что Бог совершает чудо, вовсе не следует, что естественный путь зачатия и рождения детей является греховным. В чем же смысл этого знамения дому Давида? Об этом — в следующей части статьи.

Е. И. Кондрахина

АКТУАЛЬНОСТЬ ИММАНУИЛА КАНТА, ИЛИ HOMO QUARENS1

Появление философии Канта необходимо рассматривать, как и всякую «философию прошлого»2, в определенном контексте. В данном случае этот контекст — формирование нового рационализма, явившегося совершенной реализацией идеалов Возрождения и началом кризиса духа Ренессанса в рамках остававшегося все еще актуальным целостного представления о человеке и его возможностях. Период исторического кризиса завершился становлением новых основ отношения человека к миру и к самому себе. Ключевыми историческими событиями для осуществления принципа субъективности стали Реформация, Просвещение и Французская революция. Протестантизм утвердил господство субъекта в религии. С появлением Декларации прав человека и Кодекса Наполеона право и нравственность стали рассматривать как основанные на человеческой воле. Индивидуальность — сравнительно недавний продукт человеческой эволюции. Его история начинается с субъект-центрированной эпохи Нового времени, века критицизма и понятийного мышления.

Современному мыслителю не обойти вопрос о существовании человека и его сущности. Современное знание «провоцирует к непрестанному самопознанию субъекта, рефлексивно брошенного и метафизически одинокого»3. Вопрос о человеке должен ставиться с тем большей необходимостью, что знание о нем все чаще сводится к дисциплинарным принуждениям в форме терапии, экспертизы, социальных технологий, учебных планов, тестов, результатов исследований, баз данных, проектов реформ и т. д. Исследование дискурса власти и человека, попавшего во власть этого дискурса, мы находим у известного французского мыслителя М. Фуко. Анализируя функционирование понятия «человек», он уделяет особое внимание критике представлений

1 * Работа выполнена в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы, ГК № П1171 от 27 августа 2009 г. на проведение НИР по проблеме «Проект трансцендентальной феноменологии как конструкт новоевропейского сознания».

2 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993. — С. 361

3 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. — М., 2008. — С. 282.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 1

о том, что сущность человека представляет собой внутреннюю духовную субстанцию. Начало именно такого понимания «человечности» следует искать в новоевропейском рационализме. Фуко фактически объявил человека «несуществующим» и тем самым влился в ряды последователей М. Хайдеггера и Ж. Деррида с их отрицанием самоот-носящегося субъекта. Хайдеггером в «Письме о гуманизме» вынесен окончательный приговор западноевропейскому философскому менталитету: в качестве установок познания и практики антропоцентричное мышление, гуманистическое самовосприятие и самооценка индивида себя исчерпали. В бесприютности европейского нигилизма слепо блуждает не человек, а всего лишь человеческое существо4.

Генеалогия человека неизбежно обращается к рассмотрению рационалистических представлений о субъекте в эпоху Нового времени. Человек впервые называет себя субъектом. Это не означает, что человек открывает в себе скрытую ранее субъективность. Но именно в это время он становится субъектом, выговаривает данное положение вещей. Самосознание, человеческий разум становится у Канта верховной инстанцией, перед которой должно искать оправдания все то, что предъявляет любые претензии на законность и действительность5.

Центр познания Кант расположил в автономном сознании субъекта. Новоевропейская онтология теперь рассматривает мир в первую очередь как «мое представление», вещи этого мира существуют в качестве явленных, представленных моему сознанию: «Истина становится достоверностью и собственная сущность сущего превращается в предстояние перед perception, восприятием, и cogitatio, со-ображением представляющего сознания»6. Для новоевропейской метафизики первично сознание; бытием считается только то, что таковым признало сознание. Здесь суть кантовского априоризма: сознание заранее диктует условия возможности всякого восприятия. Тем самым очерчиваются глобальные рамки научного представления, т. е. теоретического препарирования данности.

Актуальность философии Канта для нас — актуальность чтения человеческого в человеке. Вопрос о сущности человеческого ставится в каждую эпоху по-разному. Вопрошание, с помощью которого ведется рассказ о человеке, высвечивает спектр ответов на вопрос о сущности человека. К. Маркс обнаруживает «человечного человека» (der menschliche Mensch) в «обществе». Христианин усматривает человечность человека (humanitas) в его отношении к божеству, в божественности человека.

Прислушаемся к вопросам кенигсбергского профессора. В лекциях по логике Кант вводит четыре знаменитых вопроса: «1. Что я могу знать?; 2. Что я должен делать?; 3. На что я смею надеяться?; 4. Что такое человек?» и замечает: «На первый вопрос отвечает метафизика, на второй мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»7.

4 См. также: «Бездомность становится судьбой мира… То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993. — С. 207).

5 Канта мы могли бы назвать основоположником философии субъективности: «Кант обратил всю силу своего интеллекта на исследование глубины и творческой силы человеческой субъективности» (Чернов С. А. Уроки Канта // Актуальность Канта. — СПб., 2005. — С. 10).

6 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993. — С. 179.

7 Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980. — С. 232.

Исследование человеческой субъективности Кант начинает с исследования границ человеческого знания в «Критике чистого разума». Философ, подобно последовательному перипатетику8, удивился самой гносеологической способности человека9. Полагая начало познания в опыте, Кант выявляет априорные структуры деятельности каждого сознания. Таким образом, Кант продумывает «сознание вообще». Такое сознание, трансцендентальная сущность которого коренится в воображении, объединяет всех нас. Остроту кантовский вопрос обретает в постановке вопроса: все ли наше познание выводится исключительно из опыта? Это принципиальный момент кантовской гносеологии. Ведь сердцевиной «разумности» человека, естественной предрасположенностью его существования является неодолимая склонность к метафизическому вопрошанию10. Предметами такого вопрошания не являются предметы и явления чувственного мира, проблема их существования не может быть разрешена посредством обращения к повседневному опыту. Поэтому вопрос, выводимо ли наше знание исключительно из чувственного опыта, является краеугольным в деле представления идей свободы, бессмертия души, морали, счастья, существования абсолюта, истока и завершения космоса. Если эти феномены являются никогда не представленными в нашем пространственно-временном опыте, то мы вынуждены решить вопрос, имеем ли мы о них обоснованное и истинное знание. Необходимо исследовать, каким образом природа разума становится источником возникновения идей о сверхчувственных объектах познания.

Поскольку для Канта эти темы имеют важнейшее значение, он ищет возможность придать им познавательный статус, следовательно, происхождение знания необходимо берет свое начало не в нашем опыте и нашем восприятии. Ведь не наше чувственное восприятие свидетельствует о существовании Бога, не опыт сообщает о нематериальное™ души и свободе воли. Чтобы понять, что вопрос о соотношении познания явленного нам мира и данного нам опыта относится не только к сверхчувственным объектам, можно обратиться к таким примерам, как закон каузальности (причинности), который (закон) всегда превозмогает границы субъективного человеческого опыта. Таким же внеопытным является и математическое знание, знание формального числового соответствия. Нет в моем опыте ни чистого числа, ни треугольника самого по себе, ни корня из одиннадцати.

Кант демонстрирует ограниченность нашего знания определенным временем и определенным пространством. По сути, я могу познавать только то, что дано мне, что мне представлено. «Коперник философии» первым понял, что любой «предмет» вне меня показывает мне единство и функции моего сознания, воплощенные и «кристаллизованные» в нем: мы познаем лишь действуя, и лишь то, что создаем»11. Безусловно, это подрыв привычного познавательного фундамента12.

8 Известное изречение Аристотеля: «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать».

9 Н. М. Савченкова в небольшом эссе «Воин блеска» об А. К. Секацком отмечает новаторство кантовской мысли именно в вопрошании столь привычного для предшествующей философской традиции: как возможна метафизика? Как возможно априорное синтетическое суждение?

10 «И так поистине во всех людях, коль скоро разум расширяется в них до созерцания, во все времена была та или иная метафизика, и она всегда в них останется» (Кант И. Критика чистого разума. — Мн., 1998. — С. 81.).

11 Чернов С. А. Уроки Канта // Актуальность Канта. — СПб., 2005. — С. 12.

12 Уместно именно здесь вспомнить высказывание А. Секацкого: «Пользуясь приемами Деррида, я предложил бы прочесть имя Канта как анаграмму, содержащую основной шифр воинского духа Герма-

Обретение новой платформы познания Кант осуществляет в процессе своего знаменитого, названного «коперниканским», переворота, указав, что для обоснования возможности знания следует признать, что не наши познавательные способности должны сообразовываться с миром, а мир должен сообразоваться с нашими способностями, чтобы вообще могло состояться познание. Этот переворот разрешает в определенном смысле проблему человека, которая была поставлена самим Коперником: Коперник отнял у человечества его центральное место в мире. «Коперниканский переворот» Канта — восстановление этой позиции, так как великий кёнигсбергец не только доказал, что наше пространственное положение в мире несущественно, но и показал, что в определенном смысле наш мир вращается вокруг нас, что мы — те, кто, по меньшей мере отчасти, создает открываемый нами в мире порядок. Мы — те, кто творит наше знание о мире. Мы — те, кто исследует мир, а исследование — это творчество, искусство»13.

Согласованность всего, что воспринимается нами в мире, в структуре нашего сознания, можно рассматривать как отголосок лейбницевской идеи предустановленной гармонии. Кант находит структуру этой гносеологической гармонии, выявляет основные координаты: время и пространство — априорные формы чувственности. Мир становится похож на чертеж.

Разделив поле деятельности разума на сферу возможного познания и сферу возможного мышления, Кант надеется достичь возможности говорить об объектах разума, которые не могут быть познаны, об идеях Бога, свободы и бессмертия — «в практическом отношении»14.

Критика теоретического познания Бога у Канта не подвергает сомнению саму мысль о Боге. Вера в высшее моральное существо, законодателя, абсолют является для Канта условием прочной общности. Для Канта значимость постулатов Бога и бессмертия — само условие возможности нравственности вообще. Так же, как пространство и время — условия возможности познания. Не стоит забывать, что Кант не верил в чудеса и реальность таинств христианства. Реальность религиозных идей остается для него формальной, хоть и практичной. Кант превратил религию в инструмент реализации морали: исполнение моральных обязанностей по отношению к другим людям — это лучшая форма служения Богу. Мораль понимается как практика в смысле исполнения законов долга, это знание того, как нужно действовать вне зависимости от цели.

Кант утверждал, что абсолют существует, долг категорического императива, стоящий над людьми, во всех человеческих ситуациях имеет решающее значение и не может быть нарушен даже ради человечности в любом смысле этого слова. Кант говорит о таком нравственном законе, который человек сам себе устанавливает, сам избирает себе обязательное, связывая им себя. Нравственное поступание по Канту было бы невозможным при наличии знания о существовании Бога и бессмертия. Это свело бы на нет свободу действий человека.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Кантовский вопрос «на что я смею надеяться?» касается не только судьбы единичного человека, но и, как всякое кантовское суждение per speciae aeternitas, относится

нии: Кант — танк» (Секацкий А. К. О духе воинственности // Митин журнал. — Вып. 52. — С. 81).

14 Кант И. Критика чистого разума. — Мн., 1998. — С. 814.

к человечеству в целом. Надеждой для человечества является прогресс в историческом мире. Для Канта непременным условием осуществления морального индивидуального долга является политическое и социальное устройство человечества. На прогресс совести человека, таким образом, можно надеяться при условии прогресса государственного строя и социальных институтов, в которых существует человеческий род. Целью такого прогресса является достижение всеобщего правового гражданского общества, т. е. такого общества, «в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других»15. Подход Канта согласует идеи морального закона внутри нас и мирового правительства вне нас. Величайшая проблема для человеческого рода — это достижение всеобщего правового гражданского общества, в котором сочетаются личная свобода и принуждение к признанию свободы других. Причина же отсутствия такого общества в наличном нам социальном устройстве легко объяснялась самим Кантом, пессимистично замечающим о природе человека: «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого», «все в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению»16. Нельзя не почувствовать разницы настроений немецкого мыслителя и просветителей, современником которых он является.

В «Антропологии с прагматической точки зрения» человек определяется Кантом согласно целям природы как наделенное разумом существо и одновременно как способное к агрессии и ненависти. С какой целью вложены эти исключающие друг друга способности, Кант считает непостижимым. При этом конфликт признается немецким философом одной из форм развития. Природные задатки человеческого существа сопротивляются его всемирно-гражданскому и моральному состоянию. Величие и достоинство человека — в самопреодолении своей природы. Кантовский дискурс о человеке внушает уверенность в возможность реализации свободы вопреки давлению природных, национальных, государственных сил.

Оценка природы человека Кантом неоднозначна. С одной стороны, человек — существо открытое (человек есть проект), поэтому сказать о наличии некой природы человека невозможно. С другой стороны, философ безусловно признает склонности, имеющиеся в человеке. Причем позиция Канта по части моральных инстинктов была в разные периоды его творчества различной. Можно даже проследить некую эволюцию его взглядов: сначала человек понимается как склонный к добру от природы, затем как нейтральный по отношению к добру-злу, и наконец, как «кривая тесина»17.

Позицию доброразумности мы можем проследить в «Антрополии с прагматической точки зрения»: «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом»18. Таким образом, однозначно ответить

15 Кант И. «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1966. — Т. 6. — С. 13.

16 Там же. С. 8.

17 Там же. С. 14.

18 Кант И. «Антропология с прагматической точки зрения». — СПб., 1999. — С. 252.

на вопрос, является ли Кант пессимистом или оптимистом в отношении к оценке человеческой природы, не представляется возможным.

Вивисекция человеческой души Кантом, как и платоновская или аристотелевская19, имеет результатом триаду: «животность — человечность — личность». В разделе «О первоначальных задатках добра в человеческой природе» Кант указывает:

«1. Задатки животности человека как живого существа.

2. Задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного.

3. Задатки его личности как существа разумного и способного отвечать за свои поступки»20.

Вершиной структуры, ступени которой включают в себя последовательно предыдущие, является личность человека. Субстанцию личности человека, по Канту, составляет неискоренимое нравственное начало, и исчезнуть оно может лишь при условии исчезновения человека. Это не значит, что человек всегда поступает нравственно. Но реализуемость его как человека возможна только в этой сфере. Свободное нравственное поступание — единственно возможный выход из временного существования: «Задатки личности — это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения. Способность воспринимать только уважение к моральному закону в нас была бы моральным чувством, которое само по себе еще не составляет цели естественных задатков, а есть такая цель лишь постольку, поскольку оно — мотив произволения»21; «Человеческая природа, по Канту, подразумевает возможность благого характера поступков. Это «стяжание блага в поступке” позволяет человеку быть лицом и обладать природой личности»22.

Моральный закон разум, будучи свободным, полагает для самого себя. В уважении к закону я подчиняю себя закону, становлюсь под-законным. Основу этики Канта, таким образом, составляет прежде всего закон, следование долгу, но не любовь к человеку ли, Богу ли: «Хорошо делать добро людям из любви и участливого благоволения к ним… но это еще не подлинная моральная максима нашего поведения»23. Достойней для личности делать добро не из чувства любви, но по велению закона: «Закон предписывает любовь, а не предоставляет каждому произвольно выбирать это в качестве своего принципа»24. Предписанная законом любовь не становится любовью-чувством, а остается действованием в соответствии с принципом любви, которое тем достойней, чем меньше испытываешь само чувство любви. Эта фиктивная любовь — случай морального закона, в соответствии с которым и определяется действие свободной воли. Сердцевина морали Канта — исполнение долга только ради закона.

Категоричность моральных норм Канта не допускает в вопросах нравственности никакой моральной середины, грозящей опасностью утраты определенности

19 Платон в диалоге «Государство» условно выделяет три начала души: разумное, яростное, страстное. В трактате «О душе» Аристотель выделяет три вида души: растительную, животную, разумную. Высший вид души — разумная душа, обладающая умом, который способен познавать мир. В разумной душе, как частное в общем, существуют и два более низких вида души — растительная и животная.

20 Кант И. «Религия в пределах только разума» // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1966. — Т. 4. — С. 275.

21 Там же. С. 277.

22 Черняков А. Г. Кант и Хайдеггер // Актуальность Канта. — СПб., 2005. — С. 183.

23 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1965. — Т. 4. — С. 408.

24 Там же. С. 409.

и устойчивости. Философ настаивает на нравственной автономии личности, самоценности морали, независимости совершающегося выбора. Свободу он понимает как автономию воли от (внешних) обстоятельств. Значимым в контексте постановки этической проблематики Кантом является прежде всего следование безусловному долгу, обязанность исполнения которого не зависит от любых обстоятельств моей жизни и судьбы25. Подробное рассмотрение данной темы мы находим в популярной кантовской «Антропологии с прагматической точки зрения».

В своей небольшой статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» Кант называет главными пороками несовершеннолетнего человека и народа леность и трусость, которые являются для каждого отдельного человека необычайно естественными качествами, от которых чрезвычайно трудно избавиться в одночасье. Интересно, что для европейских обществ потребления в XX в. эти качества являются необыкновенно характерными, причину чего можно усмотреть не только в развращении и упадке нравов просвещенного человечества, но и в механизации, охватившей общество и сделавшей наши поведенческие привычки «машина-льными». Просвещение такого неслаженного человека он определяет как «выход человека из состояния своего несовершеннолетия» и отмечает, что «несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого»26. Далее он соотносит этот тезис как со специфически личностным содержанием, так и с общественным, политическим.

Главное условие в деле просвещения — это свобода. Свобода для отдельно взятого индивидуума означает не что иное, как самостоятельное мышление, мышление без оглядки на «руководство со стороны другого». Свобода мыслить самостоятельно является достоинством и призванием каждого человека «во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»27. Свобода — это долг человека. Та самая, в конце которой нас ждет кара, постигшая первого человека28. Просвещение по Канту является не возможностью, а обязанностью, свободной необходимостью для человека и общества. Нарушая естественный закон взросления себя и общества, частью которого мы являемся, мы попираем священные права человека: «Человек может откладывать для себя лично просвещение — и даже в этом случае только на некоторое время — в тех вопросах, какие ему надлежит знать. Но отказаться от просвещения для себя лично и тем более для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества. Но то, что не может решить относительно самого себя народ, еще меньше вправе решать относительно народа монарх»29.

25 «В сознании долга как способности определить свою волю независимо от всех обстоятельств, независимо даже от собственных влечений и склонностей, которые, собственно, и служат рычагами зависимости и манипуляции, и заключается свобода человека. В морали речь идет не о том, что ценно для каких-либо целей, но исключительно о том, что ценно само по себе» (Чернов С. А. Уроки Канта // Актуальность Канта. — СПб., 2005. — С. 15).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

26 Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1966. — Т. 6. — С. 27.

27 Там же. С. 29.

28 См. Камю А. Падение: «В конце всякой свободы нас ждет кара; вот почему свобода — тяжелая ноша, особенно когда у человека лихорадка, или когда у него тяжело на душе, или когла он никого не любит» (1ЖЬ: lib.ru/INPROZ/KAMU/padenie.txt — дата обращения 22.09.2011).

29 Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1966. — Т. 6. — С. 32.

Человек Канта — эгоист в том смысле, что непременно желает личного счастья. Для Канта счастье есть субъективная конечная цель каждого разумного существа, при том что счастье должно заключаться в предельно наполненной и моральной жизни30. Он же и альтруист-космополит, живущий в соответствии со своим моральным законом (не забудем, что моральный закон личности возможен лишь в соотнесении со всеобщим моральным законом). Максима, следовать которой должен человек: «делай высшее возможное в мире благо своей конечной целью»31.

Принцип автономии субъекта, независимости выносимого суждения Кант демонстрирует в аналитике прекрасного. Здесь он постулирует автономность красоты от какого бы то ни было познавательного или морального интереса: «Прекрасное ценится в своей самодостаточности. Оно возникает лишь для человека как субъекта познания и нравственности, но не сообщает ему ни знания, ни какой-либо определенной моральной идеи, а только побуждает к познавательной и нравственной активности»32.

Вкус судит прекрасное только на основании особого удовольствия от игры воображения и рассудка. Вкус не дает нравственных идей подобно тому, как рассудок — понятия, а разум — нравственные идеи. Данный вывод послужил плодотворной почвой эстетики романтиков. И все-таки суждение вкуса необходимо соотносить со сверхчувственной нравственной идеей — ведь такое суждение может выносить лишь нравственный человек, существо моральное. Несмотря на то, что эстетическое суждение свободно от идеологии морали, оно возможно только с моральной позиции. Этическое оказывается условием эстетического, хотя не входит в него как часть или цель. Созерцая в природе эстетические идеи, человек постигает красоту как символ нравственности. И в искусстве человек не перестает быть трансцендентальным мостом, перекинутым из природного единства к сверхчувственному моральному миру. Истинной пропедевтикой к утверждению вкуса служит развитие нравственных идей.

Кант необычайно рассудочный философ. Быть может, чары его привлекательности заключаются в его гении, столь близком каждому человеку как воплощению кантовского трансцендентального единства самосознания. В речи Канта нет пафоса Ницше или гордости Гегеля, профетизма досократиков, его язык доступен обыденному сознанию, со вниманием относящемуся к слову. Во всех своих исследованиях Кант неукоснительно следует логике самого предмета, обнаруживает замечательную последовательность мысли, так что в самом субъективном проступает всеобщее, объективное, общезначимое, идеальное содержание, в котором нет ничего личного. Обращение к философии Канта не теряет своей актуальности в мире, где распространяются слухи о смерти Бога и смерти человека. Пока человек остается разумным живым существом, animal rationale, он метафизическое живое существо, animal meta-physicum. Пока человек понимает себя как разумное живое существо, метафизика, по слову Канта, принадлежит к природе человека33.

31 Кант И. Об изначально злом в человеческой природе // Кант И. Соч. в 6. т. — Т. 4. — С. 11.

32 Акиндинова Т. А. Красота как символ нравственности // Актуальность Канта. — СПб., 2005. — С. 93.

33 Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993. — С. 28.

1. Акиндинова Т. А. Красота как символ нравственности // Актуальность Канта. — СПб.,

2. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. — СПб., 1999.

3. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1966. — Т. 6.

4. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1966. — Т. 4.

5. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1965. — Т. 4.

6. Кант И. Критика чистого разума. Мн., 1998.

7. Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980.

8. Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Соч. в 6 т. — М., 1966. — Т. 6.

9. Поппер К. Иммануил Кант — философ Просвещения // http://elenakosilova.mrod. га/вйкИа/рорка^Ыт.

10. Секацкий А. К. О духе воинственности // Митин журнал. — Вып. 52.

11. Сморгунов Л. В. Философия и политика // Актуальность Канта. — СПб., 2005.

12. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. — М., 2008.

13. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.

14. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.

15. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.

16. Чернов С. А. Уроки Канта // Актуальность Канта. — СПб., 2005.

17. Черняков А. Г. Кант и Хайдеггер // Актуальность Канта. — СПб., 2005.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ГАВРИИЛ — один из архангелов, составляющих 8-й чин ангельских сил.

В ВЗ Гавриил упоминается в Книге пророка Даниила как ангел эсхатологического откровения. Он послан к пророку, чтобы объяснить явление, относящееся к «концу определенного времени» (Дан 8. 16 слл.), и пророчествует о пришествии Мессии через «семьдесят седмин» (Дан 9. 20-27).

Бо́льшая часть сведений о Гаврииле содержится в апокрифической литературе. В ангелологии эфиопской версии Еноха книги Гавриил — один из высших ангелов, его функции разнообразны: «Гавpиил, один из святых ангелов, котоpый поставлен над змеями, и над pаем, и над хеpyвимами» (1 Енох 20). Он предстоит перед престолом Божиим и возносит хвалу Господу славы. Его особая функция — молитва за живущих на земле: он «пpосит и молится за живyщих на земле и yмоляет во имя Господа дyхов» (Там же. 40; ср.: Тов 12. 15). В числе высших ангелов он возглавляет небесное воинство: «…и третий поставленный над всеми силами есть Гавриил» (Там же). Особая роль принадлежит Гавриилу в наказании падших ангелов. Сначала Бог посылает его уничтожить потомство непокорных ангелов, которые соединились с женами и породили исполинов (Там же. 10). Затем вместе с архангелами Михаилом, Рафаилом и Фануилом он карает самих падших ангелов, которые прельстили людей (Там же. 54).

В свитке «Война сынов света против сынов тьмы» из рукописей Мёртвого моря Гавриила — одно из 4 имен (вместе с Михаилом, Сариилом и Рафаилом), написанных на щитах «сынов света».

В Таргуме на книгу псалмов Гавриил именуется «великим Сиона», согласно Таргуму на книги Паралипоменон, Гавриил — тот ангел, которого Господь послал по молитве царя Езекии и пророка Исаии уничтожить военачальников ассирийского войска, осаждавшего Иерусалим (2 Пар 32. 21).
Почитание

В византийской традиции существовал общий культ архангелов Гавриила и Михаила, при этом Михаил пользовался особым почитанием.

Одним из главных центров почитания Гавриила являлся Назарет, в котором над источником был построен храм в его честь. Согласно Протоевангелию Иакова, на этом месте произошло первое явление Гавриила Пресвятой Деве во время Благовещения. В Констатинополе известны церкви, освященные во имя архангела: в Адде, в Халлах (или Халдах) и в монастыре Хрисоваланту, а также придел в базилике Неа-Экклесия Большого дворца, построенной Василием I Македонянином.

Однако в средневизантийский период преобладала традиция освящения храмов во имя обоих архангелов: церкви Таксиархов (Чиноначальников; Ταξιαρχῶν) в Кастории (IX век), Фессалонике (2-я половина XIV века) и др., монастыри Архангелов на Охридском озере (X век), в Прилепе (XI-XII веков), Леснове (1341 год) и др., а также в честь Бесплотных сил (᾿Ασωμάτων) в Фессалонике (Ротонда, начало IV века) и в Афинах (XI-XII веков).

Помимо совместного празднования архангелов и Собора Бесплотных сил (8 ноября) в констатинопольских рукописях с IX века под 26 марта, т. е. на следующий день после праздника Благовещения Пресвятой Богородицы (25 марта), появляется особый праздник Собора архангела Гавриила (древнейшая датированная рукопись — написанное в Студийском монастырере Евангелие 891 года). Впоследствии с распространением Иерусалимского устава было установлено еще одно празднование Собора архангела Гавриила — 13 июля, устойчиво отмечаемое только в поздних редакциях Иерусалимского устава, до этого его появление в литургических месяцесловах было эпизодическим. Помимо этих празднований, получивших общецерковное значение, известен также местный праздник — Собор архангела Гавриила в Адине (11 июня). Установление праздника связано с явлением Гавриила афонскому иноку в местности Адин, недалеко от Кареи, близ монастыря Пантократор, во время правления Николая II Хрисоверга, патриарха Константинопольского. Однажды незнакомый монах попросился на ночлег в келью некоего благочестивого инока. Наутро оба они встали на молитву перед иконой Божией Матери «Милостивая». Инок по обыкновению славил Богородицу словами: «Честнейшую херувим…», но незнакомец начал это песнопение со слов: «Достойно есть яко воистину…». Инок попросил его записать начало молитвы и, т. к. в келье не оказалось ни чернил, ни пергамена, по просьбе незнакомца поставил перед ним каменную плиту. Тот стал писать на ней пальцем, как на вощеной дощечке, и, закончив, исчез. Согласно источникам, этот камень был позже отправлен в Константинополь, а икона, которая стала называться «Достойно есть», хранится в афонском монастыре Протат. Песнопение «Достойно есть» состоит из 2 частей: «Честнейшую херувим» — ирмоса трипеснца Великой пятницы, составленного Космой Маюмским († 787), и «Достойно есть» — припева более позднего времени. Из греческого синаксаря невозможно установить, что появилось раньше — праздник в честь Богородичной иконы или в честь собора архангела Гавриила, неизвестно также, об афонской или константинопольской местности Адда идет речь в повествовании.

Текстов, посвященных отдельно Гавриилу, в византийской литературе 2: энкомий и рассказ о чуде Гавриила монаха Луки Адиалипта (XII век). Гавриилу также посвящено небольшое приложение к тексту о чудесах архангела Михаила Пантолеона Диакона (IX век). Обычно Гавриил фигурирует в агиографических источниках совместно с архангелом Михаилом. Кроме того, Гавриил упомянут в текстах, посвященных ангелам.

Память Гавриилу в календаре сиро-маронитской церкви помещена под 26 марта. В коптском календаре его память значится под 30 декабря и 30 марта.

В католической и в греческой православной Церквах память Гавриилу отмечалась 26 марта. Во многих храмах, преимущественно в Испании, празднование ему совершалось еще 18 марта. Однако в 1921 году папа римский Бенедикт XV перенес праздник на 24 марта. Сейчас память Гавриилу отмечается в один день с архангелами Михаилом и Рафаилом — 29 сентября. Латинская литературная традиция не имеет текстов, непосредственно посвященных Гавриилу. Он упомянут в «Списках Медиоланских святых». Гавриил вместе с архангелом Михаилом изображается в качестве стража на входе в храм. В католической традиции Гавриил считается покровителем средств телекоммуникации: радио, телевидения и т. п.

В исламе образ Гавриила воспринят из иудейской и христианской традиций. В Коране Джабраил (или Джибрил) считается ангелом, наиболее приближенным к Аллаху, главным среди 4 ангелов (Микал, Исраил, Исрафил), покровителем пророка Мухаммада (2. 97 (91) — 98 (92); 66. 4). Послекораническое предание называет Гавриила духом-посредником, передавшим Коран Мухаммаду. По другой версии, первые откровения пророку передавал другой ангел, а Гавриил стал являться ему уже после фатры (перерыва в откровениях).

Почитание в Древней Руси

Гавриил, по всей видимости, первоначально считался покровителем Киева. В Ипатьевской летописи 1037 года сделана вставка о построении Ярославом Мудрым на Золотых воротах церкви в честь Благовещения с целью «дать всегда радость граду тому святым Благовещением Господним и молитвою святыя Богородицы и архангела Гавриила». Об этой же церкви митрополит Иларион пишет: «Да еже целование архангелъ дасть Девици, будеть и граду сему. Къ онои бо: «Радуися, обрадованаа! Господь с тобою!», къ граду же: «Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою!»».

Почитание Гавриила достаточно поздно выделилось из культа Благовещения Пресвятой Богородицы. Так, еще в конце XII века Новгородский архиепископ Гавриил строит церковь не во имя своего небесного патрона, а в честь Благовещения Пресвятой Богородицы. Древнейший зафиксированный в письменных источниках храм, освященный во имя Гавриила, был построен в 1413 году в Новгороде, на Хревкове улице. Придел во имя Гавриила имеется в Благовещенском соборе Московского Кремля. В 30-х годах XVI века церковь во имя Гавриила как небесного покровителя великого князя Василия III была возведена в Кирилловом Белозерском монастыре. K 1551 году относится 1-е упоминание о церкви во имя архангела Гавриила на Чистых прудах (построенная в 1704-1707 годы на этом месте одноименная церковь получила название Меншикова башня).

Многие русские князья носили в крещении имя Гавриила: Ярополк Изяславич († 1086 год), Всеволод Мстиславич († 1138 год), Ярослав Мстиславич († 1198 год), Ярополк Ярославич († после 1214 года), Святослав Всеволодович († 1253 год), Василий III Иоаннович († 1533 год).

Гимнография

В древней (до X века) иерусалимской богослужебной традиции память архангелов Михаила и Гавриил совершалась 14 ноября. Согласно иерусалимскому Лекционарию V-VII веков, сохранившемуся в грузинском переводе, 14 ноября пели тропарь 4-го гласа «Множество архангелов», прокимен 4-го плагального, т. е. 8-го, гласа из Пс 103. В иерусалимском Тропологии (гимнографическом приложении к Лекционарию) на память архангелов приводится полное гимнографическое последование. Эта традиция сохранилась в Александрийской Церкви, где память архангелов Михаила и Гавриила может совершаться 12, 13 или 14 ноября.

8 ноября, 26 марта и 13 июля стали в константинопольской традиции основными днями почитания Гавриила. Акцент в богослужении 8 ноября делается на прославлении архангела Михаила, но в гимнографическом последовании этого дня, которое фиксируется уже в студийских литургических памятниках, некоторые песнопения посвящены Гавриилу — стихиры, канон (отдельные тропари).

26 марта происходит отдание праздника Благовещения; согласно Студийскому и Иерусалимскому уставам, поются последования праздника и Гавриилу. В русских Типиконах с XVI века этот день отмечается знаком «3 точки в полукруге», что соответствует малому празднику месяцеслова.

13 июля, согласно иерусалимским Типиконам, соединяются последования Гавриила и Стефана Савваита или преподобного Иосифа Солунского.

Иконография

Гавриил изображается в виде юноши, с крыльями и нимбом. Исключения составляют самые ранние изображения в катакомбной живописи, где Гавриил представлен в тунике и паллиуме, без крыльев и нимба (катакомбы Присциллы в Риме, середина III века). Изображения крылатых ангелов восходят к V веку. Уже в раннехристианском искусстве появились изображения ангелов в хитоне и гиматии, а в VII веке — в лоратном облачении. Пышную прическу Гавриила поддерживает лента, приподнятые концы которой, тороки или «слухи», символизируют готовность ангелов внимать воле Божией. В зависимости от сюжета в руках у Гавриила могут быть сфера, жезл, ветвь или свиток.

Значительная часть изображений Гавриила, как правило, связана с его функцией благовестника. Его образ включен в композиции: 1. «Благовещение Пресвятой Богородице» — Гавриил изображен в хитоне и гиматии, с жезлом в левой руке; 2. «Рождество Христово» — Гавриил извещает пастырей о рождении Христа (Лк 2. 8-12) (в композиции на бронзовых вратах 1076 года константинопольской работы в церкви архангела Михаила в Монте-Сант-Анджело на полуострове Гаргано); в сонме небесных сил (на иконе «Рождество Христово», XII век, монасырь великомученицы Екатерины на Синае); 3. «Благовестие архангела Гавриила Захарии о рождении Иоанна Предтечи» — сюжет основан на тексте НЗ (Лк 1. 11-20) (фрески собора Святой Софии в Киеве, 30-40-е годы XI века; пластина врат в церкви архангела Михаила в Монте-Сант-Анджело); встречается в русских житийных иконах святого Иоанна Предтечи XVI-XVII веков («Святой Иоанн Предтеча Ангел пустыни с житием», около 1687 года, КГОИАМЗ); 4. «Смертное Благовещение Богоматери» — в основе апокрифический текст об Успении Пресвятой Богородицы, композиция присутствует на иконах в составе сцен земной жизни Богородицы, как правило, окружающих чтимый образ Божией Матери (икона Божией матери «Одигитрия» типа Тихвинской со сценами жития, XV век, НГОМЗ, — Гавриил протягивает Богоматери ветвь, принесенную из рая; икона «Успение Богоматери со сценами жития Иоакима, Анны и Богоматери», 3-я четверть XVI века ГТГ).

Известны изображения Гавриила вместе с архангелом Михаилом в свите Небесного Царя в разных иконографических вариантах: фигуры архангелов по сторонам Христа (сидящего на троне или стоящего, например на мозаике из апсиды церкви Сан-Микеле ин Аффричиско в Равенне, около 545-546 годов; в конхе апсиды диаконника собора в Торчелло, 1-я половина XII века); в послеиконоборческое время в декорации купола в составе небесного воинства, окружающего Христа Пантократора (мозаики собора Святой Софии в Киеве, 40-е годы XI века; несохранившиеся фрески собора Святой Софии в Новгороде, 1108 год; мозаики церкви Богородицы Паммакаристос (Фетхие-джами) в Константинополе, около 1315 года, и др.).

Изображения Гавриила вместе с архангелом Михаилом присутствуют в изводах, где силы небесные сослужат Христу. Например, на сударе «Служба святейшего Василия Великого» (начало XV века, ГММК) по сторонам престола святителю предстоят архангелы в диаконских ризах с покровенными руками, летящие полуфигуры архангелов представлены на воздухе с изображением Евхаристии в среднике и сцен жития праведных Иоакима, Анны и Богородицы (сшит по заказу «Огрофены Константиновой» для собора в честь Рождества Пресвятой Богородицы в Суздале (1410-1413 годы, ГИМ)). В поствизантийском искусстве образ Гавриила вместе с архангелом Михаилом присутствует на плащаницах (на шитой плащанице из монастыря Дохиар на Афоне, 1613-1614 годы, архангелы держат рипиды в обеих руках). С Афона происходит живописная плащаница XVIII века, на которой Гавриил представлен у ног Спасителя, а архангел Михаил — у изголовья (скит святой Анны).

Изображение Гавриила является обязательным в составе 5-фигурного Деисуса (как отдельной композиции, так и ряда икон в составе чина иконостаса). Например, в ряде византийских памятников представлен поясной тип Деисуса: Высоцкий чин (ГТГ), иконы Хиландарского монастыря (3-я четверть XIV века); в древнерусском искусстве с развитием высокого иконостаса распространение получили ростовые изображения: иконы из иконостасов Благовещенского собора Московского Кремля (80-е годы XIV века), Успенского собора Владимира, Успенского собора Кириллова Белозерского монастыря (1497 год, КБМЗ), изображение на окладе Владимирской иконы Божией Матери XV века (СПГИАХМЗ) и др.

Образ Гавриила в составе композиции «Христос Еммануил с архангелами», символически представляющей образ евхаристической жертвы, присутствует в монументальном искусстве (мозаики церкви Сан-Микеле ин Аффричиско в Равенне, около 545-546 годов, фрески церкви Богородицы Перивлепты в Охриде (Македония), 1295 год), так и в иконописи (икона 80-90-х годов XII века, ГТГ). На повторениях этой иконографии в конце XVI-XVII века оглавные образы Младенца и архангелов часто писали на отдельных досках (икона XVII века из собрания П. Д. Корина (ГТГ, отдел П. Д. Корина)).

С VI века известны ростовые изображения Гавриила вместе с архангелом Михаилом в свите Богоматери: мозаика базилики святого Евфразиана в Порече (Хорватия), 543-553 годы; мозаика в конхе апсиды церкви Панагии Ангелоктисты в Кити на Кипре, 2-я половина — конец VI века, сохранилось мозаичное изображение Гавриила на южном склоне вимы, около Богоматери с Младенцем на престоле в конхе апсиды собора Святой Софии в Константинополе, 60-е годы IX века, на иконах XI и XII веков, например из Византийского музея в Веррии, на иконе XIII века из монастыря великомученицы Екатерины на Синае и на др.

Полуфигуры архангелов Гавриила и Михаила, в медальонах, включались в разные по иконографии изображения Богоматери: на троне (икона XIII века, ГМИИ), «Умиление» (2-сторонняя новгородская каменная иконка XIV века, ГТГ), наиболее часто — «Одигитрия» (например, «Богоматерь Психосострия» (начало XIV века, Иконная галерея, Охрид), «Богоматерь Одигитрия с праздниками» (2-я половина XIV века, Византийский музей, Афины) и др.). Изображения архангелов могут отличаться деталями. Так, в медальонах на иконе «Богоматерь Великая Панагия (Ярославская Оранта)» (начало XIII века, ГТГ) на архангелах белые омофоры, украшенные золотыми крестами, в руках — сферы. С покровенными руками изображены архангелы в медальонах иконы «Богоматерь Епискепсис» (начало XIV века, Иконная галерея, Охрид). Полуфигурное изображение Гавриила в медальоне рядом с Богоматерью известно на русских иконах, связанных с почитанием русских преподобных, например икона «Богоматерь с Младенцем на престоле и предстоящим преподобным Сергием Радонежским» из Махрищского монастыря (начало XV века, ГИМ), где изображен Гавриил, молитвенно обращенный к Богоматери и Младенцу, очевидно, связана с посвящением Благовещению монастыря, основанного учеником преподобного Сергия — преподобным Стефаном Махрищским.

Изображение Гавриила (помимо изображения Благовещения на царских вратах) встречается на алтарных боковых дверях. О развитии этой иконографии до XV века неизвестно. По мнению Г.В. Попова, к ранним примерам изображения архангелов на боковых дверях могут быть отнесены иконы тверского происхождения XV века из ГТГ. Эта традиция была продолжена в синодальный период (иконы XIX века в церкви святейшего Николая в Кузнецах, Москва, — Гавриил изображен на северной двери) и в настоящее время (врата в храме Спаса Преображения на Песках в Москве).

В монументальной живописи полуфигуры Гавриила и архангела Михаила иногда располагались в боковых апсидах, например на мозаике Неа-Мони на Хиосе (1042-1056 годы), на фресках церкви Георгия в Старой Ладоге (60-е годы XII века). Гавриил изображается около входа в храм. В церкви апостола Андрея на Треске (Македония), 1388-1389 годы, Гавриил представлен справа от входа, в правой руке — жезл, в левой — сфера с образом Христа Еммануила, однако чаще в руках архангела — стило и свиток (в церкви Богородицы Перивлепты в Охриде, 1295 год — справа от северного входа в Спасо-Преображенском соборе Новоспасского мон-ря, 1689 год — в южной галерее с правой стороны портала). В Ерминии Дионисия Фурноаграфиота указано, что на свитке должна быть надпись: «Держа в руке трость скорописца, отмечаю приношения входящих; усердных храню, а неусердных наказую скоро» (Ерминия ДФ. С. 227).

Ряд изображений Гавриила связан с императорской иконографией в византийском искусстве — его изображали в сценах коронования: императора Василия I Македонянина Гавриил венчает в присутствии пророка Илии (миниатюра из Слов Григория Богослова — Paris. gr. 510, 880-883 годы), императора Льва VI венчает Богоматерь в присутствии Гавриила (пластина из слоновой кости, X век, Музей Боде, Берлин).

Изображения архангелов, являющихся одним из чинов ангельских сил, входят в иконографию многих сюжетов: Собор Богоматери, «О Тебе радуется», Страшный Суд, «Предста Царица одесную Тебе» (например, середина XIV века, Византийский музей, Веррия, — архангелы в руках держат мечи и щиты) и др. Известны примеры включения небесных сил в состав теофанических видений, например пророка Иезекииля (в искусстве Египта (фрески в монастыре Бауит, VI век), Каппадокии (церковь Токалы-килисе в Гёреме, конец X века)).

Изображение Гавриила присутствует в композиции «Собор архангелов» (на иконе XIII века из монастыря великомученицы Екатерины на Синае; на ростовской иконе, около 1272 или 1276 года, из великоустюжского Михаило-Архангельского монастыря (ГРМ); на фресках церкви великомученика Георгия в Старо-Нагоричино (Македония), 1317-1318 годы), а также на схожих по композиции изображениях «Собор архангела Михаила» и «Собор архангела Гавриила» (икона середина XVI века из придела во имя архангела Гавриила Благовещенского собора Московского Кремля).

В сюжетах поклонения Кресту и Этимасии Гавриил держит в руках орудия Страстей, например на иконе 60-х годов XII века «Спас Нерукотворный» с композицией «Поклонение Кресту» на обороте (ГТГ) — трость. Архангелы Михаил и Гавриил с орудиями страстей встречаются в монументальной живописи. Так, в ряде кипрских храмов XVI века (церковь святых Архангелов и церковь святого Созомена в Галате) на западной стене над композициями Страстного цикла (Несение креста, Распятие, Снятие с креста) изображены полуфигуры архангелов Михаила и Гавриила, а над ними образ Христа Еммануила.

В качестве уникальных примеров изображения Гавриила на иконах следует отметить образ «Архангел Гавриил» из монастыря Дечаны (1350 год), где он изображен в лоратном облачении, со сферой и жезлом в руках; на местной иконе из московской церкви во имя архангела Гавриила (т. н. Меншикова башня) на подворье князя А. Д. Меншикова (XIX век) Гавриил- на облаках со сферой в правой, высоко поднятой руке и цветущей ветвью в левой. К числу редких относится икона письма Рафаила Дмитриевича «Архангелы Михаил и Гавриил, с деяниями» (1723 год, Художественная галерея, Сараево) в среднике в рост, в воинском облачении, со свитками в руках представлены архангелы, в клеймах — деяния архангела Михаила.

Архангелы Михаил и Гавриил на псковской иконе «Святые Параскева, Варвара и Ульяна» (XIV век, ГТГ) изображены с покровенными руками по сторонам небесного сегмента с образом Христа Еммануила.

В поствизантийской живописи с деяниями Гавриила связывались некоторые сюжеты явлений ангелов, не имевших в Священном Писании имен. Так, в ряде памятников явление ангела Пахомию стали надписывать как явление Гавриила (например, фреска 1630 года в монастыре святого Иоанна Предтечи в Серрах (Сере)).

Исторические источники:

ActaSS. Mart. T. 3. P. 607-611.

Дополнительная литература:

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *