Новое религиозное сознание

Критика схоластики: Бэкон подверг суровой критике учение схоластов о сотворении мира богом из ничего, о перводвигателе. По его мнению материя и движение органически взаимосвязаны между собой. Бэкон верит в познавательность природы и одновременно указывает, что пути на познания имеется множество препятствий (идолов, которые нужно преодолеть). Он выделяет идолы рода, пещеры, рынка и театра.

Идолы рода – это препятствия обусловленные человеческой природой. Не совершенством органов чувств и особенностями человеческого рассудка. Одни люди легковерны другие консерваторы. Эти препятствия могут иметь причины психологического, идеологического порядка.

Идолы пещеры – индивидуальные ошибки человека, не одинаковые интересы людей по разному ориентируемые на получения знания.

Идолы рынка – это препятствия, которые связаны с неправильным употреблением слов или понятий. Каждое понятие можно интерпретировать по разному вкладывая в него разные смыслы. Для науки очень важно четкое определение понятий.

Идолы театра – это препятствия, которые связаны с ложными философскими концепциями, авторитетов

XVII веке. Это – век философии, и здесь нет необходимости напоминать его хрестоматийные деяния. Век этот также богат подвижниками практического благочестия, религиозным пафосом проникнуты искусство, литература, театр. Религиозная же мысль, напротив, переживает трудные времена. Из нее постепенно «вымывается” метафизическое содержание, центр тяжести переносится на этическое, социальное, психологическое; но на этой территории светское сознание оказывается сильнее, что со временем приводит к временной культурной капитуляции западного христианства. Однако, на этот раз богословскую работу берет на себя философия. XVII веку действительно присуща провозглашенная Спинозой «интеллектуальная любовь к Богу”. Если изъять тему божественной субстанции и соответствующего ей мышления из философии XVII века, то рассыпятся основные теоретические конструкции этой эпохи. Декарт, Паскаль, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц, Беркли не только строили мир, управляемый «Богом философов”, но и нередко выводили из своей концепции необходимость тех или иных церковных реформ.

XVIII век – век Просвещения – интересен для нашего очерка одновременным коллапсом философии и религии. Можно ли извлечь отсюда какой-то урок? При всех национальных особенностях, философское Просвещение имело несколько общих принципов и тем, которые и составляют его суть.

1. Существует единый порядок природы, на познании которого основаны не только успехи наук и благополучие общества, но и морально-религиозное совершенство; верное воспроизведение законов природы позволяет построить естественную нравственность, естественную религию и естественное право.

2. Разум, освобожденный от предрассудков, является единственным источником знания; факты суть единственный материал для разума.

3. Рациональное знание должно освободить человечество от социального и природного рабства; общество и государство должны гармонизировать с внешней природой и натурой человека.

4. Теоретическое познание неотделимо от практического действия, обеспечивающего прогресс как высшую цель общественного бытия.

Конкретные пути реализации этой программы могли в рамках Просвещения расходится достаточно существенно. Особенно значителен был разброс в мнениях о религии: практический атеизм Ламетри, Гольбаха, Гельвеция и Дидро – рационалистический антиклерикальный деизм Вольтера – умеренный деизм Д’Аламбера – благочестивый деизм Кондильяка – эмоциональный «деизм сердца” Руссо. Англ. деизм более занят проблемой веротерпимости и свободомыслия, чем богословскими проблемами (Толанд, Кларк, Коллинз). Позднее немецкое Просвещение увлечено религиозными спорами (под влиянием пиетистского элемента) о веротерпимости, пантеизме, соотношении прав государства и церкви (Реймарус, Мендельсон, Лессинг, Гердер). Реально объединяющим моментом была ненависть к традиционной церкви. (Характерно, что деизм Просвещения не исключал при этом таких организационных форм как масонская квази-церковь с ее ритуалами.)

Гносеологические различия были менее разнообразны: в основном просветители придерживались эмпиризма локковского толка с подчеркнуто сенсуалистским толкованием происхождения знаний. Онтология интересовала просветителей в меньшей степени: они предоставляли решение этих проблем конкретным наукам (в этом отношении философия П. может считаться первым вариантом позитивизма), фиксируя лишь очевидность существования субъекта, природы и бога-первопричины.

В программных статьях «Энциклопедии” – своего рода эмблематическом деянии просветителей – перед «добротной” философией была поставлена задача «объять единым взглядом объекты умозрений и операции, которые можно выполнить над этими объектами” и строить заключения «исходя из фактов или общепринятых истин”.

Кризис европейского Просвещения и вместе с ним изменение религиозно-психологической атмосферы становятся заметны в таких предромантических явлениях как апология эмоциональной стихии у позднего Руссо, немецкое литературно-философское течение «Буря и Натиск” с его экспансивным волюнтаризмом, интуиционизм зрелого Гете, антипросвещенческие выпады Гамана и Якоби, визионерская мистика Сведенборга. Трансцендентальный метод Канта оказался в этой среде осью кристаллизации: в XIX в. расцвела «немецкая классическая философия”, которая предложила свою многовариантную философию религии , и может быть не будет преувеличением сказать, что здесь впервые после Августина философия попыталась не только найти формулу гармонии с религией, но и построить изнутри свой философский мир, опираясь на аксиомы христианства. Как бы мы ни оценивали результаты этой попытки, сама ее историческая наличность говорит о том, что многовековому процессу секуляризации европейской культуры была противопоставлена мощная альтернатива, причем основанная не на реставрации старых моделей христианской философии, а на соединении новейших систем с евангельскими истинами. Показательно, конечно, и то, что уже поколение 40-х гг. по существу отрекается от наследия «классиков”, извлекая из него лишь то, что представляется «рациональными зернами” и возвращаясь – сознательно или бессознательно – к просвещенческому позитивизму и романтическому витализму .

Если можно говорить о каких-то реликтах влияния немецкой классики в «провинциальных” регионах тогдашней Европы (испанское краузианство, итальянское гегельянство, русское шеллингианство и гегельянство), то в «столичных” центрах XIX в. – в Германии, Англии, Франции – религиозный пафос немецкой трансцендентальной философии изживается без остатка; господствуют инертный консерватизм, либеральное богословие и разного рода оккультизм.

Последний период, который можно выделить как некое сюжетное целое, начинается в 70-е годы, когда в единый антипозитивистский поток сливаются самые разные культурные силы: символизм и импрессионизм, вагнерианство и ницшеанство, неокантианство и неотомизм. Религиозное сознание (сознание узкого, но влиятельного слоя интеллектуалов) на этот раз действует в унисон с философским движением. Первой на кризис позитивизма отреагировала католическая мысль: если обозначить хронологические рамки энцикликами, специально посвященными философии, то можно сказать, что от Aeterni Patris (1879) и вплоть до Fides et Ratio (1998) Ватикан пристально следит за развитием европейской философии и не упускает возможности оценить степень совместимости с католической доктриной того или иного заметное явление. Не менее примечательно движение «снизу” , – заметная к концу XIX века попытка интеллектуалов неофитов внести свой вклад в обновление религиозного стиля мысли. Затем обнаружили себя мощные религиозные импульсы российского «серебряного века”: сближение интеллигенции с православием (нетолько с доктриной, но и с церковью) начинается в 1901 и быстро перерастает рамки догматически сомнительного «нового религиозного сознания”, превращаясь в один из основных элементов философского возрождения России. Наконец, публикацией работы Барта о Послании ап. Павла к римлянам (1918) можно датировать начало обновления и выхода протестантской мысли из тупика либеральной теологии и ее сближения (особенно в «диалектической теологии”) с проблематикой и методами новейшей философии. Дальнейшие исторические приключения нашей темы суть – «современность” и потому выходят из рамок заявленной предметности.

Новое время – это эпоха разносторонней критики традиционной средневековой схоластики. Критика схоластики и формирование новой философской парадигмы осуществлялось с двух позиций. С одной стороны, осознавая несоответствие схоластических установок и понятий требованиям жизни, философы 17 в. – Ф. Бэкон, Дж. Локк, Т. Гоббс – утверждали, что построить надежное здание истинной философии можно только опираясь на опытно-экспериментальное естествознание. Они заложили основы того гносеологического направления, которое получило наименование эмпиризма.С другой стороны, считая главным препятствием для создания подлинно научной философии авторитаризм схоластической философии, для которой догматы христианского вероучения и положения содержащиеся в работах «отцов церкви” и Аристотеля, были единственным источником знаний, многие из философов Нового времени обращались к осмыслению и обобщению методов математического познания. Они – Р. Декарт, Б. Спиноза, Лейбниц – видели в истинах математики проявление «естественного света” человеческого разума, который собственными силами, без помощи каких бы то ни было авторитетов и даже без помощи сверхъестественного «откровения божия” способен проникнуть в любую тайну и постичь любую истину.

Одним из первых, кто противопоставил категориям схоластической философии, спекулятивным рассуждениям о Боге, природе и человеке доктрину «естественной” философии, базирующейся на опытном познании был Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Ф. Бэкон впервые сформулировал идею универсальной реформы человеческого знания на базе утверждения опытного метода исследований и открытий. «Истина – дочь Времени, а не Авторитета”. Отныне, по его мнению, открытия надо искать в свете Природы, а не во мгле Древности.”Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природой, покуда все не станет для него возможным.” Только истинное знание, по мнению Бэкона, дает людям реальное могущество и обеспечивает их способность изменять лицо мира. Научный прогресс, полагал Бэкон, должен быть достигнут прежде всего за счет перехода от схоластических спекуляций к анализу вещей. Схоласты, по мнению Бэкона, бесполезной утонченностью, пустым умозрением и ненужными спорами «подрывают твердыню науки”.

Поиск метода для получения позитивного научного знания – является одной из главных проблем, которую стремился решить Ф. Бэкон. Основные его идеи изложены в таких работах: «Новый Органон наук”(1620), «О достоинстве и приумножении наук”(1623), «Новая Атлантида”(1627). В них разрабатывается философская доктрина, нацеленная на установление «царства человека” на основе естественных наук, технических изобретений и усовершенствований. В противоположность дедуктивной логической теории аристотелевского «Органона” Бэкон обосновал индуктивную концепцию научного познания, в основе которой лежит опыт и эксперимент и определенная методика их анализа и обобщения. Научное знание, по мнению Бэкона, проистекает не просто из непосредственных чувственных данных, а из целенаправленно организованного опыта, эксперимента. Ему же принадлежит заслуга введения в широкий интеллектуальный оборот требования эмпирического обоснования знания.

Но Бэкон понимал, с одной стороны, ограниченность наивного сенсуалистического реализма, и с другой – абстрактно-спекулятивной метафизики, считая, что ученый должен быть мыслящим эмпириком.

Такой аналитический подход в теории познания и методологии науки превратился в прочную традицию английского философского эмпиризма. В пылу критики умозрительных абстракций и спекулятивной дедукции Бэкон недооценил роль гипотез и возможностей гипотетико-дедуктивного метода в науке. Опыт, которому не предшествует какая-то теоретическая идея и следствия из нее, просто не существует в науке.

Одной из важных проблем теории познания является проблема истины. При ее решении Ф. Бэкон исходит из того, что Бог создал человеческий разум подобно зеркалу, способному отобразить всю Вселенную. Поэтому истина – это точное отображение предметов и явлений природы, а заблуждение – искажение этой зеркальной «копии” вследствие воздействия различных факторов, которые засоряют сознание и которые Бэкон называет «идолами” (ложные представления, предрассудки, понятия).В «Новом Органоне” английский мыслитель выделяет факторы, которые порождают эти заблуждения. Среди них: «идолы рода”, «идолы пещеры”, «идолы площади”, «идолы театра”. «Идолы (призраки) рода” обусловлены человеческими чувствами и его разумом, которые часто обманывают нас, уподобляясь неровному зеркалу. Несовершенство органов чувств преодолевает, по мнению Бэкона, экспериментальный метод, который фиксирует явления природы в их независимости от чувств. Эти идолы самые устойчивые; полностью искоренить их невозможно, но их можно нейтрализовать, максимально затормозив их действие.Кроме «идолов”, общих всему человеческому племени, у каждого человека имеется «своя особая пещера” – «идолы пещеры”, которая дополнительно «ослабляет и искажает свет природы” (индивидуальные особенности человеческой психики и физиологии, характер человека, его воспитание и т.п.). По Бэкону исправить опыт индивида может коллективный опыт. Часть заблуждений коренится, по его мнению, в несовершенстве и неточности языка – «идолы площади” И, наконец, многие заблуждения коренятся в некритическом усвоении чужих мнений – «идолы театра”. Это оказывает тормозящее воздействие на развитие научного знания. Но как ни могущественны и упорны все эти идолы, в основном они могут быть преодолены и познание объективной истины, утверждает Бэкон, возможно на основе построения новой науки и истинного метода. Таким образом, учением об «идолах” Бэкон стремился очистить сознание исследователя от пережитков схоластики и создал предпосылки для успешного распространения знаний, основанных на опытном изучении природы.

Рационалистические традиции западноевропейской философии в 17 в. были представлены прежде всего Рене Декартом, Бенедиктом Спинозой, Готфридом Вильгельмом Лейбницем.

Рене Декарт (1596-1650) – французский философ, математик, физик, физиолог, один из основоположников европейской и мировой философии Нового времени и родоначальник рационалистической методологии в теории познания. В отличие от Бэкона французкий мыслитель оружием непредвзятости сделал метод универсального сомнения, основанного на разумном скептицизме. Это сомнение не есть неверие в познаваемость всего сущего, а лишь прием для нахождения безусловно достоверного начала знания. Сомневающийся человек всегда мыслит,Отсюда знаменитое заключение Декарта «Я мыслю, следовательно, существую. Однако Декарт был верующим человеком, его человек не является онтологически самостоятельным, его онтология базируется на понимании Бога. Декарт всеми средствами рационалистической методологии стремится показать, что, только достигнув присущих математическому мышлению ясности и достоверности, можно надеяться и в других науках достичь абсолютно истинного, непреходящего знания. Декарт обращался к разуму и самосознанию, а свою методологию ориентировал на математику. Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы..Следовательно, главенствующую роль в познании играет дедукция, которая опирается на вполне достоверные интуитивно постигаемые аксиомы. Согласно Декарту, истинная дедукция в отличие от логической, (от силлогизма), состоит в получении абсолютно новых истин, а не тех, которые находятся неявно в исходной посылке. Достоверность каждого звена гарантируется достоверностью всех остальных.

Согласно декартовскому рационализму решающим свидетельством истинности теории является ее внутренняя логичность, ясность и очевидность, а логическими признаками достоверного знания являются всеобщность и необходимость. Они не могут быть выведены из опыта и его обобщений, а могут быть почерпнуты только из самого ума, либо из понятий, присущих уму от рождения (теория врожденных идей Декарта), либо из понятий, существующих в виде задатков, предрасположений ума.

Рационалистический метод Декарта, концентрируя внимание на деятельности человеческого ума в процессе постижения истины, представляется прямой противоположностью методу эмпиризма Бэкона, основанному на чисто опытном выведении аксиом знания.

Рационалистами были также Спиноза, Лейбниц и другие философы этой эпохи, которые в дедуктивно-математической деятельности человеческого ума, приводящей к необходимо достоверным, совершенно бесспорным , для всех очевидным, как им представлялось, истинам, усматривали основу философской методологии, ее решающее значение для всех наук. Что же касается опыта, то они отнюдь не пренебрегали им, это уподобило бы их схоластам. они видели в опыте только средство подтверждения и иллюстрации истин, найденных, благодаря тому, что человеческий дух обладает собственным «естественным светом”.

В середине 17 в. формируется альтернативная рационализму философская линия, которая «в полный голос” зазвучала только в 20 в. Имеется ввиду иррационализм, который указывает на бесконечное качественное многообразие реального мира, которое ставит объективный предел для познавательных возможностей «количественно-математического”, естественнонаучного разума. И выражена эта альтернатива в работах ученых 17 в., например, французского писателя, естествоиспытателя и философа Блеза Паскаля (1623 – 1662). Именно последовательное проведение рационалистических принципов естественнонаучного познания приводит Паскаля к пониманию того, что логико-математическое строгое размышление всегда исходит из каких-то начальных утверждений (аксиом, исходных принципов, постулатов), которые не имеют, и в принципе не могут иметь строгого (логического, математического) обоснования. Такие исходные положения, по Паскалю, человек принимает не «умом” (он их логически не обосновывает), а «сердцем” (верой). Сердце ведает всем в человеке, что выходит за пределы его разума, логики, сознания. «сердце” избавляет разум от «дурной бесконечности” определений и доказательств. Паскаль по сути дела обращает внимание на. бессознательного Причем «сердце” помогает разуму, а не противостоит ему, оно является основой разума.

Идея о необходимости ограничить монополию разума в сфере теоретического знания была сформулирована им на основании осознания непригодности естественнонаучных методов для изучения человека. Великий ученый говорит об ограниченной значимости науки для человека и ее бесполезности для решения его жизненных проблем. По существу Паскаль обратил внимание на проблему специфики наук о человеке в отличие от естественных и математических

Рубрики: Лекции | Дата публикации: 10.07.2010

Нужна курсовая или дипломная?

Николай Бердяев

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Еще раз попытаюсь формулировать основные идеи моей книги. Искупление и спасение мира Христом было восстановлением человеческой природы, поврежденной грехопадением, возвращением человеку свободы, утраченной в изначальном богоотступничестве. Христос стал путем спасения, свободой человечества и Ему противоположно лишь рабство, лишь дьявольская скованность. Но Сын Божий явился миру в образе Распятого, Бог явился миру во плоти не царем и властелином мира, а угнетенным и истерзанным силой этого мира, злом этого мира. Тут сокрыта великая тайна свободы человечества: создается лишь космическая возможность спасения, устраняется лишь порабощающая сила зла, но спастись человек может и должен свободно, полюбив Распятого, увидев в Нем своего Бога. Явление в мир Христа сделало человека бесконечно свободным, но свобода эта несет с собой невиданную еще трагедию, трагедию последней свободы выбора и вечной опасности соблазна и подмены. В Новом Завете, Завете Любви нет ничего принудительного и насилующего, нет внешнего авторитета. Христос не оставил миру материального, чувственного воплощения своей божественной мощи, своей силы и власти. Церковь Христова не была царством от мира сего и не могло быть на земле заместителя Христа, материально-эмпирической точки, на которую можно было бы опереться как на непреложный религиозный авторитет. В этом – свобода религиозной жизни и ужас ее, в этом – радость и великое страдание. Религия Христа не явила миру своей силы и власти, она терпела в миру поражения и неудачи, и на этом покоится все достоинство поверивших в Христа и полюбивших Его без чудесного насилия. Вот почему «христианское государство» есть великая ложь, а религиозные преследования и насилия над свободой совести есть дело дьявольское. Мы ждем Христа Грядущего, Который явится в силе и славе как Царь и Властелин мира. Созиждется Царство Его, тыся-

челетнее Царство Его на земле, но те лишь войдут в это царство, которые любили Распятого, верили в царственную мощь Униженного и Растерзанного. В теократии явится подлинная власть Христова, но до сих пор христианствующая власть была лже-теократией, компромиссом с князем этого мира.

Человечество, которое Христос обременил трагической свободой, подверглось в своей истории великим соблазнам, вступило в компромисс с силами этого мира, так как не настал еще час для Царства Божьего на земле. Христианство не заключало еще в себе положительной религиозной антропологии, религиозного учения о человечестве и его земной судьбе, не раскрыло еще правды о религиозной общественности. Поэтому ни одна из исторических форм христианства не была Вселенской Церковью, ни в одном из исторических вероисповеданий подлинное православие не завершилось, не исполнилось обетования и пророчества. Католичество создало ложную религиозную антропологию, подверглось соблазну папоцезаризма и ложного иерархизма; в своем искании чувственного, материального воплощения Духа Христова признало папу заместителем Христа, вручило человеку власть Бога и, внутренне потеряв Христа из виду, начало организовать религиозно землю с помощью человеческого иерархизма Так выработалась ложная католическая теократия, предавшая свободу и впавшая в бесчеловечие. Католичество было историческим компромиссом христианства с язычеством, с imperium romanum 1*, с античным обоготворением государства, облачившегося в одежду Града Божьего. На Востоке православие не заключало в себе никакой антропологии, в нем хранилось Божеское, но не было еще человеческого. Там историческая жизнь подверглась соблазну цезарепапизма, византийского самодержавия, в котором царь был признан заместителем Христа. Этот соблазн языческого империализма, иной по форме, чем в Западном католичестве, передался в Россию и здесь дал плоды. Против лже-религиозной, бесчеловечной антропологии католического Запада, против полного принижения человеческой стихии на православном Востоке справедливо восстала сначала Реформация, а затем гуманизм новой Истории. Реформация пыталась восстановить попранную

свободу Христову, но в дальнейшем развитии подорвала саму идею церкви и незаметно впала в гуманистический рационализм. Лже-религиозному обоготворению папы и царя, все той же человеческой воли, гуманизм противопоставил открытое и честное утверждение человеческой воли и власти. Человеческая стихия стала утверждаться отвлеченно, оторванно от Бога и религиозного смысла. Тогда человечество подверглось новому соблазну народовластия, самообоготворения, последнему соблазну социализма и анархизма, насильственного соединения и хаотического освобождения натурального рода, вне Бога и против Бога.

Внерелигиозное, гуманистическое развитие привело в XIX веке к идее прогресса, которая стала новой религией для человечества, потерявшего Бога. Язычеству была чужда идея прогресса и смысла истории, в христианстве идея эта еще не вместилась, не раскрылась, но она связана с христианскими пророчествами: первыми провозвестниками идеи прогресса и религиозного смысла истории были ветхозаветные пророки, идея эта родилась в чаяниях Мессии, корень ее – религиозно-мессианский. Единственная христианская книга, непосредственно связанная с прогрессом, со смыслом и завершением истории, есть Апокалипсис, откровение св. Иоанна, книга пророческая, историческим христианством еще не раскрытая и не вмещенная. Учение о прогрессе человечества неизбежно заключает в себе эсхатологию, идею благого конца истории, а концом этим может быть только или Царство Божье на земле, Царство Христово, или царство князя мира сего, царство Антихристово. Новая религия прогресса, религия человечества, религия позитивизма и социализма смешивает чаяния Царства Божьего на земле с чаяниями ложного Мессии, земного бога. Только новое религиозное сознание может осветить роковую двойственность судеб человечества, и потому новое религиозное движение в мире должно быть связано с апокалиптическими пророчествами. Состояние мира требует религиозного разрешения идеи прогресса, религиозного определения судеб истории. Ветхозаветные и новозаветные пророчества должны исполниться, религиозный космический процесс продолжиться, обетования Царства Божьего на земле – осуществиться. Третий

завет 2* может быть только окончательным осуществлением Завета Христова, исполнением обетовании и пророчеств. Лишь в органической связи со святыней церкви, святыней подлинного православия может открыться религиозно-новое, может явиться Богочеловечество, вмещающее все благие результаты мировой истории, все ценности мировой культуры. Акт вольного самоотречения, вольного отказа от природно-человеческого самоутверждения, совершенный святыми и подвижниками церкви Христовой, имел вселенско-космическое значение. Новое религиозное сознание может раскрыться и вместить правду о земной плоти, о религиозном обществе, о святом смысле культуры в том человечестве, которое примет в себя Христа, обожится слиянием с Христом. Тот религиозный процесс, который индивидуально совершился в Христе-Богочеловеке, должен соборно совершиться в человечестве – Богочеловечестве.

Исторический процесс завершится появлением теократии, тысячелетнего царства Христова на земле, в этом будет его добрый, праведный, осмысленный результат. Но согласно пророчествам теократия не может сделаться универсальной формой жизни человечества, она, скорее, будет оазисом среди враждебной пустыни. Царство князя мира сего эмпирически будет могущественным, явит призрачную власть. Старые лже-теократии, на Западе и на Востоке, рушатся, и всего более нужно опасаться появления новой лже-теократии, нового обоготворения человеческой воли, человеческого «мы». С молитвы, с молитвенного самоотречения и благоговения начинается всякая подлинная религиозная жизнь, и с молитвы «Да будет Воля Твоя» начнется подлинная теократия. Теократия упраздняет саму потребность в государственности, это – замена государства церковью; она соединяет людей любовью, а не насилием, и окончательно освобождает людей от рабства. Но пагубно было бы думать, что можно механически победить государственность, освободиться от закона внешнего, не приняв закона внутреннего, закона Божьего. Люди, не принявшие внутрь себя Христа, не освободившиеся от внутреннего рабства духа, всегда нуждались и будут нуждаться в государственном принуждении. Только покорившиеся Богу освобождаются от насилий и принуж-

дений стихии этого мира. Человечество пережило и начинает преодолевать соблазн империализма, но государственность имеет еще какую-то нейтральную миссию в развитии человечества, в постановке его на собственные ноги. Соблазн революционного анархизма, пытающегося предельно освободить человека, оставив нетронутым его внутреннее рабство и тем восстановить изначальный хаос, должен быть религиозно отвергнут. Также должен быть религиозно отвергнут соблазн революционного социализма, пытающегося насильственно соединить людей, оставив нетронутым их внутренний раздор и вражду.

И в старой церкви, сохранившей святыню, и в светской культуре и общественности, незримо накопившей новую святыню, должен произойти переворот космического порядка, переход на путь богочеловеческий. Явится в мире богочеловеческий центр, от которого пойдет процесс благодатного завершения истории. Переворот этот не есть подновление старого, не есть лютеровская Реформация, а несоизмеримо большее: изменение натурально-человеческого порядка, явление порядка бого-человеческого. Сущность зла – в обоготворении природной человеческой стихии, оторванной от Бога; сущность добра – в обожении человеческой природы, соединенной с Богом.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философия религиозного реформаторства в духовно-академических школах России: В.И. Несмелов и М.М. Тареев»

Актуальность темы исследования.

В настоящее время в самых различных слоях населения России распространены представления о том, что возрождение страны невозможно без опоры на традиционные духовные ценности российского общества, сформировавшегося под влиянием православия. На наш взгляд, подобные взгляды вполне естественны, поскольку Русская православная церковь сыграла особую роль в формировании и развитии российского государства, культуры и нации в целом. Поэтому сейчас существенно возрастает интерес к прошлому страны, в частности, к развитию ее философской мысли как части духовной культуры.

В советский период в духовном развитии русского общества XIX-XX веков выделяли преимущественно одну линию мысли, которая начиналась с Радищева, декабристов и была представлена В.Г. Белинским, А.И. Герценым, Н.Г. Чернышевским, революционными народниками и, наконец, российской социал-демократией. Все остальные течения философской и общественно-политической мысли считались второстепенными и не заслуживающими историко-философского анализа. Однако, за последние 15 лет ситуация изменилась. Были изданы труды крупнейших русских философов XIX-XX веков -B.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, JI.C. Франка и многих других. Духовная жизнь России предстала во всем многообразии многочисленных течений мысли, переплетавшихся между собой, влиявших друг на друга и вместе создавших ту неповторимую атмосферу, в которой развивалось русское общество.

В последнее время в отечественной философии появляется все большее количество публикаций, посвященных истории духовно-академической мысли рубежа XIX-XX веков. При этом многие современные исследователи проявляют особый интерес к антропологической тематике. По нашему мнению, это вполне естественный процесс, поскольку проблема человеческой личности, ее духовных устоев является актуальной как с общественной, так и собственно научной точки зрения. Кроме того, в развитом религиозно-идеалистическом направлении русской философии есть течения, которые до сих пор остаются в тени. В частности, православная академическая антропология, виднейшими представителями которой на рубеже XIX-XX веков являлись В.И. Несмелов и М.М. Тареев. На наш взгляд, такое невнимательное отношение обусловлено целым рядом причин. Во-первых, представители академической антропологии входили в церковную иерархию и не были свободны в высказывании своих мыслей. Более того, факт их принадлежности к официальной церкви распространялся на их взгляды, которые трактовались как хотя и модернистские, но все же чисто богословские. Во-вторых, труды религиозных мыслителей написаны тяжелым языком, изобилуют богословскими терминами, трудными для современного восприятия. В третьих, сами персоналии воспринимались как второстепенные мыслители, «чуждые философским притязаниям»(1). Эти обстоятельства не позволяли раскрыть философский потенциал православной академической антропологии, религиозно-реформаторских взглядов русских мыслителей.

В этом отношении показательна точка зрения А.Б. Черткова, который, анализируя академическую православную философию, отмечает, во-первых, ее ортодоксальность, опору на раннехристианскую апологетику и патристику; во-вторых, ее направленность «не столько на развитие и модернизацию православной идеологии, сколько на рациональное доказательство истинности религиозного учения»(2); в-третьих, ее наименьшую философичность, вызванную иррационализмом ее представителей. Характеризуя это направление в целом, А.Б. Чертков пишет. «Все они (представители академической философии — примеч. А.А.) открыто исходили из примата веры над разумом и религии над наукой, стремились быть православно-ортодоксальными, то есть не допускать мнений и суждений, которые расходились бы с церковным учением даже в незначительных вопросах»(3).

Применительно к академической православной антропологии, следует отметить, что особенности ее формирования сделали невозможной опору только на труды отцов церкви. Ее задача была сформулировать новую теодицею, исходя из новых условий, в которых оказалось православие, а это никак нельзя сделать без развития и модернизации православной идеологии. В этой связи, на наш взгляд, трудно согласиться с мнением А.Б. Черткова о том, что «академические философы, признавая или отрицая возможность связи веры с разумом, воспринимали их как нечто противостоящее друг другу»(4). Напротив, объектом их исследования было веросознание, гармонично сочетающее разум и веру, в котором вера изнутри вразумляет философский разум, а не противостоит ему.

Кроме того, именно иррационализм, по нашему мнению, в какой-то мере определил обращение православных антропологов к поискам иных, чем материалистические, методов анализа содержания сознания человека, предмета философии и ее значения. Сама постановка этих проблем доказывает философский характер академической православной антропологии, а также то, что «на почве русского православия, взятого не в его официальной форме, может быть, возможно раскрытие нового учения о человеке, а значит и об истории и обществе»(5). Академическая православная антропология, представленная в трудах В.И. Несмелова и М.М. Тареева, оказала существенное влияние как на современных ей философов-идеалистов, так и на последующие тенденции развития русской философии, в частности, религиозный интуитивизм и религиозный экзистенциализм. Хотя сейчас начинают публиковаться тексты русских православных антропологов (особенно В.И. Несмелова) и выходить работы, посвященные изучению их систем, концептуально и проблемно творчество религиозных мыслителей еще не представлено, не проведен сравнительный анализ их оригинальных антропологических концепций. Кроме того, по нашему мнению, в настоящее время малоизученными остаются философские воззрения М.М. Тареева, внимание современных исследователей к которым значительно слабее, чем к работам В.И. Несмелова.

Принимая во внимание эти обстоятельства, на наш взгляд, актуальность данного исследования заключается в необходимости комплексного изучения духовно-философского наследия, оставленного В.И. Несмеловым и М.М. Тареевым, путем детального рассмотрения их новаторских религиозно-философских взглядов на проблему человека и его места в мире, определения места православной академической антропологии в русской философской традиции.

Степень научной разработанности темы.

Имеющуюся в настоящее время литературу, в которой дан анализ православной академической антропологии в целом и философско-антро-пологических воззрений В.И. Несмелова и М.М. Тареева в частности, можно условно разделить на несколько групп.

Первую из них составляют общие труды по истории русской философии и русского богословия. Здесь особо выделяются работы Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, 3.JI. Радлова, Г.В. Флоровского. Есть упоминания о В.И. Несмелове у Н.О. Лосского и C.J1. Франка. Следует отметить также главы в работах А.Б. Черткова и JI.E. Шапошникова. Ценность этой группы, на наш взгляд, определяется тем, что они вписывают академическую православную антропологию и конкретных мыслителей в широкий контекст проблемного поля развивающейся русской философии и выделяют их характерные особенности.

Вторая группа представляет собой работы, посвященные собственно религиозной и в частности православной антропологии, авторы которых анализируют предмет, метод, основные проблемы религиозной антропологии:

По нашему мнению, главный интерес этих работ заключается в том, что они дают представление о месте антропологической проблематики в христианстве и православии в частности, о ее традиционной форме. Это представление облегчает вычленение новаторских философских положений в антропологических системах избранных нами мыслителей.

К третьей группе относятся исследования, авторы которых выбирают для работы в рамках определенных проблем те или иные элементы антропологических концепций В.И. Несмелова и М.М. Тареева в качестве объекта критики или подтверждения своих мыслей. По нашему мнению, проблемный подход интересен тем, что он заостряет внимание исследователя на конкретном вопросе, выделяет его основание и возможные варианты ответа, которые в дальнейшем можно использовать либо как альтернативу решения этой проблемы у конкретного мыслителя, либо как источник или продолжение его размышлений на эту тему. В этой связи необходимо отметить следующие работы: Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. // Вопросы философии и психологии. 1905. №16; Туберовский А. Воскресение Христово. Сергиев Посад, 1916; Комаров Ю.С. Критика понимания свободы в современном русском православии. Казань, 1976; Его же. Общество и личность в православной философии. Казань, 1991; Красников Н.П. Православная этика: прошлое и настоящее. М., 1981; Шапошников JI.E. Концепция социальной активности личности в дореволюционном православном богословии. // Общественная жизнь и религия. М.,1976; Его же. Православие и философский идеализм (несостоятельность философской апологетики православия). Горький, 1986; Краснопольская J1.H. Критика попыток модернизации православного учения о человеке. Автореф. дис. канд. филос. наук. М.,1971 и др.

В этих работах дан критический анализ антропологических систем В.И. Несмелова и М.М. Тареева. Однако, во-первых, не со всеми выводами их авторов можно согласиться, а во-вторых, их критический анализ осуществляется преимущественно в рамках статей, что не позволяет провести исследование в полном объеме.

На наш взгляд, следует выделить особую группу современных исследований духовно-академической философии рубежа XIX-XX веков. К ней можно отнести несколько кандидатских диссертаций, посвященных творчеству В.И. Несмелова — Добин А.В. Проблема человека в философии В.И. Несмелова: Дис. .канд. филос. наук. СПб., 1996; Дремлюгин Д.М. Религиозно-философские воззрения В.И. Несмелова: Дис. .канд. филос. наук. М.,2000; Федяй И.В. Философская система В.И. Несмелова: Дис. .канд. филос. наук. Бишкек, 2001. Так, Д.М. Дремлюгин ставит своей целью «дать систематический очерк» мировоззрения В.И. Несмелова. Он определяет концепцию мыслителя как «весьма оригинальную разновидность объективного идеализма, имевшего антропологическую направленность». Работа И.В. Федяй устанавливает историко-философские параллели и аналогии между творчеством Несмелова и других европейских мыслителей (Р. Декарта, JI. Фейербаха, И. Канта и др.). Автор подчеркивает прежде всего самобытность философских идей Несмелова, его критическую установку по отношению к новоевропейской философии. В диссертационном исследовании И.В. Федяй положено начало той работе по вовлечению идей Несмелова в историко-философский оборот, которая продолжена в нашем исследовании.

Особняком в отечественной философской мысли стоит фундаментальный труд крупного специалиста в области исследования духовно-академической философии С.В. Пишуна «Становление и развитие православной персонологии в России на протяжении XIX в.»(6). В работе С.В. Пишуна дается глубокий анализ развития и специфических черт православной персонологии в России в XIX века. Автор говорит о попытке создания в рамках духовно-академической философии «метафизической психологии», «моральной метафизики» и «трансцедентной аксиологии» Им также вводится понятие «православной метафизики человека», которая вызревала в данном направлении русской философии. Хотя творчество В.И. Несмелова в его работе рассматривается лишь косвенно, набор понятий, которыми оперирует российский исследователь, вполне адекватен при анализе воззрений казанского мыслителя.

Тем не менее, даже при всей содержательности в указанных работах за рамками детального философского анализа остался целый ряд аспектов творчества В.И. Несмелова, в частности, особенности его гносеологической концепции и антроподицеи. В целом, дав обзор литературы по проблеме, можно констатировать, что есть вопросы, связанные с критическим анализом ортодоксальной академической антропологии в целом и антропологическими системами В.И. Несмелова и М.М. Тареева в частности, которые еще не получили достаточно глубокой разработки и нуждаются в дальнейшем осмыслении на базе уже сделанного.

Цель и задачи исследования.

Основная цель данного исследования заключается в системной реконструкции и интерпретации оригинальных антропологических концепций В.И. Несмелова и М.М. Тареева на базе православия со светских позиций. При этом диссертант стремится раскрыть сущность православной антропологии как одного из важнейших составных элементов духовно-академической философии рубежа XIX-XX веков, определить ее взаимосвязь с догматическим ортодоксальным учением о человеке. Поставленная цель предполагает решение следующих задач:

1. Выявить взаимосвязь представлений, содержащихся в ортодоксальных антропологических концепциях, для их реконструкции и системного исследования.

2. Определить важнейшие историко-философские и методологические основы ортодоксальной академической антропологии.

3. Установить характер академической антропологии с точки зрения её формы и содержания.

4. Проанализировать степень влияния догматического богословия на изучаемые концепции.

5. Реконструировать место религиозно-философских концепций В.И, Несмелова и М.М. Тареева в истории русской философии, провести их сравнительный анализ.

6. Исследовать отношения между этикой и антропологией в изучаемых концепциях.

На наш взгляд, решение этих задач способно дать наиболее целостную картину ортодоксальной антропологии В.И. Несмелова и М.М. Тареева как особого направления религиозно-философской мыли в рамках духовно-академической философии XIX-XX веков, оказавшего влияние на развитие отечественной философской традиции в целом.

Методологические основы исследования.

В ходе работы по исследованию философского наследия В.И. Несмелова и М.М. Тареева диссертант сочетал системно-философский подход с принципами историзма, исторической преемственности и последующей интерпретации. Как справедливо отмечал В.В. Зеньковский: «Задача историка не в том ведь заключается, чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им известную систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творчество данного автора и интуиции или исходные построения, которые направляли его творчество»(7). В этой связи следует отметить, что в данной работе приоритетным стал проблемно-тематический способ изложения материала, поскольку, на наш взгляд, он наиболее удобен для аналитической работы. Вместе с тем из этого отнюдь не следует делать вывода о том, что диссертант полностью устранил проблему духовной эволюции мыслителей. При рассмотрении философских систем В.И. Несмелова и М.М. Тареева особый акцент делался на анализе наиболее характерного, устоявшегося в их взглядах. Большое внимание диссертант уделил так же общему историческому контексту того времени, а также вычленению исходных оснований развития религиозно-философской антропологии В.И. Несмелова и М.М. Тареева. В своих поисках методологических подходов автор работы опирался на принципы герменевтики и интерпретации, получившие фундаментальное отражение в трудах JI.A; Микеши-ной, С.В. Пишуна, А.Ф. Лосева, Б.В. Емельянова, М.А. Маслина, А.И. Абрамова, И.В. Цвык.

Научная новизна исследования

Научная новизна данной работы заключается в том, что:

— в ней предложен вариант реконструкции и системного исследования ортодоксально-антропологических концепций видных представителей духовно-академических школ России рубежа XIX-XX веков;

— определены важнейшие историко-философские и методологические основы ортодоксальной академической антропологии как особого религиозно-философского течения в стенах высших духовных учебных заведений России, сочетающего в себе европейскую и русскую традиции преодоления рационализма в решении проблемы человека и его места в мире;

— установлено, что, оставаясь христианской по содержанию, ортодоксальная академическая антропология является философской по своим методам. Главная ее проблема — анализ опыта, содержания и реального функционирования веросознания — исследуется ее представителями с позиций близких к религиозному экзистенциализму (В.И. Несмелое) и религиозному интуитивизму (М.М. Тареев);

— показано, что феномен ортодоксальной академической антропологии состоит в том, что чем сильнее желание ее представителей выразить истинный дух христианства, его сущность, тем дальше они отстоят от догматического богословия, тем более философский, новаторский характер носят их построения;

— утверждается оригинальность религиозно-философских концепций человека В.И. Несмелова и М.М. Тареева в их попытке отойти от традиционной догматики православия в этом вопросе и дать новые теодицеи, исходя из антропологического принципа, что обусловлено применением ими светских методов философского анализа к содержанию и функционированию веросознания;

— теоретически обоснован тезис о несогласии автора с оценками В.И. Несмелова и М.М. Тареева, как второстепенных мыслителей в рамках русской философии, утверждается их самобытность и существенное влияние на последующее развитие религиозно-философской мысли в России;

— отмечено, что этические взгляды В.И. Несмелова и М.М. Тареева служат практическим приложением основных положений их антропологии, возвышая человеческую личность над обществом и утверждая ее ответственность, свободу и достоинство.

Источниковая база исследования.

Основной источниковой базой данного исследования выступают как сами труды В.И. Несмелова и М.М. Тареева, так и рецензии, критическая литература, отзывы современников. В ходе написания работы диссертант также опирался на исследования видных представителей русской философии, современные фундаментальные историко-философские работы.

Теоретическая значимость исследования.

Материалы и выводы диссертации могут быть использованы при разработке актуальных проблем истории философии: истории русской философии, истории философской антропологии, истории богословия, истории религиозного мышления, основополагающих проблем этики и антропологии.

Практическая значимость исследования.

Материалы и выводы диссертационной работы могут быть использованы при чтении курсов и спецкурсов по русской философии, философии религии, культурологии, антропологии и этике, а также религиоведению.

Апробаиия диссертации.

Апробация основных идей диссертационного исследования производилась на ежегодных философских чтениях молодых ученых, проходивших в Московском педагогическом государственном университете в 2002-2005 гг., а также при обсуждения текста работы на заседании кафедры философии МПГУ в 2005 году.

Примечания

1. Аверинцев С.С. Тареев М.М. // Философская энциклопедия. Т.5. С. 183.

2. Чертков А.Б. Православная философия и современность. Рига 1989. С.29.

3. Там же. С.30.

4. Там же. С.34-35.

5. Бердяев Н.А. Русская идея. // Вопросы философии. 1990. №1. С. 128.

7. Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1950. Т.2. С.463.

Религиозное сознание.

Понятие религиозной формы общественного сознания, подчеркивает тот факт, что наличие религиозных представлений соответствует духовным потребностям человека — это с одной стороны, а с другой — религия как форма общественного сознания является отражением реальных сторон общественного бытия.

В общем виде общественное бытие можно представить как совокупность действий и отношении складывающихся на определенном этапе исторического развития общества. Содержанием общественного бытия являются во первых, отношения между людьми складывающиеся в процессе совместного производства, обмена и потребления, во вторых, это непосредственная связь людей с природой, со средствами производства материальных благ, в третьих, отношения индивидуальные, семейные, групповые, национальные, религиозные.

Религиозное сознание как форма общественного сознания с одной стороны отражает общественное бытие (бытие человека религиозного), а с другой, само его (бытие) творит. Анализ функционирования и взаимодействия элементов структуры общественного сознания показывает, что религия проникает во все сферы, оказывает определенное влияние на все элементы, определяя отношения к миру в целом, к семье, к обществу…

В самой общей форме можно сказать, что религия есть сфера духовной жизни общества, группы, индивида, что она есть особый способ практически — духовного освоения мира и область духовного производства. По отношению к обществу в целом религия предстает как общественная подсистема, сложное образование, в котором осуществляется деятельность, складывается сложная структура.

Любая система и ее подсистемы не могут быть сведены к какому — либо одному элементу и не могут рассматриваться вне взаимосвязи этих элементов, а их взаимосвязь осуществляется прежде всего в процессе функционирования. Являясь подсистемой общества, религия занимает в нем различное, меняющееся в ходе истории место и выполняет, сообразно с конкретно — исторической ситуацией, определенные функции.

Выделяется несколько важнейших функций религии: мировоззренческая, компенсаторная, коммуникативная, регулятивная, интегрирующедезинтегрирующая, культурно- транслирующая…

Мировоззренческую функцию религия реализует благодаря, прежде всего, наличию в ней определенного типа взглядов на человека, общество, природу. Религия включает в себя миропонимание (объяснение мира в целом и отдельных явлений и процессов в нем), миросозерцание (отражение мира в ощущении и восприятии), мирочуствование (эмоциональное принятие или отвержение), мироотношение (оценку). Религиозное мировоззрение дает систему координат, в рамках которой осмысливается мир, общество, человек, оно дает цель и смысл жизни. Придание смысла бытию человека предоставляет возможность верующему вырваться за пределы ограниченности бытия, поддерживать надежду на лучшую жизнь в будущем, на избавление от страданий, несчастий и т. п.

Компенсаторная функция восполняет зависимость и бессилие людей перед обстоятельствами. Давление необходимости, ограниченность возможностей преодолевается «свободой в духе», социальное неравенство превращается в «равенство» в греховности, в страдании, разобщенность и изоляция заменяются братством в общине, разобщенность, безразличие людей в быту возмещаются личностным богообщением и общением в религиозной группе. Важным является психологический аспект компенсацииснятие стресса, угнетения, релаксация и катарсис

Коммуникативная функция религии включает процессы обмена информацией, взаимодействия, восприятия человека человеком, общением его с богом.

Регулятивная функция состоит в том, что с помощью определенных идей, ценностей, установок, мнений, традиций, обычаев осущесвляется управление деятельностью и отношениями, сознанием и поведением индивидов, групп, общин. Особенно большое значение имеет система предписаний норм религиозного права и морали. Верующий должен стремиться подражать в жизни примерам подвижников и персонажам преданий.

Интегративная функция реализуется в пределах общины или конфессии единомышленников. Если же в религиозном сознании и поведении личности обнаруживаются не согласующиеся друг с другом тенденции, если в социальных группах и обществе имеются различные, противостоящие друг другу конфессии, то религия выполняет дезынтегрирующую функцию. Легитимирующее-разлегитимирующая функция означает узаконение некоторых общественных порядков, институтов (государственных, политических, правовых и других) отношений, норм, образцов как должных или, наоборот, утверждение неправомерности каких то из них.

Функции — это способы действия религии в обществе, но реализоваться они могут только во взаимодействии элементов религии как структуры. Элементы и структуры религии складываются и изменяются в ходе истории. В обществе на ранних ступенях ее развития религия как самостоятельное образование не выделялась, она была вплетена в живую ткань бытия. В дальнейшем, став относительно самостоятельной областью духовной жизни, она все более дифференцировалась, в ней выделялись элементы, формировались связи этих элементов. Как мы уже говорили выше, в религии выделяются религиозное сознание, деятельность, отношение, институты и организации.

Религиозное сознание имеет два уровня — обыденное и концептуальное. Обыденное сознание предстает в виде образов, представлений, стереотипов, настроений и чувств, привычек и традиций, которые являются непосредственными отражениями условия бытия людей. На это уровне доминирующую роль играют эмоции — чувства и наслаждения, сознание обличено в наглядно образные формы.

Среди компонентов обыденного сознания выделяются относительно устойчивые, консервативные и подвижные, динамичные: к первым можно отнести традиции, обычаи, стереотипы, ко вторым — настроения (молитвенное, покаянное,..).

Концептуальный уровень — это специально разрабатываемая область понятий, идей, принципов, рассуждений, концепций. В ее состав входит: учение о боге, как ядро любой религии; религиозно — этические, эстетические, правовые и прочие концепции; религиозная философия. Интегрирует все это богословие (теология).

Ядром религиозного сознания выступает вера, но не всякая вера религиозна. Вера это особое психологическое состояние уверенности в достижении цели, наступлении события, в предполагаемом поведении. Уверенность в истинности идеи, при условии дефицита точной информации достижимости поставленной цели. В ней содержится ожидание осуществления желаемого. Данное психологическое состояние возникает в вероятностной ситуации, когда существует возможность для успешного действия. Если событие совершилось или стало ясно, что оно не возможно, если поведение реализовано или обнаружено, что оно не будет осуществлено, если истинность или ложность идеи доказаны, вера угасает.

УДК 008

МАЛАШОНОК М.Г.

РЕЛИГИОЗНАЯ ДОКТРИНА Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО

Малашонок Михаил Геннадьевич — к.филос.н. — ТГУ им . Г.Р. Державина

Аннотация: в статье рассматриваются основные положения религиозной доктрины Д.С. Мережковского

Ключевые слова: религиозная доктрина, революция, Богочеловек, декадентство.

Д.С. Мережковский прошел сложный и долгий жизненный путь. Кому-то он казался «русским европейцем», кому-то «националистом», звали его и «ницшеанцем», и «декадентом», и лжепророком и «пророком не понятым»; какое-то время он слыл «серым кардиналом» Временного правительства. Советская историография настойчиво вменяла ему фашистские пристрастия. Мережковский остается для нас, не взирая на все «ярлыки», инициатором религиозного возрождения в среде русской интеллигенции. Особенностью его является всеохватность. Говоря о Мережковском, неизбежно переключаешься на имена его «спутников», часто более «ярких» чем он: В. Я. Брюсов, А. Белый, В.В.Розанов, Б.В. Савинков и др.

В.В. Розанов писал о нем, как о «тени своих тем». В поле его притяжения оказывались не только современники, но и великие авторы прошлого (Плиний Младший, Сервантес), русские и зарубежные классики (Пушкин, Толстой, Достоевский, Флобер, Ренан). Собственная философская концепция Мережковского оставалась в тени и поэтому рождала столь разноречивые толки. Попытаемся пролить свет на взгляды писателя.

Его учение, получившее название «нового религиозного сознания», «нового христианства» и пр., образовалось в результате встречи собственных религиоведческих интересов Д.С. Мережковского и нужд, потребностей семейного быта человека (тематика В.В. Розанова). Историческое христианство (церковь) всемерно подчеркивало духовное начало, что привело к отрицанию святости пола, мистического единства духа и плоти в их равноценности. Вместе с плотью из христианства был изгнан и гуманизм. Позднее он стал в оппозицию к историческому христианству, к церкви. «Гуманизм — есть бунт освобождаемого буд-то бы человеческого духа сначала против внешних церковных форм, а потом и против внутреннего существа христианства. В нем человек утверждается, как нечто абсолютное, против Бога» («О гуманизме», Меч, 1934 режим доступа: Балтийский архив на www.russianresources.lt ).

Религиозная доктрина, разработанная Мережковским, была призвана снять противоречие между гуманизмом, в его просветительском понимании, и христианством — то есть, исправить ошибку. Это исправление возможно в эпоху «Третьего завета»: когда античная любовь к человеку будет освящена, основана на христианстве.

Мировая история проходит, по словам Мережковского, как триединый процесс:

Язычество с его культом плоти (тезис +)

Христианство — с его умерщвлением плоти (антитезис -)

Эпоха «третьего завета» — время, когда произойдет слияние этих начал (плоти и духа) (синтез)

Идея «третьего завета» была высказана еще в XII веке итальянским мыслителем аббатом Иоахимом Флорским (1132 — 1201), который разделял историю на три этапа:

В этом последнем состоянии установится истинная религия слияния «плоти и духа», плоть получит законное право на существование и бессмертие. Последнюю деталь учения нельзя понимать в оккультном смысле, скорее в эстетическом и нравственном. Под «святой плотью» Мережковский понимал бессмертные произведения искусства.

На третьем этапе исторического развития, в будущем установится и «новая религиозная общественность». Мережковский пытался приблизить это время, организовать собственными силами новую Церковь, ядром которой должно было стать «троебратство». Был разработан сложный ритуал посвящения, сшита священная одежда, однако эта детализация и идея, как таковая, оттолкнули от Мережковского многих его единомышленников. Н.А. Бердяев увидел в

Желая усилить свою мысль Мережковский связал троичный догмат — с диалектикой, с законом единства и борьбы противоположностей. Особую роль он уделял третьей ипостаси? видя в ней символ наивысшего, конечного синтеза.

Аналоги борьбы противоположностей он ищет в окружающем мире. Политика и культура предстают перед ним, как череда «дуэлей» противоположностей, антитез (термин «дуэль» см. Уваров М.С. «Архитектоника исповедального слова»). Творчество Мережковского подчиняется идеи троичности, тернарности. В этом он приближается к образцу европейскому. «Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура» (цит. по Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. — СПб. — 1998 режим доступа: www.anthropologv.ru).

Историко-философские романы Мережковского написаны в форме трилогий. В его исследованиях антитезами выступают русские и зарубежные классики, поэты, прозаики. В подобной атмосфере чрезвычайно обогащается запас символов, которыми оперирует Мережковский.

С идеей троичности связана и гносеология автора, признающая три вида познания.

Эмпирическое познание (наука)

Метафизическое познание (философия)

Мистическое познание (интуиция, религиозное познание)

Последний вид, по схеме Мережковского является высшей формой познания, сочетающее в себе и науку, философию, эмоции и проч.

Хотелось бы отметить, что важной вехой в изучении творчества Д.С. Мережковского является монография, вышедшая в серии ЖЗЛ. Автор ее — Юрий Зобнин, 1966 г.р., окончивший филологический факультет СПбГУ. Монография «Дмитрий Мережковский» подытоживает целый период в мережковсковедении. Она также занимает особое место в ряде монографий изданных в серии ЖЗЛ, которая был основана М. Горьким. С последним у Мережковского, как известно были очень сложные отношения (статья «Не святая Русь» и др. ). Критика начала XX века относила М. Горького к «богостроителям», а Мережковского к «богоискателям».

Зобнин занимается православным аспектом культуры Серебряного века. Этому автору принадлежит также монография «Николай Гумилев — поэт православия» (режим доступа ^1р://ра1оттс.от/). В монографии о Д.С. Мережковском Ю. Зобнин, касается проблем отношения Д.С. Мережковского к православию.

* * *

Религиозная доктрина Мережковского должна была стать основой нового мировоззрения, использована в строительстве нового общественного строя, теократии. В качестве таковой она является одной из фантастических, эсхатологических теорий. Однако, включив ее в литературу, Мережковский создал сложный символический мир. Высокая образованность, невероятная точность и педантичность в описании деталей (критики называли Д.С. Мережковского «тайновидцем вещи») делают его литературно-критические статьи и его художественные произведения чрезвычайно интересными для изучения.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *