О свободной воле

4. Булгаков С.И. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.

5. Золотухина-Оболина Е.В. Современная Этика. М.: ЦКЦ «МарТ», 2003.

6. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.; В 6 т. М.,

1965. Т.(1).

8. Мамардашвили М.К. Психологическая типология пути. М. Пруст. «В поисках утраченного времени». СПб. Изд-во Христианского гуманитарного института. 1997.

9. Мамардашвили М. Как я понимаю философию… _ М.: Прогресс, 1990.

10. Маркс К. Процесс Гомшалька и его товарищей // Маркс К. и Энгельс Ф.

Соч., т. 6, с. 139 — 143 .

11. Мартин Бубер. Я и ТЫ. // Квинтэссенция.: философский альманах, 1991.

-М.: Политиздат, 1992. С. 294 -371.

12. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Изд-во политической литературы. 1990. С.17 — 94.

13. Соловьев Бл. Оправдание добра. Нравственная философия. // Соч. в двух томах, второе издание. — М.: Мысль. 1990. С. 47 -549.

14. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М.: Республика, 1944.

15. Фромм Э. Ситуация человека — ключ к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

16. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.. Республика. 1993.

17. Хайдегге/>Бытиеивремя.-М.: Ас1Ма^шет, 1997

18. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

Н.Р.Кожемяченко

УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ БОЖЬЕЙ И СВОБОДНОЙ ВОЛИ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

Августин (Блаженный) Аврелий (354-430) — христианский теолог, философ-мистик, виднейший представитель западной патристики. Все его мировоззрение подчиняется принципу «Без веры нет знания, нет истины».

Литературное наследие Августина огромно. Его перу принадлежат такие великие д-руды, как «Исповедь», «Об истинной религии», «О свободной воле», «О Троице», «О граде Божьем», «О вели чине души» и другие.

Августин систематизировал христианское мировоззрение, используя принципы неоплатонизма. В «Исповеди» (гл. IX, кн. VII) он сравнивает платоновскую философию с христианским учением и находит в ней метафизическую доктрину Логоса, но не находит идей воплощения Бога и спасения человека.

Августин считает практически- этическую установку главной целью философии, а стремление к счастью провозглашает основным содержанием человеческой жизни. Усматривает же это счастье в познании человека Богом и в уяснении своей зависимости от Него. В «Монологах» Августин говорит: «Я желаю знать Бога и душу». «И ничего более?» — спрашивает его собеседник. «Решительно ничего», — отвечает он. Вполне естественно, что при таких посылках, проблема Бога и его отношения к миру выступает первой и основной проблемой его теолого-философского учения, а основной проблемой этики — проблема зла, или теодицея и проблема взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати.

Августин считает, что Бог творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, мир задуман как разумное творение, отношение между вещами определено числом, мерой и весом. Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло. Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его

духовной эволюции. Он разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не существует, оно не имеет субстанциальной основы, оно есть недостаток добра. Весь мир представляет собой градацию добра — стопроцентного в Абсолюте, и ничтожно малого в материальном мире.

Августин утверждал, что человек был сотворен благим. Он получил свободную волю, через которую мог либо сохранить свое райское совершенство, либо потерять его. Человек сотворенный имел свободную добрую волю. Но его свобода имела не только качественный характер, но и формальный. Это значит, что в действительности у Адама и Евы была не только добрая воля, но и возможность согрешить. И они оба реализовали эту возможность, превратив ее в действительность. После грехопадения прародителей душа настолько изменилась, что возврат в ее первоначальное состояние своими силами человеку стал невозможен. Только через благодать, через непосредственную помощь Бога возможно спасение человека. После грехопадения воля стала только волей к греху, человек уже не может не грешить, и в этом и состоит испорченность человеческой природы. Это надо понимать в самом широком смысле: даже, если человек совершает добрые дела, он все равно грешит — ведь в нем всегда найдется место гордости, тщеславию и т.п. Только благодаря благодати Бога отдельные люди из числа тех, что были крещены, могут попасть на небо.

Т.о. блж. Августин отрицал, что человек имеет хоть немного добродетели или свободы в себе самом и полагал, что каждый ответственен за грех Адама. Именно вокруг учения о благодати и свободной воле разгорелся наиболее жаркий спор, как во время его жизни, так и впоследствии.

Фундаментальная ошибка Августина заключалась в переоценки роли благодати и недооценки роли свободной воли. Некоторые из исследователей его творчества считают, что он впал в это заблуждение, руководствуясь собственным опытом обращения, воспринятым со сверхлогизмом латинского склада ума. Свободной воли Августин не отрицал никогда, всегда защищал ее и критиковал тех, кто превозносил благодать до отрицания свободной воли. Известно, что когда иноки одного из монастырей заметили Августину, что, по его учению, не нужны для монахов ни аскетизм, ни самоумерщвление, он не стал отрицать справедливости замечания.

В действительности блж. Августин понимал значение аскетической борьбы, которая не мыслима без участия свободной воли человека. Но полагал, что вера в Бога не есть так называемая «предваряющая благодать» или дар Божий, а это в нас от нас самих. Это юношеское заблуждение и есть результат сверлогизма, делающий свободную волю чем-то независимым, а не тем, что соработает Божьей благодати.

Позиция Августина односторонняя и не завершенная, он излишне преувеличивает значение благодати и тем самым дает возможность злоупотреблять своими словами некоторым мыслителям, которые стали понимать их в смысле «непреодолимой благодати» (как например, Кальвин), которую человек обязан принять, хочет он того или нет.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Т.о. несмотря на некоторые недоработки в учении блж. Августина, нет сомнения, что он был одним из самых значительных христианских мыслителей. Он во всех отношениях является олицетворением переходной эпохи У-го столетия. Августин стоит на границе между древностью и средними веками, собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового миросозерцания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Августин А. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского/Аврелий Августин,-

М.:000 «Издательство АСТ»,- 2003.-440с.

2. Августин А. Монологи./О бессмертии души/ Блаженный Августин.- М.:000 «Издательство

Древнехристианский богослов.

Согласно Пелагию, первородный грех не распространяется на потомков Адама (то есть, на всех людей), а был только личным грехом Адама…

Этому тезису возражал Блаженный Августин, учивший о неспособности человека собственными силами побороть грех.

В наиболее обострённом виде этот спор продолжил друг и последователь Пелагия – Целестий, за что и был обвинён Церковью в ереси.

Пелагий появился в Риме примерно в 400 году. «С помощью Целестия Пелагий выработал свою точку зрения на спасение человека, но вскоре обнаружил, что Августин не разделяет его взглядов, и в 409 году покинул Рим. Хладнокровный, уравновешенный человек, Пелагий ничего не знал о борьбе души (через которую прошёл Августин до того, как был спасён), а потому был склонен преувеличивать роль человеческой воли в процессе спасения. Августин же на собственном опыте убедился, что воля не может вытащить из болота греха, в котором он оказался из-за своей грешной природы.

Пелагий полагал, что каждый человек создан свободным, как Адам, и обладает возможностью делать выбор между добром и злом. Каждая душа — это отдельное создание Божие, поэтому грех Адама на неё не распространяется. Универсальность греха в мире он объяснял слабостью человеческой плоти, а не тем, что первородный грех подтачивает человеческую волю. Человек не наследует первородный грех, но грехи прошлого, по мнению Пелагия, ослабляют плоть нынешних поколений, и потому грех продолжает существовать, когда человек не желает подчиняться Богу, чтобы спастись. Человеческая воля свободна принять Бога для достижения святости и для получения благодати и может руководствоваться Библией, рассудком и примером Христа. Что касается крещения младенцев, то оно не является решающим для спасения, ибо Пелагий отрицал первородный грех.

Августин, великий епископ из Гиппона, возражая против взгляда, который, по его мнению, отрицал благодать Божию, пытался доказать, что возрождение является делом исключительно Духа Святого. Человек от начала создан по образу Божию и свободен выбирать между добром и злом. Однако грех Адама связал всех людей, поскольку Адам был их прародителем. Воля полностью развращена грехопадением и, можно считать, отсутствует, а потому не способна спасти человека. Августин полагал, что все люди унаследовали грех через Адама и поэтому на каждом лежит проклятие первородного греха. Воля человека настолько связана, что он не может сделать ничего, чтобы спастись. Бог должен оживотворить человеческую волю, чтобы она была в состоянии принять предложенную во Христе благодать, которая дается только тем, кого Он избрал ко спасению.

Взгляды Пелагия были осуждены на соборе в Ефесе в 431 году. Что касается указанных взглядов Августина, то ни Восточная, ни Западная Церкви полностью никогда их не разделяли. Поискам золотой середины, на которой человеческая и божественная воли могли бы обоюдно содействовать спасению, посвятил себя монах Иоанн Кассиан (ок. 360 — ок. 435). Он учил, что все люди грешники из-за падения и из-за того, что их воля ослаблена, хотя не полностью развращена. Частично свободная воля человека может помогать Божественной благодати в спасении. Он боялся, что учение Августина о неизбежной благодати для избранных может привести к этической безответственности. Взгляд Кассиана был осуждён синодом Оранским в 529 году, который склонился в пользу умеренных взглядов Августина.

Вопрос, поднятый Полагаем и Августином, тем не менее продолжал существовать на протяжении всей истории христианской Церкви. Либеральные взгляды XX века — это лишь воскресение учения Пелагия о том, что человек может достичь спасения собственными усилиями, хотя и при участии воли Божией. Вопрос, в сущности, стоит так: является христианство моралью или религией, опирается оно на свободную волю человека или на Божию благодать, требует совершенствования культуры или покаяния людей (которое делает возможным такое совершенствование), проповедует ли власть человеческого рассудка или Божие откровение? Церковь всегда стояла ближе к позиции Августина, чем Пелагия или Иоанна Кассиана, хотя в средние века её учение было схоже со взглядами тех пелагианцев, которые следовали за Иоанном Кассианом».

Эрл Кернс, Дорогами христианства, М., «Протестант», 1992 г., с. 108-109.

«Пелагий, по сути, доказывал, что каждый христианин может достичь спасения в одиночку, только благодаря индивидуальным заслугам перед Богом. Он не отрицал необходимости регулярно ходить в церковь и совершать все положенные обряды, но считал это, скорее, необходимой формальностью для поддержания порядка в обществе — так же, по сути, как и язычники-римляне. В церковь ходить нужно, но этого — недостаточно. Ведь грешит каждый человек по отдельности. И спасает (либо не спасает) Бог каждого по отдельности, а не всю христианскую общину сразу.
Никаких общих грехов у людей нет.
Пелагий отрицал существование первородного греха, то есть не считал, что грех Адама и Евы падает на всех их потомков. Стало быть, людям нечего искупать коллективно. Человек рождается невинным и может отвечать только за свои собственные грехи, совершенные на протяжении жизни. Искупить их он тоже может лишь сам, и перед лицом Бога, а не перед лицом общины.
Августин прекрасно понял губительность такого учения для христианства и в 411 году начал борьбу против него. Если бы пелагианская ересь возобладала, христианство утратило бы всякую сплочённость и организацию. Церковь не была бы уже Градом Божьим, который строится на земле, среди враждебного града земного. Она превратилась бы в чисто формальное собрание верующих, в своего рода клуб, который, правда, каждый посещал бы по обязательству, но втайне чувствовал бы себя совершенно независимым от остальных. Христианская община сразу утратила бы ту силу, которая прекрасно выражена девизом: «Один за всех, и все за одного!» (Читатель наверняка полагает, что это — девиз трёх мушкетеров у Дюма, а между тем славные воины французского короля всего лишь повторили девиз церкви).
Поэтому Августин заявил, что сил одного человека недостаточно для спасения. Бог обращается не к отдельному человеку. Он обращается только к общине верующих. Только в общине и под руководством священника человек может избежать заблуждений: в нужный момент его поправят и наставят на истинный путь. А заблуждения в одиночестве неизбежны. Ведь человек, решивший спасать свою душу в одиночку, вынужден сам решать, что праведно, а что — нет, что угодно Богу, а что — неугодно. Он вполне может дойти при этом до мнения, что главное для спасения — только его личная добродетель…»

Перцев А.В., Почему Европа не Россия (Как был придуман капитализм), М., «Академический проект», 2005 г., с. 107-108.

УДК 123.1

йй! 10.25513/1812-3996.2017.4.61-65

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В КОНТЕКСТЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЙ ПАТРИСТИКЕ

О. Н. Дьяченко

ОГБУДПО «Курский институт развития образования», г. Курск, Россия

Информация о статье

Дата поступления 11.07.2017

Дата принятия в печать 15.09.2017

Дата онлайн-размещения 15.12.2017

Ключевые слова

Свобода воли, Божественная благодать, апологетика, патристика, Августин

Аннотация. Раскрывается проблема свободы воли в контексте формирования представлений о человеческой личности в западной патристике. Рассматриваются три концепции свободы воли (Аврелия Августина, Пелагия, Иоанна Кассиана Римлянина) и их влияние на средневековую мысль. Вопрос соотношения libertas voluntas и Божественной благодати приводит, с одной стороны, к изменению фундаментальных принципов философствования в рамках теизма на Западе в Средние века, с другой -к окончательному разрыву с евангельской традицией.

THE PROBLEM OF FREE WILL IN THE CONTEXT OF THE HUMAN PERSON IN WESTERN PATRICY

O. N. Dyachenko

Kursk Institute of Development Education, Kursk, Russia

Article info

Received 11.07.2017

Accepted 15.09.2017

Available online 15.12.2017

Free will, Divine grace, apologetics, patristics, Augustine

Необходимость осмысления темы свободы воли в западной патристике обусловлена тем, что стремление философов разрешить данную проблему способствовало формированию двух различных представлений о человеческой личности в греко-восточной и римо-латинской патристике.

Философия данного периода развивается в рамках теизма, поэтому исходным для рассмотрения libertas voluntas оказывается ветхозаветный сюжет о

грехопадении первых людей в раю. Анализ трактатов представителей ранней патристики как на Западе, так и на Востоке позволяет сделать вывод о том, что свобода есть то, без чего немыслим человек.

Тем не менее наличие свободы, по мнению греческих Отцов, стало испытанием для человека, преодолеть которое он оказался не способен, проявление его свободы воли нарушило волю Божию. Именно поэтому христианские мыслители на Во- 61

стоке проявляют определенное согласие в отрицательной оценке человеческой свободы и говорят о необходимости умерщвления собственной воли, подробно разъясняя, каким образом человек должен стремиться к воплощению идеала, представленному в Евангелии. Фрагмент моления Христа в Геф-симанском саду и Его изречение «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42) становится ответом на вопрос как должен человек употребить свободную волю. Стремление воплотить в жизни данный евангельский принцип становится основой духовного опыта греческой традиции, получая практическую реализацию в православной аскезе, оказывается правилом внутреннего устройства монашеских общин на Востоке. Огромный пласт литературы (поучения, проповеди, патерики) посвящен описанию мыслимых путей достижения главной цели -упразднения собственной воли.

В греческой патристике постепенно формируется стойкое убеждение, что свобода разрушительна для человеческой личности и духовного совершенствования.

В период поздней патристики ключевой в византийской философии становится проблема соотношения человеческой и Божественной природы Иисуса Христа. Параллельно на Востоке разрабатываются и антропологические концепции феномена воли как силы души, тем не менее вопрос соотношения libertas voluntas и Божественной благодати в той форме, в которой он появился в римо-латинской философии, в греко-восточной патристике не возникал.

На Западе еще задолго до общеизвестной полемики Августина с Пелагием обозначить проблему свободы воли в своих размышлениях пытались мыслители периода апологетики. Интересно, что в сочинениях философов II-III вв. отсутствует всякое стремление сопоставлять или соизмерять свободную волю человека и Божественную благодать. Все эти рассуждения объединяет то, что подавляющее большинство философов говорит о существовании закона свободы и проявлении свободной воли в ситуации морального выбора человека и посмертном воздаянии за добро и благие деяния. Вторым лейтмотивом в произведениях апологетов звучит мысль о существовании свободной воли, которая является врожденным свойством человеческой природы и одним из свидетельств подобия Божия. Так, Иустин Мученик, например, настаивает на том, что «не по судьбе люди действуют или терпят случающееся с ними, но — думаем — каждый делает добро или грешит по своему выбору… Но так как Бог в начале со-

творил род и ангелов и человеков с свободною волею, то по справедливости они будут нести наказание в вечном огне за грехи свои. Ибо такова природа всякой твари — быть способною к пороку и добродетели, и ни одна из них не была бы достойною похвалы, если бы не имела возможности склоняться в ту или другую сторону» . Эту же мысль неоднократно повторяют Татиан в «Речи против эллинов» и Ириней Лионский в «Обличении и опровержении лжеименного знания (Против ересей)». И Тертуллиан высказывает подобные суждения, но добавляет, что Бог не нарушил закон свободы даже тогда, когда человек вознамерился использовать свое право выбора во зло, и полагает, что в нарушении закона повинен сам человек . Философ считает, что свобода воли в послушании Богу есть орудие против злых сил и путь к спасению.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Среди мыслителей периода апологетики выделяется взгляд о свободе воли Оригена. Нельзя не отметить, что философ высказывал вполне противоречивые суждения по этому вопросу. С одной стороны, он утверждал, что каждая «разумная душа обладает свободой решения» и размышление о свободе воли невозможно вне рассмотрения ее природы. С другой стороны, Ориген говорил, что человек согрешает не сам по себе, но злые силы обременяют его душу грехами. И проявление свободы воли заключается в том, чтобы освободиться от такого бремени.

Таким образом, в период патристики формируется утверждение, согласно которому libertas есть горизонт, благодаря которому раскрывается сущность человеческой личности. Отвергать свободу воли — значит отрицать не только личностное начало в человеке, но закон свободы как онтологический принцип бытия, который установлен Богом. Личность человека получает актуальное развитие по мере совершения действий, основанных на свободном выборе.

В V в. полемика Аврелия Августина с Пелагием задает совершенно иной вектор в осмыслении вопроса о свободе воли в контексте понимания человеческой личности. Здесь впервые сопоставляется свобода Божественной благодати и человеческих усилий и действий в нравственном совершенствовании.

Августин, безусловно, признавал наличие у человека свободной воли, которой наделена душа. Однако она не имеет никаких оснований ниспровергать «божественный порядок и закон». Об этом философ пишет в своем трактате «О количестве души» . И здесь нельзя не возразить философу, поскольку Адам, преступивший заповедь, по сути,

нарушил установления Творца, ведь согласно мнению Отцов и Учителей Церкви, Бог сотворил человека, который был лишен болезней и тления. И только после грехопадения Адам (а за ним весь человеческий род) стал смертным.

Добрая воля, по мысли Августина, дарована для совершения нравственных поступков, но тем, кто избран Творцом. Соответственно, и добрые дела творит не сам человек — их производит Бог. Августин пишет: «Ведь свободное решение достаточно для зла, а для добра недостаточно, если оно не поддерживается Всемогущим Благом» .

К злодеяниям, считает философ, грешников побуждает собственная воля, за что они в конце времен и получат осуждение, и претерпят наказание. Худшая участь ожидает тех, кто не веровал, поскольку не знал божественных заповедей, из чего следует: та часть человечества, которая не избрана Богом для добра, не имеет выбора и обречена совершать только зло. Августин приводит аргумент, которому трудно что-либо противопоставить: «…благодать Божия дается не по нашим заслугам; ведь мы видим, что она давалась и ежедневно дается не только без каких-то добрых заслуг , но даже при предшествующих многочисленных злых заслугах» .

Таким образом, божественная благодать — исходная позиция в рассуждениях Августина о происходящем в мире течении жизни, а также совершающихся событиях и поступках людей. Такая точка зрения привела философа к выводу о том, что и спасение свершается следствием действия gratiae Dei.

Признание концепции Августина о свободе воли и дара благодати полностью исчерпывает для человека возможность самостоятельного делания добра без благодати Бога. Свобода в таком случае оказывается ограниченной и отпадает необходимость нравственного совершенствования. Такая логика отчасти подвергает девальвации не только человеческую личность, но и свободу как таковую.

Тогда неизбежно оставался вопрос: почему Бог одним отказывает в милости, а другим подает ее даром? Очевидно, что такая позиция разрушала не только ключевые принципы монашеской жизни, но и фундаментальные основы христианства, ведь одним из его главных положений является возможность распорядиться собственной свободой, используя ее для выбора в пользу добра, от чего в конечном итоге и зависит посмертная участь человека, когда свершится Божественный Суд над миром. Ведь Августин совершенно очевидно вступил в про-

тиворечие с евангельскими текстами, потому что апостол Павел говорит о том, что «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Не ясно, почему философ и богослов игнорирует еще один новозаветный текст, в котором явно и недвусмысленно говорится о принципах воздаяния, т. е. притчу «О Страшном Суде», где идет речь о разделении всех людей на «агнцев» и «козлищ», о награде за добрые поступки человека в его земной жизни.

И если предположить, что определение посмертной участи человека зависит от непостижимых принципов, которые не могут быть ни определены, ни обозначены, обессмысливается не только свобода, но этическая аксиоматика христианства как таковая.

Пелагий (Морган), в отличие от Августина, полагал, что хотя внутреннее устроение человека искажено грехом, но в каждом потенциально заключена перспектива абсолютной личности. Он убежден, что в человеке есть всё, что необходимо для совершения его спасения. И различия между людьми заключены не в их природе, а в воле, в способности к реализации нравственного выбора и ответственности. Пелагий объяснял, что действиям воли предшествуют разные мысли, а также знаки, образы, которые посещают человека. Он объяснял, что «…в тех мыслях, которые приходят легко, которые появляются как бы незаметно, вовсе нет греха, и с ними нет никакой борьбы» . Но существуют такие помыслы, которые вторгаются вопреки воле и вызывают противление. И грех появляется только тогда, когда разум внутренне принял такого рода мысль. Концепцию свободы воли Пелагия можно выразить следующим образом: предшествие деяния — воля к действию — внутреннее принятие греха. Именно поэтому он настаивает на том, что желание поступить неправедно в полной мере тождественно действию.

К сожалению, большинство трудов Пелагия было уничтожено его противниками, и мы не можем во всей полноте осмыслить его концепцию свободы воли. Но совершенно очевидно, что он говорит о врожденном совершенстве человеческой личности. Пелагий непримирим в своем убеждении в неоправданности духовной слабости, поскольку религиозные предписания, заповеди и законы человек не только способен исполнить, но все необходимые возможности уже заложены в самой природе человеческой личности. Ведь, исполняя Божью волю, на основании собственного выбора человек оказывается способен преодолевать и природные законы.

Именно существование самой ситуации выбора, множества разных путей, по мысли Пелагия, и есть доказательство личностного начала в человеке. А высшим проявлением достоинства личности он считал умение проводить четкие разграничения между добром и злом. Пелагий предостерегал о существующей опасности подмены понятий, так как человек с легкостью может принять одно за другое: надменность будет названа свободой, подобострастие — смирением, а лукавство сочтут умом.

Интересно, но взгляды Пелагия были не более еретическими, чем размышления самого Августина. Первый отстаивает благодатное право свободной воли человека, Августин же — абсолютность gratiae Dei. Именно поэтому греческая традиция не приняла концепцию Божественной благодати Августина. И здесь нельзя не согласиться с исследователем Дэвидом Райтом, который считает, что «Пелагий, а не Августин сохранил истинное мировосприятие ранней Церкви… Именно Пелагий был последним, самым радикальным и самым парадоксальным представителем древнего христианства» .

В значительной степени разрешение этих противоречий удалось Иоанну Кассиану Римлянину. Он настаивает на том, что Бог созерцает внутренние стремления человека и движения его воли. Именно поэтому ему и посылается благодать для подкрепления намерений устоять в делании добра. Но при этом Бог не отнимает у человека его свободы, и поэтому от него зависит, принимать или не принимать помощь Бога .

Подводя итог вышеизложенному, следует отметить, что в понимании свободы воли в западной патристике сложилось три параллельно развивающихся концепции свободы воли, несмотря на то, что философия данного периода развивалась в теоцен-трическом горизонте мышления.

Первый, кто стремится обозначить и раскрыть сущность человеческой личности «непобедимой и совершенной», был Августин Аврелий, в связи с чем он обращается к проблеме свободы воли. Он подробно останавливается на описании духовного состояния человека, осознавшего свою зависимость и признавшего ее как доказательство свободы. Это означает утрату сомнений, разного рода страхов, чувства безысходности и беспокойства, т. е. всего, что разрушает внутреннее устроение его личности. Для Августина движение к обретению свободы основано на постоянном преодолении своих порочных страстей и испытании себя в том, не ощущает ли человек равнодушия к истине, т. е. состояния души,

которое, по мнению философа, не менее опасно, чем греховные деяния. Августин подробно останавливается на описании внутреннего настроя, позволяющего мысли существовать в границах этого мира, устремив, однако, свой взор в вечность. Он фокусирует свое внимание на концепте «умственной свободы», без которого невозможно принятие реальности, превосходящей понимание человека, поскольку достижение Царствия Небесного для средневекового мышления есть стремление к полноте бытия, к бесконечному блаженству. Именно поэтому интенция повседневности наполнена стремлением к иной действительности, «не от мира сего» — неизъяснимой и непередаваемой.

Тем не менее противоречивость концепции свободы воли в контексте понимания человеческой личности Августина, что получило свое выражение в идее абсолютности gratiae Dei, которая является исходной позицией в его рассуждениях о происходящем в мире течении жизни, а также совершающихся событиях и поступках людей, полностью обессмысливает возможность самостоятельного выбора в совершении добрых деяний. И здесь Августин вступил в противоречие не только с собственными суждениями, но этическими положениями христианства, касающимися принципов воздаяния за добрые поступки человека в его земной жизни.

Его противник Пелагий признавал факт повреждения человеческой природы грехом, но доказывал, что перспектива совершенной личности есть в каждом сотворенном человеке. Природа, по его мнению, одинакова у всех людей, но воля есть то, что отличает их друг от друга. Именно в ней заключена способность к реализации нравственного выбора и ответственности. Пелагий отождествляет желание совершить злодеяние и реальное действие, т. е. его концепция, по сути, опирается на слова Христа: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27-28). Поэтому Пелагий сохраняет связь с евангельской традицией и образом мышления философов периода апологетики и ранней патристики.

На фоне полемики Августина и Моргана возникает идея Иоанна Кассиана Римлянина об интенции воли. Он поставил во главу угла именно направленность волевого акта, его содержание рассматривается как репрезентация нравственного в личности человека. Впоследствии эта мысль Иоанна Кассиана Римлянина получает продолжение у Фомы Аквин-

Вестник Омского университета 2017. № 4 (86). С. 61-65

ISSN 1812-3996-

ского в его концепции об интенции воли как рациональном стремлении.

Несмотря на то, что и доктрина Пелагия была провозглашена еретической и на Западе, и на Востоке, именно его противостояние с Августином определило новый вектор развития представлений о сущностных основаниях человеческой личности в западноевропейской философии и изменение предмета средневекового философского дискурса. Происходит трансформация представлений о сущностных основаниях человеческой личности: размышления концентрируются на проблеме libertas voluntas как проявлении свободы. Так, Ансельм прямо говорит о том, что имя «свобода» суть одно для всех, а Бернард Клервосский не мыслит волю и свободу как

одно без другого. И дальнейшие размышления касаются взаимоотношений воли и разума.

В Средние века параллельно формируется несколько разнообразных концепций свободы воли. Так, Боэций говорит о свободе от пороков, но отстаивает невозможность абсолютной свободы как таковой из-за существования «предзнания Бога», от которого человеку не дано устраниться; Ансельм отождествляет истину и волю Бога, но разделяет причину воления, предмет воления и цель воления. И несмотря на то, что все последующие средневековые концепции свободы воли развиваются в теоцен-трической перспективе, в своих фундаментальных основаниях они совершенно утрачивают связь с живой евангельской традицией, характерной для периода патристики на Западе.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

2. Тертуллиан. Творения / пер. Е. Карнеева. СПб., 1850. Ч. 4. 241 с.

3. Августин Бл. О количестве души // Творения : в 4 т. 2-е изд. СПб. : Алетейя ; Киев : УЦИММ-Пресс, 1998. Т. 1 : Об истинной религии. С. 183-263.

4. Августин Бл. Об упреке в благодати // Августин Бл. Антипелагианские сочинения позднего периода. М. : АС-Траст, 2008. С. 217-272.

6. Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. : Наука, 1987. С. 594-635.

7. Wright D. F. Pelagius the Twice-Born // The churchman a guarterly journal of Anglican theology. 1972. Vol. 86, No. 1. P. 6-15.

8. Иоанн Кассиан Римлянин. О божественной благодати и свободном произволении // Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. 760 с.

ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ

Дьяченко Ольга Николаевна — кандидат философских наук, доцент кафедры социально-гуманитарного образования, Областное государственное бюджетное учреждение дополнительного профессионального образования «Курский институт развития образования», 305004, Россия, г. Курск, ул. Садовая, 31; e-mail: dyachenkoolga13@yandex.ru.

INFORMATION ABOUT THE AUTHOR

ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ

Из истории общественно-политической мысли ===:

Августин о добре, зле, добродетели

В.А. ВАСИЛЬЕВ доктор философских наук, профессор

Д.В. ЛОБОВ кандидат богословия

Добродетель есть искусство жить

Августин

Философ и теолог, представитель патристики Аврелий Августин (354-430) родился в Северной Африке в г. Тагасте (на территории современного Алжира) в семье римского чиновника. Его мать была ревностной христианкой, отец оставался язычником. Аврелий прошел сложный творческий путь: учился риторике, увлекался идеями манихеев, стоиков, скептиков, неоплатоников. В 387 г. принимает христианство и становится активным деятелем церкви, дослужившись до сана епископа.

Перу Августина принадлежат многие произведения, написанные им до и после принятия христианства. Среди них: «Монологи», «О блаженной жизни», «Против академиков», «О порядке», «О бессмертии души», «О количестве души», «О музыке», «Об учителе», «Об истинной религии», «О свободе воли», «Исповедь», «О граде Божием» и многие другие. Религиозная тематика неразрывно связана с философскими вопросами бытия и познания, человека и свободы воли, добродетели и порока. По поставленным Августином вопросам он наш современник (1, с. 389). Его гуманистические воззрения свободны от печати времени и остаются актуальными. Практически нет философской темы в современной культурной жизни, где бы мы не могли сослаться на мнение Августина, высказанное им в схожей ситуации (2, с. 11 ).

Центральным понятием в философско-этическом учении Августина является понятие «благо», или «добро». Оба эти слова

употребляются как взаимозаменяемые. Над открытием и достижением в настоящей жизни высочайшего блага и возможности избежать зла трудились многие из тех, кто поставил своей задачей изучение мудрости, поясняет свое обращение к данной проблеме Августин. Еще в античной философии благо рассматривалось как реальное бытие. Стоики называли честь высшим благом, а бесчестие — злом. Эпикурейцы считали благом счастье и наслаждение жизнью, а злом все то, что приносит страдание телу или душе. Многие философские школы античности под благом понимали то, что человеку доставляет удовольствие, способствует удовлетворению желаний. Поэтому не случайно в философско-религиозной литературе насчитывается более сотни определений блага (3, р. 217).

Обращаясь к проблематике добра и зла, Августин следует христианской традиции: Бог есть высшее и неизменное Благо. Понятия «Бог» и «Высшее Благо» синонимичны у Августина. Отсюда следует, что Высшее Благо не может быть подвержено тлению, какому-либо ухудшению (как, впрочем, и улучшению, ибо Высшее Благо не может быть лучше, чем оно есть). Бог-Благо есть творец всего природного и человеческого бытия, которое является благом.

Если все созданное Творцом есть благо, то почему существует зло? Ответы на подобные вопросы Августин надеялся найти у манихеев, идеи которых были распространены в эпоху поздней античности. Это учение, названное по имени своего основателя иранского пророка Мани, полагало существование в вечности двух субстанций: доброй и злой, божественной и дьявольской. Царству света противостояло царство тьмы, между ними велась постоянная борьба. Августину казалось, что он нашел ответ в дуалистической системе манихеев: зло существует самостоятельно. Он сам признается в «Исповеди»: «И так как даже мое жалкое благочестие заставляло меня верить, что ни одно злое существо не могло быть создано благим Богом, то я и решил, что существуют две величины, одна другой противоположные, обе они бесконечны, только злая поуже, а добрая пошире» (4, с. 115).

Но подобное положение вызывало у Августина новые раздумья: Бог оставался не всесильным, не всемогущим, ибо не мог справиться со злом. Знакомство с произведениями неоплатоников Плотина и Порфирия убедило его в невозможности существования двух «Начал», а также в том, что Единое Божественное Начало есть благо. Не мог Всеблагой Бог творить нечто не благое. Может, зла вообще нет? Тогда почему мы боимся и остерегаемся того, чего нет?

Если же боимся впустую, то сам страх есть зло, ибо он напрасно терзает наши души. Откуда же вползло в сотворенный Божеством мир зло? В чем его корень?

Августин приходит к пониманию того, что зло могло возникнуть в результате творения Богом всего сущего. Но из чего все было сотворено? Может, Бог создал мир из Себя самого? С этим положением Августин не соглашается. Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе Творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. До творения Твоего ничего не было, кроме Тебя, и все существующее зависит от твоего бытия (4, с. 341-345).

Если Бог не создавал все существующее из самого Себя, то из чего все возникло? Ведь кроме Бога не было никакого материала, из которого можно было бы творить мир. Откуда этот материал появился? Августин поясняет: из «ничего». Словом своим Бог вызвал появление такого материала. Каким же именем назвать тот материал, который Бог создал из «ничего», чтобы о нем получили какое-то представление умы даже не очень острые? вопрошает Августин. Таким словом можно назвать «материю» как еще не оформленный материал, которому Бог придал форму и упорядочил мир. Но почему Он оставил в ней что-то, что не превратилось в доброе? Или Он был бессилен изменить ее всю целиком, чтобы не осталось ничего злого? Зачем Бог захотел творить из нее, а не уничтожил ее силой своего могущества? Или материя могла существовать и против Его воли? А если она существовала вечно, зачем позволил Он ей пребывать в таком состоянии бесконечно долго и только потом угодно Ему стало что-то из нее создать? Почему не создал Господь материю добрую, из которой и сотворил бы все? Такие мысли передумал Августин в несчастном сердце своем (4, с. 159-160).

В результате долгих раздумий Августин приходит к выводу, что Бог сотворил только доброе, благое. Но одни блага Он создал великими, другие — малыми. Одни блага — небесные, другие — земные; одни — духовные, другие — материальные; одни — вечные, другие -временные. В сотворенных Богом вещах телесных и духовных мера, вид и порядок выступают родовыми благами. Так, меру, вид и порядок называют злыми или потому, что они присутствуют в меньшей степени, чем должны, или потому, что не соответствуют тем вещам, которым должны соответствовать. Как если бы о ком-то говорилось, что он поступил не должным образом, потому что сделал меньше, чем должен был, или сделал то, что в данном случае не должен был делать, либо больше, чем следовало, либо

несообразно. Так что плохо сделанное справедливо порицается только потому, что сделано не в надлежащей мере.

Таким образом, о злом виде можно говорить либо в сравнении с более красивым или прекрасным, оттого что в одной природе вид меньше, а в другой — больше (не размером, но уместностью и красотой); или потому, что не гармонирует с природой, в которой присутствует, так что выглядит чуждой ей и неуместной. Это подобно виду нагого человека на центральной площади, не смутившего бы никого в бане. Так же и порядок называется злым тогда, когда он сам присутствует в меньшей степени. Поэтому скорее не порядок, а беспорядок плох, когда нечто упорядочено в меньшей степени, чем должно, или упорядочено не как должно. Там же, где есть некоторая мера, некоторый вид и некоторый порядок, там есть и некоторое благо и некоторая природа; а там, где нет никакой меры, никакого вида, никакого порядка, там нет никакого блага (8, с. 97).

Там, где эти три блага проявляются в большей степени, там и превосходные природы, где в малой степени — незначительные природы, а где их вообще нет, там нет никакой природы. Основой зла является неполнота бытия, несовершенство вещей, испорченность меры, вида и порядка. Поэтому зло не выступает самостоятельной субстанцией. Если бы все существующее обладало в полной мере благом, то и не было бы зла. Только доброе может стать хуже. Ухудшение наносит вред. Если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило,

Итак: или ухудшение не наносит вреда — чего быть не может, или все ухудшающееся лишается доброго. Если оно лишается доброго, оно вообще перестает быть. Значит, пока нечто существует, оно доброе, и, следовательно, все что есть — есть доброе. Ничто не в состоянии сломать установленный Богом порядок, т.е. распределение одинаковых и неодинаковых вещей по своим местам. Злом можно считать то, что взятое в отдельности с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается здесь хорошим (4, с. 172-173). Например, в человеческом представлении о качестве видимых вещей поврежденное золото в любом случае лучше неповрежденного серебра, а поврежденное серебро лучше неповрежденного свинца. В природах более сильных и духовных разумный дух лучше духа неразумного. И любой дух даже в поврежденном состоянии лучше любой неповрежденной плоти. В сравнении с красотой человека облик обезьяны называют безобразным. Они не замечают в теле обезьяны присущие ему меру, вид, порядок, симметричность членов, соразмерность частей, сохранность целостности.

Если все созданное Богом есть добро, то почему в человеческом мире так много зла? Свои представления о совершении человеком зла Августин основывает на библейском рассказе о грехопадении Адама и Евы, которое не являлось необходимостью. Как в раю не было ни зноя, ни стужи, так в обители человека добрая воля не подвергалась никаким приступам страстного пожелания или страха. Здесь можно говорить о «полной свободе» человека по отношению к самому себе.

До того момента, когда человек нарушил запрет, он свободно и легко выбирал добро. Человеческая личность, укореняясь в добре, имела власть над душой и телом. Добрая воля, подчиненная воле Творца, имела власть над миром материи. Обращенность воли к Абсолютному добру благотворно влияла на все аспекты бытия. Разница между человеком «до грехопадения» и человеком «после грехопадения» огромна, отмечает Августин. Она сопоставима с состояниями совершенно здорового человека и смертельно больного, вечного и тленного. «Есть природа, подверженная изменению по месту и времени, — таково тело; и есть природа, нисколько не подверженная изменению по месту, но только по времени, — такова душа. И есть природа, которая не может измениться ни во времени, ни в пространстве, — это Бог» (5, с. 11). Тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен, ибо он есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное. Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума злым действием воли, которая стремится к чувственно-низменному, а не к духовному и вечному.

Почему же человек обратился к злу? Свободная воля, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена из ничего, поясняет Августин. Она поэтому и может отклоняться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от свободного произвола, равно и отклониться от зла, чтобы творить добро. Воля, опытно познав зло, перестает быть однозначно доброй — она, отвергнув волю Божию, подчинилась воле первой личности, выбравшей зло. Воля человека, обособившись от Божественной воли, оказывается инструментом погибели. Отныне человек, поступающий по «своей воле», имеет «развращенное сердце».

«Первородный грех» есть уклонение от добра к худшему. Он вызван гордыней, поясняет Августин. Грех гордыни заключался в желании отделиться от Бога, поступать независимо от Божественной воли. Но выбрав путь отличный от божественного пути, человек, оказывается, не выбирает ничего иного, кроме разрушения и смерти. Зло, совершившееся в первоначальном прегрешении, теперь

проницает человеческую природу в целом. Адам — источник, из которого все последующее поколение получает природу благую, ибо природы злой быть не может, но природу, поврежденную злом и пытающуюся реализовать себя во зле. Первородный грех — не один из многих грехов, это даже не «актуальный» грех в смысле сознательного совершения зла. Согласно Августину, это «общий грех» в Адаме. Зло всего мира является своего рода «подражанием» злу Адама, не вообще многим последующим прегрешениям Адама, а тому первому принципиальному выбору, совершенному Адамом в Раю. Личный грех Адама разлучает Божественное и природное, которое получает относительно автономное существование и именно в силу этого оказывается безусловно ущербным. Отлучение человека от Бога есть «проклятие» для всей тварной природы.

По утверждению Августина, синонимом злой воли является горделивая воля. Гордость, как и все прочие страсти, есть не что иное, как искажение добра. Гордость есть «любование собой», замыкание в себе. Человек уклоняется к небытию, и это небытие не может, конечно, дать человеку радости, любви и жизни. Гордость, таким образом, противоположна любви, та как любовь есть забвение себя. Таким образом, выстраивается цепочка: гордость — злая воля — грех.

Следуя положениям манихеев, можно вообразить, что человек обладает двумя душами, которые происходят от двух враждующих субстанций и от двух враждующих начал: добра и зла. В силу чего они борются в человеке, причиняя ему мучения. Подобные объяснения не удовлетворяют Августина.

Будучи тонким психологом, он анализирует соотношение между разумом, чувствами и волей. В нас борются не две души, поясняет он свою мысль, а различные желания, различные мотивы. При обсуждении чего-либо наша душа волнуется разными устремлениями (4, с. 203-206). Поэтому человек грешит в результате своего выбора, который был осуществлен его волей, направленной к злому деянию. Человек становится рабом похоти и она обращается в привычку. Он не противится привычке, и она превращается в необходимость, в характер.

Воля есть свойство разумной души, которая или сочувствует, или не сочувствует выбору, который воля осуществляет. Окончательно утерять волю для разумного существа невозможно — иначе человек перестанет быть человеком. Воля оказывается злой не потому, что она обращается ко злу (ведь зла не может быть как «объекта»), а сама ее направленность к чему-то более низкому и

менее благому является злом. Очевидно, что даже нельзя в полном смысле говорить о злой воле, отмечает Августин, а можно говорить лишь о конкретном единичном акте извращения воли, ибо уклониться от обладающего высочайшим бытием к имеющему в меньшей мере бытие и означает иметь злую волю. Желание зла—слепое и необузданное влечение к низменному.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Когда человек отдаляется от Бога, он становится подобен дьяволу, выстраивает себе град Земной. Этот град составляется из тех людей, которые пожелали жить в мире своего рода по плоти; другой град составляется из желающих жить также и по духу. Граждан Земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града Небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха. Когда каждый из людей достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет. Два града созданы двумя родами любви: Земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, Небесный — любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава Бог, свидетель совести. Тот в своей славе возносит главу свою, а этот говорит своему Богу: возлюблю тебя, Господи, крепость моя (6).

Изоляция людей в Земном граде порождается порочным движением души. Она утверждает себя дерзостью и обманом. Так, жестокая власть хочет внушить страх, невежество и глупость прикрываются именами простоты и невинности, лень представляется желанием покоя, расточительность принимает вид щедрости, скупость хочет владеть многим, зависть ведет тяжбу за превосходство, гнев ищет мести, люди убиваются в печали, потеряв то, чем наслаждалась их жадность, которая не хочет ничего терять. Так блудит душа, устремленная к пороку, отвращаясь от добра, счастливой жизни.

Счастливая жизнь, с точки зрения Августина, есть «блаженство», т.е. благо и радость бытия. Счастлив тот, кто не устремляется к преходящим вещам. Материальные блага называются случайными. Их можно утратить, и страх возможной утраты делает человека несчастным. Стремление к жизни, как и стремление к блаженству, естественны разумной твари как своего рода инстинкты. Всегда лучше хоть как-то существовать, испытывая страдания, чем не существовать вовсе. По своему естественному влечению самое существование до такой степени привлекательно, что и несчастные не желают уничтожения. И когда чувствуют себя несчастными, желают прекращения не своего

существования, а скорее своего бедственного положения, страдания. Страдание имеет два принципиальных источника: неправильный выбор человеком, т. е. предпочтение меньшего блага большему, и Божественную справедливость, которая «упорядочивает» стремление человека к недолжному выбору.

Человек всегда исполнен надежды на достижение счастливой жизни. Она же требует тягостного труда, соблюдения добродетели, которая для человека привлекательна, прекрасна и «сладостна» (7, с. 76). Что Августин понимает под добродетелью?

Добродетель употребляется Августином в наиболее близком нашей культуре значении — нравственного совершенства. Добродетель, считал он, — эхо свойство души, согласное с установленным Богом порядком природы и разума, что позволяет различать добро и зло. Добродетель основана на прекрасном чувстве любви. Но что следует подразумевать под понятием «любовь»? Любовью Августин называет то, чем любимо что-либо, что не следует считать худшим, чем само любящее. Добродетельный человек любит то, что следует любить, ИГ воздерживается от любви к тому, что ее недостойно. Любовь -вершина нравственной жизни, потому что согласно Евангелию Бог есть любовь. Достижение Бога, т. е. Высшего Блага, возможно благодаря любви. Насколько в нас возрастает любовь, настолько возрастает красота, так как сама любовь и есть красота души. Добрые люди добры своей любовью.

Добродетель, подчеркивает Августин, находится среди великих благ, которыми никто не может пользоваться плохо. Следуя традиции античных философов, он выделяет такие добродетели, как умеренность и благоразумие, рассудительность и самообладание, справедливость и храбрость, дружба, целомудрие и др.

Так, добродетель целомудрие (в прямом смысле «цельного», благого ума) способствует обузданию телесной похоти, чтобы не располагала душу к постыдным делам. Она предохраняет человека от разрушающего душу порока, который определяется Августином как «бесплодие», скудость души и ее «голод». Как тело, лишаемое пищи, в большинстве случаев наполняется болезнями, точно так же и души людей полны таких недугов, которые свидетельствуют об их духовном голодании. Голодная душа наполняется похотью, а людей, преданных пороку называют «погибшими».

Добродетель мужество свидетельствует о наличии человеческого зла, которое вынуждены переносить с терпением. Это есть осознанное принятие на себя опасностей и несение трудов. Добродетель справедливость воздает каждому по его достоинству

при соблюдении общей пользы. «Желать того, что есть несправедливо, — это высшее несчастье». Добродетель благоразумие направляет свою бдительность на определение различия между добром излом, чтобы не сделать какой-либо ошибки в стремлении к первому и во избежание последнего. Добродетель умеренность-это твердое и спокойное господство духа над страстью и другими недолжными стремлениями воли.

Августин отводит должное внимание человеческой дружбе как важной нравственной добродетели. В дружеском общении людей объединяют общая беседа, взаимная доброжелательная услужливость, совместные забавы и взаимное уважение. Тоскливое ожидание друга в его отсутствие и радость встречи с ним. Порою дружеские размолвки способствуют взаимному обучению, когда один учит другого и в свою очередь у него учится. От друга требуют только выражения благожелательности.

Августин, говоря о добродетельной жизни, делает акцент не только на правильных поступках. Центром этической жизни человека является его душа. В ней, прежде всего, просматривается евангельская установка: истинная добродетель-достояние сердца человека. Воздержание от греха -добродетель не тела, а души. Добродетель не только означает высокую нравственность поступков, она облагораживает человека. Если душа обезображена грехом, то через любовь она может вернуться ко всему прекрасному. Однако Августин далек от мысли, что поскольку любовь -это внутреннее движение души, человек самостоятельно может достичь нравственного совершенства. В конце концов, человек может любить только потому, что изначально возлюблен Богом.

Поднятая Августином проблема добра и зла — не отвлеченная метафизическая проблема. Даже на обыденном, интуитивном уровне для нас ощутима значимость нравственного выбора между справедливостью и несправедливостью, добром и злом. Понимание того, что есть добро и зло, видение их онтологического статуса связано с социальными и мировоззренческими проблемами бытия, влияет на нравственную ориентацию человека. Ошибка в решении вопроса о добре и зле непременно приводит к ложно-интеллектуальному и ложно-духовному опыту. Нравственный выбор особенно остро ощущается в периоды социальных революций, распада государств и империй, когда рушатся сложившиеся устои жизни. На таком экономическом, социально-политическом,

духовно-нравственном перепутье находится Россия. Прежние социалистические ценности девальвируются, преобладает страсть к торгашеству, безудержному материальному накопительству в ущерб

духовности. Эгоистически толкуемый индивидуализм оборачивается безразличием к судьбам людей, для которых еще остаются в почете совесть, честь, порядочность, патриотизм.

Разработанные Августином духовно-нравственные ценности вошли в общечеловеческую культуру и созвучны нынешним мировоззренческим поискам. И не случайно, что мысль часто направляется в прошлое, чтобы получить ответы на волнующие ее сегодня вопросы. Эта общая методологическая тенденция объясняет частные изыскания — актуальность нашего обращения к социально-философскому учению Августина о добре и зле как основанию нравственного действия. Учение Августина оказало огромное влияние на европейскую культуру, с которой Россия генетически связана.

Ссылки

1. Карсавин Л.П. Св. Августин и наша эпоха //Августин. Pro et contra. Антология. СПб., 2002.

2. Селиверстов Л.А. Августин в русской интеллектуальной традиции/Августин. Pro et contra. Антология.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *