Общие для языческой и христианской этики проблемы

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной.

Моральная жизнь присуща всем людям — по самой их природе; можно сказать, что моральная сфера как бы «вписана» в дух человеческий. Человек всегда живет в моральном плане; даже те, кто попирает все правила морали или отвергает в своем сознании всякую мораль, не может устранить из своей души моральные оценки. По слову Ап. Павла, «дело закона написано в сердцах язычников, о чем свидетельствует их совесть» (Римл. 11:15). Всеобщность моральных движений не означает, конечно, одинаковости их у всех людей: моральные суждения людей крайне разнообразны; они могут быть низменными и высокими, злыми и добрыми, эгоистичными и великодушными. Но человек, по самой природе своей, живет в моральном плане.

В дохристианском мире мы находим два типа моральной жизни: у язычников и у ветхозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда их мораль достигает почти христианской высоты (особенно в индуизме, напр., в учении Будды, а также в античной Греции), но очень часто мораль язычников пронизана грубыми и жестокими началами. Очень показательна эволюция моральных идей в античной Греции — здесь мы встречаем и примитивный культ удовольствий (так назыв. гедонизм, от греческого слова hedone — удовольствие) и более высокий, хотя и расплывчатый культ радости (так наз. эвдаймония) и мораль достоинства и долга (в школе стоиков) и мораль благоразумия и соблюдения во всем меры (Аристотель). Наиболее высокой является мораль, которую развивали Сократ и Платон — они выдвигали на первый план идею добра. Не менее замечательны слова Антигоны, (в одной драме Софокла), которая ссылается на «неписанный закон» (agrafos nomos), т. е. на закон, живущий в сердце.

Но даже в самой высокой своей форме античная (да и вообще языческая) мораль лишена подлинного обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше «законов природы» (или «законов бытия») или требований человеческого духа. Отсюда постоянная смена одних моральных учений другими в античном мире.

Совсем иной подход к вопросам морали находим мы в Ветхом Завете — и в десяти заповедях Моисея и в обличениях пророков. Здесь моральная жизнь ставит людей перед лицом Божиим; не правда человеческая, как бы ни была она возвышена, а правда Божия, признается здесь целью нашей жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу, мораль религиозная — она неразрывно связана с нашим отношением к Богу, с религиозной нашей жизнью. В этом высота ветхозаветной морали, — и на вершинах ее мы видим великих праведников, во главе которых сияет светлый образ Девы Марии, Божьей Матери.

Однако ветхозаветной морали были присущи некоторые черты, которые превращали ее постепенно в чистую мораль закона, регулирующего наше поведение, а не внутреннюю жизнь. Поэтому рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников мы находим фарисеев, как представителей так наз. законничества, сводящего заповеди Божий только к соблюдению правил внешнего поведения. Это было, конечно, извращением ветхозаветной морали, но связано оно было и с религиозным национализмом (Бог — Творец мира — был в иудейском сознании Богом только Израиля) и с формализмом, т. е. сосредоточенностью внимания на внешнем поведении и соблюдении «формы», а не сущности закона — его буквы, а не духа. Пророки именно за это и обличали всегда израильский народ, а притча Господня о мытаре и фарисее с исключительной яркостью подчеркивает неправду и ограниченность того понимания заповедей Божиих, какое утвердилось в Израиле. Только с пришествием Христа окончательно были побеждены эти ошибки в понимании заповедей Божиих в Ветхом Завете.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Христианская этика

Христианская этика, или нравственное учение христианства, определяет моральные ориентиры человеческого поведения. Поведение человека основывается на христианском представлении о природе и предназначении человека, его отношении с Богом. Христианскую этику можно назвать теорией христианского действия.

Выражается этика христианства в христианском этосе, определенном стиле жизни, многообразном по своим проявлениям и присущим как индивидуумам, так и большим социальным группам христиан.

При сохранении неизменными базовых ценностей, каждая эпоха и различные христианские конфессии предлагают свое понимание конкретных путей воплощения христианских этических принципов в жизнь. Дальнейшему выявлению, обнаружению смысла нравственного учения христианства могут способствовать изменение социальной действительности, умонастроений и систем ценностей, усвоение философского наследия античности, развитие богословия.

Источники христианской этики

Источник христианской этики — в первую очередь жизнь Христа, заповеди Нагорной Проповеди, жизнь и проповедь Его учеников, апостолов, Отцов Церкви, а также примеры нравственной жизни, явленные в жизни современной Церкви. Христианская этика проявляет себя не столько в истории моральных идей, сколько в конкретной жизни Церкви.

Хотя Библия дает материалы для построения этики, однако она не предлагает этику, которую можно было бы сразу принять как руководство к действию. Авторы библейских книг жили каждый в свое время, для которого существовала своя определенная (бывало, что и отличная одна от другой) мораль.

Отличие христианской этики от других этических систем

Главное отличие христианской этики от других этических систем вытекает из факта, определяющего все главные особенности христианского мировоззрения: Бог спустился с небес, страдал за людей, был распят и воскрес. Именно действия и поведение Христа, как и сам Его образ жизни, является примером и эталоном для Его последователей.

  • христианская этика — не столько система теоретических принципов, сколько определенный способ жизни, подобающий христианам

  • все нравственные требования основываются на спасительных действиях Бога, а потому могут быть поняты лишь в контексте истории спасения (дело спасения, осуществленное Христом, не только предшествует нравственным обязанностям, но и делает возможным само их выполнение);

  • все проявления нравственной жизни неотделимы от религии в её культовом и благочестивом аспектах (это средства, с помощью которых нравственная жизнь выражает себя)

Христианская этика подчёркивает необходимость для человека благодати, милости и прощения грехов, источником которых является Бог.

Христианские этические принципы основываются на учении Библии как книги, выражающей волю Бога по отношению к человеку. Человеческая воля поражена грехом, то есть противлением воле Бога. Воля Божия заключается в том, чтобы «Любить Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим, и любить ближнего твоего, как самого себя» (Мф.22:36—40). Благодать Божия изменяет человека и позволяет ему делать правильный выбор и поступать по воле Божией. Как грех может быть и индивидуальным, и социальным явлением, так и благодать может проявляться в индивидууме и в обществе. У христианской этики есть богословский аспект — она ориентирована на идеал общества, Царствие Божие, где все будут жить в согласии с Богом и природой (см. видение пророка Исайи).

Страница 6

Но вместе с тем именно в древности были провозглашены два великих принципа — всечеловеческое единство и нравственное самостояние личности, нашедшие отражение во многих событиях экономической, социальной, политической, духовной жизни древних циви­лизаций. Так, крупные сдвиги в социальной сфере, образование вели­ких империй, укрепление научного знания встречаются в разных странах (что соответствует первому принципу); но рождение миро­вых религий я оформление философских систем; открытие власти и силы идеи, истины, а также принципа критики связаны не только с первым, но и со вторым принципом, любое религиозное или фило­софское учение уже апеллируют не к ролу, а к личности; начинается борьба между религиозной верой и ее рационалистической критикой; выдвигается идеал верности истине, которая сильнее, чем страх: перед насилием.

Общечеловеческий масштаб обмена материальными и духов­ными ценностями между Западом и Востоком был субъективно осознан в духовных движениях древности — учениях киренаиков, стоиков, буддийской и раннехристианской проповеди. Важно отметить и то, что в этом обмене восточные и западные цивилизации сыграли рав­ную роль, даже в течение длительного времени Запад был «прини­мающей» стороной — заимствовал у Востока отдельные культуры (овес и рожь), достижения металлургии и науки (особенно астроно­мии и геометрии).

Все эти контакты между Западом и Востоком привели к новому и своеобразному этапу развития культуры — синтезу культур (приме­ры: греко-бактрийское и гандхарское искусство; Кушанский пантеон богов; александрийская наука; позднее — фаюмские портреты, образ­ный мир раннехристианской литературы). В этом синтезе закладыва­лись основы канонов византийского и западно-европейского средне­вековья. В развитие самых известных цивилизаций древности внесли значительный вклад и так называемые «варвары», освоившие новые земли и нередко создававшие культуру, приспособленную к жизни в экстремальных условиях (скифы). Кроме того, «варварский» мир — по­стоянный источник сырьевых ресурсов для государств; и самое глав­ное — «поставщик» рабов, труд которых — фундамент всех цивилиза­ций древности. Известно, что рабами были и выдающиеся афинские художники — вазописцы; и родоначальник жанра басни Эзоп; вы­дающийся философ Эпиктет ; и основатель европейской драмы Теренций .

Таким образом, можно прийти к следующим выводам:

1) самый древний период в истории человечества — время не только появления самого человека, но и интенсивного накапливания материальных и духовных ценностей, повлиявших на дальнейшее раз­витие всех сторон жизни человека и общества;

2) вследствие разных природно-климатических, социально-эко­номических и исторических условий сложилось несколько глобаль­ных типов цивилизаций со своей спецификой;

3) наметилась два основных типа отношений человека и обще­ства (гражданин и подданный);

4) изменялись (зачастую — коренным образом) взаимоотношения человека с природой .

Следует отметить, что цивилизация, по мнению многих заданных исследователей, проходит 3 основные стадии развития: 1) аграрное общество; 2) индустриальное общество; 3) постиндустриальное общество. Древние цивилизации представляли собой аграрные общества, то есть общества, основанные на преобладании аграрного сектора в экономике, ручное труде и т.п. Но данная стадия развития в истории цивилизаций разных народов продолжалась до последних десятилетий ХVIII в. -начала XIX в. новой эры, когда в результате «промышленной революции» сформировалось индустриальное общество, в котором коренным образом изменились и взаимоотношения человека с природой. Распространявшаяся в таком обществе идеология технократизма стремилась перенести принципы управления производством даже на взаимоотношения человека о природой, результатом чего явились экологические кризисы, ставящие под угрозу существование цивилизации. Постиндустриальное общество, переход к которому начался в наиболее развитых странах и последней четверти XX столетия новой эры и был обусловлен новым этапом научно-технической революции, должно обес­печить и новый подход во взаимоотношениях человека с внешней средой.

3. ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ЭПОХУ РАННЕГО И КЛАССИЧЕСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Эпоху античности в Европе сменяет Средневековье. Понятие “средний век” было введено итальянскими гуманистами эпохи Возрождения. Этим понятием обозначался период между падением Римской империи и их собственным временем и характеризовался культурным упадком, религиозным фанатизмом и безграмотностью. В ХVIII веке термин “средние века” вошел в периодизацию всемирной истории и стал одним из общепринятых понятий. Со временем изменились и оценки средне­вековья. Они стали более объективными и многомерными. Ученые уви­дели в нем позитивную динамику в развитии экономики, социальной, национальной, культурной, политической и других сфер.

Несмотря на консервативный характер, именно Средневековье дало мощный толчок для становления новой эпохи. В средние века возникло большинство современных государств, определились в основ­ном их границы, были заложены основы будущих наций и национальных языков. Средневековье создало новый городской образ жизни, высо­кие образод духовной и художественной культуры, в том числе цент­ры научного познания и образования, среди которых — университеты.

В отечественной историографии существует тенденция к сбли­жению понятий средние века и феодализм, хотя и подчеркивается, что феодализм, во-первых, не был единственным социально-экономи­ческим укладом средневекового общества, а, во-вторых, в отдельных странах исчерпал себя, раньше, чем к концу средневековья, либо, напротив, пережил эту эпоху, иногда на столетия. Само понятие феодализм, произошло от слова феод (лат.), что означает особый тип условного наследственного земельного держания, которое сеньор предоставлял вассалу за военную, как правило, службу. В зарубежной науке преобладает иной взгляд на пробле­му, согласно которому феодализм был определенной системой или явлением, существовавшим в эпоху средних веков, но им отнюдь не исчерпывалось ее содержание.

Безусловно, средневековье — понятие более широкое, многогран­ное и разноликое, чем феодализм.

Дискуссионной является и проблема периодизации истории средних веков. Особых разногласий относительно времени начала евро­пейской эпохи средневековья нет. Оно датируется концом V века и связывается с падением Западной Римской империи и образованием на ее территории германских королевств. С V по X вв. — это ран­нее средневековье, которое характеризуется становлением европей­ской цивилизации средневековья. С начала XI в. до ХV в. происходит расцвет европейской средневековой цивилизации. Этот период при­нято называть классическим средневековьем. Сложнее ответить на вопрос, когда же завершается история средних веков. Традиционное для отечественной историографии последних десятилетий отнесение нижней границы средневековья к середине ХVII в, (точнее, к 40-м годам этого столетия, к Английской революции) сегодня многими историками, вслед за западными учеными, энергично оспаривается. Все определеннее звучат аргументы в пользу того предположения, что открытие Нового света, падение Константинополя и Восточной Римской империи (Византии), начало Реформации, означали, что с рубежа ХV-ХVI вв. Европа вступила в новую эпоху — эпоху перехода к новому времени, эпоху сложных и драматичных процессов модерни­зации и обновления традиционного общества. Период с ХV по ХVI вв. еще называют поздним Средневековьем.

Что касается регионов Средневековья, то это были Европа, Византия и Азия. именно в средние века происходит становление европейской цивилизации.

Итак, в конце Х в. в эпоху Великого переселения народов па­ла Западная Римская империя под натиском германских племен. На ее территории они образовали так называемые варварские королевства вестготов, алеманов, вандалов, бургунов. Немногим позже сложились государства франков и остготов.

В результате синтеза позднеантичного и, ваpварского социальныx укладов образовалось Европейское средневековое общество.

«Всечеловечность»: единство в гностическом «Христе» Надпись на памятнике Ф.М. Достоевскому в Баден-Бадене.

Исходная оппозиция «общечеловеческого» и «всечеловеческого» в почвенничестве («все эти тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества. Мы еще задолго до парижской революции 48 года были охвачены обаятельным влиянием этих идей»; «иное дело – всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловеческого»), оппозиция эта, в конечном счете, снимается у Достоевского путем «всепримирения» и «всеотзывчивости». При этом категория «общечеловеческого» обозначала западную либеральную модель единства, основные принципы которой («будущий закон всего без исключения человечества») выражаются в революционной триаде «свободы, равенства и братства»; тогда как категория «всечеловеческого» противопоставлялась ей как «русская» модель единства в мифическом «Христе-Всечеловеке», который был альтернативой не только «общечеловеку» Запада, но и Христу Церкви («богато одаренных мыслителей правильнее было бы называть не общечеловеческими, а всечеловеческими гениями, хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек – и Тот был Бог». И вот «вдруг» (как всегда у Достоевского) выясняется, что «общечеловеческое» и «всечеловеческое» это, фактически, одно и то же («дух народа – усвоение всего общечеловеческого»;»великая дорога – это соприкосновение с великими идеалами общечеловеческими, это и есть назначение русское»). Происходит такой гностический выверт (или, говоря высоким слогом, «диалектический синтез») по следующей причине.

В новом общеевропейском гностицизме (неотъемлемой частью которого является славянофильство и почвенничество) как религии самоспасения ставится сверхзадача пересоздания человека в Сверхчеловека, воспитания «нового человека» (Богочеловека) на принципах «автономии воли», «нравственного самосовершенствования», то есть исполнения высших морально-этических «максим» и «категорического императива» («будущего закона всего человечества»), в частности, заповедей Божьих, Евангельского учения, исключительно силой человеческой воли («эта страшная, пугающая даже, сила смирения Власова, эта потребность самоспасения»). Эта антропологическая и сотериологическая утопия осуществляется в трех основных формах нового гностицизма: либерализма, социализма и романтизма. Но так как ветхий человек, по определению, не может выполнить взятых им на себя неподъемных обязательств своей титанической религии, потому что по своей падшей природе не обладает необходимыми для этого духовными ресурсами (которые в Христианстве подаются Богом новому во Христе человечеству в Таинствах Церкви) и, следовательно, остается таким же, каким он был (страстно-греховным, коснеющим «во гресех своих»), то «высокосинтетическое» «всепримирение» нового гностицизма осуществляется на том материале человеческого естества, который имеется в наличии, то есть, в самих греховных страстях, потому что гордый восставший против Церкви Божией гностический Человек, разумеется, не может признать ложность своих построений и богоборчество своих устремлений.

В частности, единственное отличие идеологической формулы почвенничества (то есть «русского» гностицизма) от революционной триады западного гностицизма, это добавление к масонской «свободе, равенству и братству» романтической (псевдохристианской) «любви» («Позволительно думать, что природа или таинственная судьба, устроив так дух русский, устроила это с целью. С какою же? А вот именно братского единения в апофеозе последнего слова любви, братства и равенства и высшей духовной свободы – лобызания друг друга в братском умилении. И это нищая-то Россия. Царь Небесный в рабском виде»). Но в том-то и дело, что в Христианстве как таковом, так думать «непозволительно», потому что это осуждено (как минимум) как ересь пелагианства на множестве канонических церковных соборов, потому что человек не может «возлюбить в апофеозе» другого человека по одному лишь «устроению» своей «природы» (то есть все той же «автономией» своей воли, что очевидно), тогда как в религиозном романтизме человек не только тщиться совершить такой «апофеоз», поскольку твари («русскому духу», «России») здесь приписываются свойства Божественной природы («любовь»), но сами тварная и нетварная природы отождествляются («И это нищая-то Россия. Царь Небесный в рабском виде»), потому что «Христос» почвенничества, как было сказано, это не Христос-Бог Церкви, но «идеал человечества», «достижимый всем человечеством», то есть путем указанного «самосовершенствования».

Поэтому объективно тождественными и оказываются, конечно же, не «русский дух» и Дух Божий, но мнимо противопоставленные в почвенничестве (то есть диалектически, с прицелом на будущее «всеединство») категории либерального «общечеловеческого» и «русского» (а на самом деле, романтического, то есть западного же) «всечеловеческого». А поскольку, по условиям задачи, «общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою», вот и получается, что и «всечеловеческого идеала» почвеннического религиозного гуманизма (романтического «Христа» Достоевского) тоже «нет в действительности», потому что это не более чем один из мифов неогностицизма. «Всечеловечность» (как и «общечеловечность») – это очередная идеологическая сублимация ветхого человека, пытающегося скрыть (в том числе – от самого себя) свою духовную «неполноту», отрицающего свою онтологическую ущербность без Бога и Его благодати, не только свою «общечеловеческую» греховность, но и свое «желание быть и довольствоваться» этим «общим местом», то есть и «ныне и присно и в веки веков» жить своими прирожденными страстями, сами грехи свои сакрализируя в «идеалы».

В частности, провозглашение «всеединства» («всепримирения»), или попросту отождествление «общечеловеческих идеалов» западного антропотеизма и «русской всечеловечности» у Достоевского и является ничем иным, как квазирелигиозной идеализацией первого, то есть нового западного гностицизма как такового, во всей его идеологической совокупности. «Есть у нас … одна великая наша гордость перед народом нашим… это то, что он национален и стоит на том изо всей силы, а мы — общечеловеческих убеждений, да и цель свою поставили в общечеловечности, а стало быть, безмерно над ним возвысились… Уладь мы этот пункт, найди мы точку примирения, и разом кончилась бы вся наша рознь с народом. А ведь этот пункт есть, ведь его найти чрезвычайно легко… Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира…» Что и требовалось показать: «великая гордость общечеловеков» Запада («безмерное возвышение» себя надо всеми) суть одно с категорическим императивом «веры всякого великого народа» («русского», в частности) в свою «всечеловечность» как единственное «спасение мира», то есть, веры в себя как в гностического «Христа» («будущий закон всего человечества»).

Показательным в этом плане является свидетельство жены Достоевского об эпизоде последних дней его жизни. «Он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу это Евангелие и прочитывал то, что стояло на первой странице (левой от читавшего). И теперь Федор Михайлович пожелал проверить свои сомнения по Евангелию. Он сам открыл святую книгу и просил прочесть. Открылось Евангелие от Матфея. Гл. III, ст. II: «Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: не удерживай, ибо так надлежит нам исполнить великую правду”. – Ты слышишь – «не удерживай» – значит, я умру, – сказал муж и закрыл книгу». Самое характерное здесь даже не гадание на Евангелии, но отождествление себя в нем с Христом, а не с разбойником, мытарем или блудницею, как это водится у церковных людей.

Александр Буздалов

Примечания

  1. Достоевский Ф. Одна из современных фальшей /Дневник писателя. 1873. Ст. XVI / Д.,XXI,130.
  2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. VI / Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008. С.149-150.
  3. Там же.
  4. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXVI,169.
  5. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI,211.
  6. Достоевский Ф. Влас /Дневник писателя. 1873. Ст.V / Д.,XXI,32.
  7. «Масонство, организация главным образом филантропическая, философская и прогрессивная, ставит задачей поиск истины, изучение морали и практики солидарности. Она действует ради материального и морального улучшения, интеллектуального и социального совершенствования человечества. Своими принципами она провозглашает взаимную терпимость, уважение себя и других, полную свободу совести. Считая метафизические условия делом индивидуальной оценки своих членов, она воздерживается от любого догматического утверждения. Своим девизом масонство считает “Свободу — Равенство — Братство”» (Конституция Великого Востока Франции (1884) / Chaboud J. Ies francs-masons. Paris, 1998. P.55).
  8. Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112.
  9. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. VI / Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008. С.149-150.
  10. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, январь, гл.1, III – гл.2, I / Д.,XXV,17.
  11. Достоевская А.Г. Воспоминания. Ч.11 / Достоевская А.Г. Воспоминания. М., «Правда», 1987. С.396-397.

ВВЕДЕНИЕ

Этика — это наука, изучающая и дающая обоснования нравственным поступкам людей. Этика также и свод норм поведения. Термин «мораль» — и по содержанию, и по истории возникновения — латинский аналог термина «этика». На его базе Цицерон образовал прилагательное «моральный» для обозначения этики.

В русском языке с 18 века появляется самобытный термин «нравственность», являющийся эквивалентом греческого слова «этика» и латинского слова «мораль». Аристотель говорил, что предметом этики являются не знания, а поступки, из чего можно сделать вывод, что в строгом смысле этика не является наукой, и ее точнее было бы определить не как науку о морали, а как моральный опыт. Православная ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА, называется также христианским НРАВСТВЕННЫМ БОГОСЛОВИЕМ или ИФИКОЙ, (христианской моралью). Это, в систематическом порядке изложенное учение о нравственной жизни человека, какой она должна быть по закону Божию, открытому в Евангелии и раскрытому в учении православной Церкви. Нравственное богословие занимается изучением всего того, что происходит на внутреннем горизонте человеческой личности и что ориентирует человека в осуществлении правильного выбора в области нравственных смыслов и ценностей.

Однако христианская этика не равнозначна моральному богословию. Она является чисто философским исследованием и не использует никаких аргументов недоступных нашему разуму, тогда как моральное богословие предполагает веру, и его аргументация включает в себя явленные нам истины, превосходящие наше понимание. Христианская этика представляет собой строго философский анализ. Исходя из данностей, доступных нашему сознанию из опыта, этика ясно осознает различие между разумом и верой, между Откровением и естественным знанием. Но она связана с Откровением постольку, поскольку занимается той нравственностью, которая существует только благодаря христианскому Откровению.

Христианское учение о человеке, как мировоззренческая система, содержит в качестве важнейшего компонента этику, а христианская жизнь, как неисчерпаемое по глубине и богатству бытие, представляет собой процесс становления и формирования человеческой личности, стремящейся к совершенству и святости на основе самых принципиальных и общих положений христианской этики.

Основным источником Нравственного богословия являются — Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. Главные положения христианской нравственности изложены в 5-7 главах Евангелия от Матфея и в Посланиях святого апостола Павла. Глубокий этический характер придали христианскому учению Нагорная проповедь и другие речи Христа, а также важнейшие места из апостольских Посланий. Особое значение имеют евангельское повествование о Страшном Суде, на котором оправдание человека перед Богом будет зависеть от дел любви к ближним, и те места из Посланий святого апостола Павла, где указывается на несовместимость греха с нравственным достоинством человека и его христианским образом жизни. Самым обширным источником является Предание Церкви. Сюда входят: догматическое учение Церкви, нравственно-экзегетические творения святых отцов и учителей Церкви, агиография и агиология, литургические тексты, канонические определения и большая нравственно-аскетическая этика. Важность нравственно-экзегетических творений святых отцов и учителей Церкви определяется их непосредственным отношением к текстам Священного Писания, то есть к первоисточнику. Изъяснение нравственного смысла священного текста получает в творениях отцов Церкви силу, глубину и церковный авторитет.

Ценность памятников агиографической письменности определяется содержащимися в них нравственными примерами из жизни святых, воплотивших в своем следовании Христу евангельский нравственный идеал.

1. Естественный Нравственный Закон

В Православном богословии принимается положение о реальности естественного нравственного закона как принципа, имеющего безусловный и всеобщий характер и лежащего в основе всех правовых и этических норм. Моральная жизнь присуща всем людям — по самой их природе; можно сказать, что моральная сфера как бы «вписана» в дух человеческий. Человек всегда живет в моральном плане; даже те, кто попирает все правила морали или отвергает в своем сознании всякую мораль, не может устранить из своей души моральные оценки. По слову Ап. Павла, «дело закона написано в сердцах язычников, о чем свидетельствует их совесть» (Римл. гл.11). Всеобщность моральных движений не означает, конечно, одинаковости их у всех людей: моральные суждения людей крайне разнообразны; они могут быть низменными и высокими, злыми и добрыми, эгоистичными и великодушными. Но человек, по самой природе своей, живет в моральном плане.

Первыми проводниками морального начала в человеке являются наши чувства — и больше всего стыд, жалость, чувство долга, благоговения, любовь. Это врожденные нам чувства. Когда они ослабевают, то в человеке начинают господствовать чувства дурные (жадность, эгоизм, жестокость и т. д.), и это уже само по себе свидетельствует о расстройстве во внутреннем мире человека. Действительно: стыд — осуждает все дурное в нас, жалость — побуждает нашу душу сострадать страданиям людей и требует от нас действенной помощи, чувство долга — побуждает нас исполнить то, к чему зовет наша совесть. Чувство долга вообще очень динамично, во имя долга мы способны преодолевать усталость, равнодушие, лень; во имя долга нередко совершаются героические поступки. В чувстве благоговения, всегда обращенного к тому, что выше нас, в душе зарождается благородство, в этом чувстве находит вдохновение добро, свобода от мелочности и эгоцентризма. Наконец чувство любви есть самое высокое естественное моральное чувство. Сначала оно бывает узким, т. е. мы любим только близких и симпатичных людей, а потом, соединяясь с жалостью, оно может распространяться на всех людей и симпатичных нам и несимпатичных, и близких, и далеких. По точному выражению свящ. В. Бощановского — «Нравственность вообще есть неискоренимое стремление человеческого духа оценивать сознательно-свободные действия и состояния (т.е. мысли, чувства и желания) человека, на основании врожденной человеческому духу идеи добра, выразительницею которой является совесть». Нравственность берет свое начало в духовном мире, она подчинена духовности и является одним из необходимых, но явно недостаточных средств к восстановлению здоровой природы человека, к его «ОБОЖЕНИЮ». БОГ — в православной духовной практике не выносится во вне человека, как сторонний свидетель и судья — диктующий свои непреложные законы, а находясь «вся и во всем» изнутри восстанавливает духовную природу человека ибо «ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ ВНУТРЬ ВАС ЕСТЬ».

2. Христианская этика и естественная этика

Понятия добра и зла существуют у всех людей и верующих и неверующих. И те и другие могут восхищаться нравственным добром, заключенным в другом человеке, и негодовать по поводу зла. Человек не обязательно должен знать о существовании Бога для того, чтобы видеть различие между хорошим и дурным. Человек может и без Откровения различать добро и зло и постигать многие ценности, быть честным или нечестным, верным или неверным, корыстным или бескорыстным. Нравственность существует и без Откровения, а ее исследованием занимается естественная этика. Этика без эпитета «христианская» — это философское исследование нравственности, или, точнее, всех тех нравственных ценностей, которые могут воплощаться в человеческой личности, не знакомой с Откровением. Напротив, христианская этика в нашей терминологии — это исследование всей нравственности. Она включает в себя естественный нравственный закон и доступные благородному язычнику нравственно значимые ценности, а также нравственность, воплощенную в святом человечестве Христа и в преображенных во Христе мужчинах и женщинах. Эта нравственность не только воплощает в себе новый мир нравственных ценностей — неизвестный и недоступный без Христа, но и придает новый характер всей сфере естественной нравственности. Поэтому она является не только несравненно более высокой, но также и совершенно новой и одновременно венчает собой всю естественную нравственность. Когда духовному взору человека открывается христианская нравственность, то он понимает, что любая естественная нравственность представляет собой только прелюдию — христианской, и все ее содержание проявляется на более высоком уровне и имеет свой подлинный смысл только в свете христианской нравственности.

В дохристианском мире мы находим два типа моральной жизни: у язычников и у ветхозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда их мораль достигает почти христианской высоты (особенно в индуизме, напр. в учении Будды, а также в античной Греции), но очень часто мораль язычников пронизана грубыми и жестокими началами. Эволюция моральных идей в античной Греции очень показательна — здесь мы встречаем и примитивный культ удовольствий (гедонизм) и более высокий культ радости (эвдаймония), мораль достоинства и долга (стоики) и мораль благоразумия и соблюдения во всем меры (Аристотель). Наиболее высокой является этика, которую развивали Сократ и Платон, выдвигая на первый план идею добра. Но даже в самой высокой своей форме античная (да и вообще языческая) мораль лишена подлинного обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше «законов природы» (или «законов бытия») или требований человеческого духа. Отсюда в античном мире постоянная смена одних моральных учений другими. Совсем иной подход к вопросам морали находим мы в Ветхом Завете — и в десяти заповедях Моисея и в обличениях пророков. Здесь моральная жизнь ставит людей перед лицом Божиим; не правда человеческая, как бы ни была она возвышена, а правда Божия, признается здесь целью человеческой жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу, мораль религиозная — она неразрывно связана с отношением к Богу, с религиозной жизнью. Однако ветхозаветной нравственности были присущи черты, которые превращали ее постепенно в чистую мораль закона, регулирующего поведение, а не внутреннюю жизнь. Поэтому рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников мы находим фарисеев, как представителей так называемого «законничества», сводящего заповеди Божии только к соблюдению правил внешнего поведения.

3. Этика Нового Завета

Христоцентричность морали НОВОГО ЗАВЕТА, скандализирует ветхозаветную нравственность, в первую очередь тем, что упраздняет этическую косность, формализм и национализм, ставя на первое место заповеди Искания Божией Правды, Любви и Свободы. Основной принцип новозаветной морали выражен с предельной ясностью самим Христом: «Ищите прежде Царствия Божия и правды его» (Матф.). Но это искание Царства Божия имеет ценность лишь в том случае, если оно определяется не внешними мотивами (напр. страхом наказания), а вытекает из глубины нашего существа, являясь свободным движением духа. Христианство часто называют религией свободы, поскольку ее мораль глубочайшим образом связана именно со свободой духа, и ее наивысшей ценностью является свободное устремление к Богу, с другой стороны, и сам дар свободы раскрывается лишь в Богоискании. Как естественное свойство нашего духа, дар свободы носит на себе печать первородного повреждения — и по нашему больному естеству свобода часто влечет нас ко злу, извращая этим тайну свободы, как творческой силы. Неустойчивость и двусмысленность нашей свободы может восполниться только духом сотворившего нас Бога. Указывая нам на условия истинной свободы, Христос сказал — «познайте истину, и истина сделает вас свободными», — и это значит, что подлинно свободны мы только тогда, когда пребываем в истине. Стремление к истине зависит от состояния нашего сердца, поскольку именно оно является средоточием наших влечений. В нашем сердце всегда есть и доброе, и злое, о чем говорит Спаситель: «добрый человек из доброго сокровища (сердца) выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Матф. гл. 12). Но кто или что руководит нами в том, хотим мы быть добрыми или злыми, идти путем добра или зла? Это есть функция нашей свободы, субъектом которой и является наше «я». Дар свободы сообщает нашему «я», нашему духу эту способность выбирать между добром и злом, — и мы только в той мере ответственны за наши поступки, в какой мы свободны. Но свобода выздоровления от греха, как от болезни души, вовсе не означает благополучия в мире нашего материального бытия. Здесь часто действует закон обратного соотношения ценностей. Чем более возвышен и ценен какой-либо аспект бытия, тем более он хрупок, беззащитен и уязвим перед проявлением бытия низшего по своему достоинству и ценности.

Если обратиться к области этики, можно с сожалением отметить, что все, что есть в человеческой жизни чистого, доброго, благородного, часто оказывается поверженным и побежденным нечестием, неблагодарностью и злобой. Честность, добро и правда являются безоружными и бессильными против зависти, клеветы, вероломства и насилия. Однако столь очевидное попрание добра в метафизическом смысле вовсе не означает его поражения, но, напротив, означает его нравственную победу над злом. Человек часто оказывается обречен в той степени, в какой он благороден; но в той степени, в какой он обречен, он торжествует нравственную победу над теми, кто стал причиной его обреченности в этом мире.

4. История Нравственного богословия

христианская этика нравственное богословие

Как богословская дисциплина Нравственное богословие сформировалось в новое время. Тем не менее, можно говорить об истории христианской этики, которая возникла вместе с христианским нравственным благовестием, и прошла большой путь исторического развития.

История христианской этики делится на три периода:

1.патристический (I-VIII вв.),

2.поздневизантийский (IХ-ХVI вв.) и

3.современный (ХVII-ХХ вв.). Начало христианской этики относится к той эпохе, когда уходящее язычество в борьбе с христианством выставило, со своей стороны, унаследованные в течение веков нравственные истины, что бы противопоставить их простоте христианской веры. Критика, в адрес христиан со стороны язычников, отражала некоторые важные вопросы нравственного характера. Нравственное учение христианства, как живое отображение в жизни христиан святейшего идеала, явленного в лице Богочеловека — Иисуса Христа, открывало и утверждало высоту и превосходство христианского нравственного миросозерцания.

Первая попытка изложить христианское нравственное учение была предпринята в конце IV века святым Амвросием Медиоланским, который в трех книгах “Об обязанностях” впервые системно изложил христианское нравственное учение, противопоставив свой труд сочинению Цицерона, также носившему название “Об обязанностях”.

Патристический период оставил после себя множество памятников среди которых наибольший интерес представляют: “Учение Двенадцати Апостолов” (“Дидахи”); сочинения мужей апостольских — святого Климента Римского, святого Игнатия Богоносца, святого Поликарпа Смирнского, Ерма; сочинения христианских апологетов — святого Иустина Философа и автора Послания к Диогнету; сочинения святого Мефодия Патарского и Климента Александрийского; сочинения великих каппадокийцев—святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского; сочинения святителя Иоанна Златоуста, блаженного Августина, блаженного Иеронима и сочинения святых отцов — авторов Добротолюбия.

Этот период характеризуется углубленным рассмотрением вопросов этики в трудах христианских апологетов, ранних отцов Церкви и великих богословов “золотого века” христианской письменности.

Во второй период истории христианской этики преобладают аналогии, собираются и переписываются творения ранних отцов. Разработка нравственных вопросов принадлежит таким отцам, как Феодор Студит, Григорий Синаит, Никита Стифат и др. Самой важной и характерной чертой этого периода является продолжение в богословии мистической традиции, начатой еще в патриотический период святыми Дионисием Ареопагитом, Макарием Великим и Максимом Исповедником. Из писаний поздневизантийских мистиков ценность для Нравственного богословия представляют творения святого Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламы и их последователей. Этика богословов-мистиков может быть охарактеризована как аскетическая этика, которая процветала, главным образом, в монашеской жизни.

Третий период в истории христианской этики охватывает XVII—XX века. Здесь, прежде всего, заслуживают внимания русские и греческие авторы. В этот период христианская этика развивается как самостоятельная богословская дисциплина, отличная от Догматического и Пастырского богословия. В начале этого периода первенство в развитии Нравственного богословия принадлежало римско-католическим и протестантским богословам. В XVIII веке в России архиепископ Феофан Прокопович создал курс Нравственного богословия, вошедший в программу Киевской и Московской Академий и Троицкой Семинарии. Митрополит Московский Платон в третьей части своего труда “Сокращенное богословие” (1765г.) изложил систему христианского нравственного учения, имевшую чрезвычайный успех и принятую в качестве руководства в духовных учебных заведениях. Из русских богословов XIX — нач. XX в. курсы «Нравственного богословия» разрабатывали: епископ Иннокентий (Смирнов), протоиерей Иоаким Кочетов, архимандрит Платон (Фивейский), протоиерей Петр Солярский, протоиерей Иоанн Халколиванов, протоиерей Н. Каменский, профессор М.А. Олесницкий, С. Никитский, профессор М. Тареев и др. Совершенно особое место принадлежит величайшим русским церковным писателям XIX столетия — святителю Феофану Затворнику (“Начертания христианского нравоучения” и “Путь ко спасению”) и святителю Игнатию Брянчанинову (“Аскетические опыты”). Оценивая развитие дореволюционной школы русской православно-христианской этики, надо признать несомненное соответствие созданных в России в XVIII—XIX веках учебных курсов по Нравственному богословию запросам, потребностям и характеру этой эпохи. В целом третий период истории христианской этики характеризуется западно-ренессанским направлением, которое привело к формированию понятия личности, ставшим ключевым в новоевропейской культуре. Параллельно с влиянием западноевропейского просвещения в России происходит возврат к святым отцам Церкви: перевод Добротолюбия, предпринятый преподобным Паисием Нямецким и святителем Феофаном Затворником, расцвет Оптинского старчества и обширная систематическая деятельность монастырей и Духовных Академий по переводу и изданию огромного святоотеческого наследия.

В начале XX века в нарастающем нравственном беспокойстве все определеннее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о «последнем смысле». Осознается задача построить новое “учение о жизни” как ее оправдание, осуществить новый нравственно-богословский синтез, подвести под существующее здание Нравственного Богословия прочный метафизический базис. Эта задача, завещанная дореволюционной эпохой, требует своего ответственного осмысления и творческого решения в наше время. Современное состояние Нравственного богословия определяется поиском научного подхода к созданию систем православной христианской этики.

В условиях постепенного преодоления Россией последствий духовной и нравственной опустошенности становится особенно очевидным, что концепция, не утверждающая за человеком никаких вечных констант, лишает его бытие абсолютного нравственного смысла. Без присутствия в жизни высшего и священного начала человеческое существование становится унижением и пошлостью. Преодоление обреченности и бессмысленности личного существования достигается человеком в приобщении к благодатной жизни Церкви, воплощающей в своем бытии универсальное значение царственной победы Христа, воссоздавшего человека для вечной жизни в Боге в ее идеальной полноте. Об этой миссии Церкви призвано заявить и засвидетельствовать богословие нашего времени. Отсюда следует, что подлежащие изучению основные категории этики необходимо рассматривать в качестве абсолютных координат человеческого существования, открывающих личность в ее собственной неисчерпаемой глубине, в многоплановой перспективе ее возможностей и проявлений.

Сейчас в греческом богословии заслуживают внимания три основных направления в подходе к этике: Афинская, Константинопольская и Фес-салоникийская школы, каждая из которых характеризуется своим особым методом. Представители Афинской школы подчеркивают, что нет жизненного различия между христианской и философской этикой, так как этика базируется на природе человеческого разума. Афинская школа стремится придать этике научный и академический характер и очень слабо опирается на наследие святых отцов, предпочитая философские источники. Представители Константинопольской школы рассматривают христианскую этику как учение о соответствии жизни искупленного человека евангельскому нравственному идеалу и уделяют большое внимание личному отношению человека к Христу. Константинопольская школа опирается, главным образом, на библейские и патриотические источники, особенно на восточных и западных отцов Церкви первых четырех веков. Фессалоникийская школа черпает материал из поздних византийских источников. Ее представители подчеркивают экзистенциальный и персональный характер этики. Они обсуждают вопросы человеческого существования и учат о достижении личностью спасения в жизни Церкви.

Задача нашего современного отечественного богословия в области этики, это выработка универсальной, строго очерченной и онтологизированной этической концепции и создание на этой фундаментальной основе целостной нравственной системы.

Заключение

В заключение хотелось бы привести слова Архимандрита Платона (Игумнова) как нельзя лучше отражающие существо православной христианской этики.

«Человек открыт для проявления в нем таинственных действий Святого Духа, которыми озаряется и преображается инертная стихия человеческого естества. В нравственном законе личность находит установленные Творцом законные пределы для этой стихии, и ими она ограждает себя от нравственной деградации и распада. В эмоциональной одаренности человека, в его нравственной и религиозной интуиции заложена способность личности противостоять тенденции инерции и застоя и осуществлять деятельность, направленную на удовлетворение жизненно важных потребностей и высших запросов духа. В совести, как самом универсальном выражении всего нравственно-психологического функционирования личности, с наибольшей очевидностью, удостоверяемой внутренним опытом, проявляется характер зависимости личности от идеальных нравственных требований духа, в глубине которого открывается Бог. В свободе самоопределения, являющейся самым глубоким фоном нравственной жизни человека, личность стремится к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. Свобода есть исключительная привилегия и неотъемлемый дар человеческой личности как образа Божьего. Благодаря свободе человек не подчинен закону необходимости окончательно; он виновник своего становления, и в его власти избирать закон своего существования, определять процесс своего формирования и развития. Вне свободы нет достоинства личности, нет творческого отношения к закону и долгу, к смыслу жизни и ее ценностям. В системе ценностных ориентаций преобладающее значение имеет установка личности на реализацию смысла существования. Личность не может развиваться только лишь в рамках потребления, ее развитие необходимо предполагает смещение потребностей на созидание, которое в своем этическом и творческом содержании не знает границ. Человеческая задача “быть,” осуществляемая под знаком нравственного соответствия бытия идеальным целям предназначения человека, включает в качестве своего конкретного содержания достижение личностью христианских нравственных добродетелей. В отличие от нравственной нормы, которая способна лишь контролировать и дисциплинировать личность, добродетель как ценность способна восхищать, окрылять и вдохновлять личность своим высоким нравственным смыслом и возводить ее по пути нравственного восхождения, открывающего ей доступ к переживанию высшего блага в его неисчерпаемой полноте. Восхождение к нравственному совершенству осознается личностью как основная задача жизни, как стремление исполнить и осуществить свое бытие на той подлинно идеальной основе жизни, которая достижима в причастности личности к благодати Святого Духа».

Список литературы

1. Архимандрит Платон (Игумнов) Православное Нравственное Богословие

2. Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 1908.

3. Этика в меняющемся мире. М., 1992.

4. Янышев И., протопресвитер. Православно-христианское учение о нравственности. СПб., 1906.

5. Фромм Э. Душа человека. М.,1992.

6. Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991.

7. Шиманский Г.Конспект по НРАВСТВЕННОМУ БОГОСЛОВИЮ Киев. 1990 г.

8. Протоиерей Василий (Зеньковский). Апологетика.

9. Гусейнов А. Этика. Учебник для ВУЗов. М.,1999.

10. Льюис К. Любовь / Вопросы философии. 1989. №8.

Христианская этика

Христианская этика — нравственное учение христианства, определяющее моральные ориентиры человеческого поведения, основанные на христианском представлении о природе и предназначении человека, его отношении с Богом. Христианскую этику можно назвать теорией христианского действия.

Христианская этика получает свое выражение в христианском этосе — определенном стиле жизни, имеющем исторически многообразные формы и присущем как отдельным индивидам, так и большим общественным группам, исповедующим христианство.

Источник христианской этики — тексты Священного Писания, а также их толкование Отцами Церкви и позднейшими богословами, а также примеры нравственной жизни, явленные в жизни Церкви. Христианская этика тесно связана с историей Церкви: будучи теорией христианского действия, она проявляет себя не столько в истории моральных идей, сколько в конкретной жизни Церкви (на нее влияют в том числе харизматические движения вроде монашества или пуританизма, жизнь отдельных харизматических лидеров и святых, т.п.)

Хотя Библия дает материалы для построения этики, однако она не предлагает этику, которую можно было бы сразу принять как руководство к действию. Авторы библейских книг жили каждый в свое время, для которого существовала своя определенная (бывало, что и отличная одна от другой) мораль.

Этическое учение христианства исторично: при сохранении неизменными базовых постулатов христианской этики, каждая эпоха и различные христианские конфессии предлагают свое понимание конкретных путей их воплощения в жизнь. Дальнейшему выявлению, обнаружению смысла нравственного учения христианства могут способствовать изменение социальной действительности, умонастроений и систем ценностей, усвоение философского наследия античности, развитие богословия. Таким образом, происходит не изменение нравственного учения христианства, но лишь дальнейшее выявление, обнаружение его смысла.

От других этических систем христианскую этику отличает то, что:

1) она — не столько система теоретических принципов, сколько жизнеучение (определенный способ жизни, подобающий «новому творению»);

2) все нравственные требования имеют своим основанием спасительные действия Бога, а потому могут быть поняты лишь в контексте истории спасения (дело спасения, осуществленное Христом, не только предшествует нравственным обязанностям, но и делает возможным само их выполнение);

3) все проявления нравственной жизни неотделимы от религии в ее культовом и благочестивом аспектах (это средства, с помощью которых нравственная жизнь выражает себя);

4) христианская этика парадоксальна постольку, поскольку парадоксальна вера в распятого и воскресшего Бога .

Христианская этика подчеркивает необходимость для человека благодати, милости и прощения грехов, источником которых является Бог.

Христианские этические принципы основываются на учении Библии как книги, выражающей волю Бога по отношению к человеку. Человеческая воля поражена грехом, то есть противлением воле Бога. Воля Божия заключается в том, чтобы «Любить Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим, и любить ближнего твоего, как самого себя» (Мф.22:36—40). Благодать Божия изменяет человека и позволяет ему делать правильный выбор и поступать по воле Божией. Как грех может быть и индивидуальным, и социальным явлением, так и благодать может проявляться в индивидууме и в обществе. У христианской этики есть богословский аспект — она ориентирована на идеал общества, Царствие Божие, где все будут жить в согласии с Богом и природой (см. видение пророка Исайи).

Христианская этика во многом схожа с иудейской этикой; возможно, наиболее значительное отличие христианской этики — заповедь о любви к врагам, данная в Нагорной проповеди. Современные исследователи высказывали предположения, что высказывания Иисуса, касающиеся любви к врагам (подставь вторую щёку, если тебя ударили по одной, пройди две мили, если тебя заставляют пройти одну и др.), были частью плана мирного сопротивления римским захватчикам, таким образом, предполагая, что в наше время христианская этика не может пониматься исключительно как индивидуальная этика. Это также социальная этика, касающаяся всего, происходящего на Земле .

Христианство принесло с собой новый образ человеческого достоинства и избранничества перед Богом. Для античности человек соразмерен богам постольку, поскольку боги и люди принадлежат одному и тому же космическому целому. Термин «богоравный» употребляется в античной литературе по отношению к тем людям, чья сила и власть в обществе напоминали силу и власть олимпийских богов над космическими стихиями. Зримые, наглядно представленные телесная красота и сила, — вот что роднит античные статуи богов и «богоравных» героев.

Совсем иными мы видим избранников христианского Бога. Кого Иисус называет «блаженными», к кому он обращается со словами: «вы — свет мира», «вы — соль земли»? К больным, нищим, отверженным, но зато «чистым сердцем», «милостивым», к «нищим духом», т.е. к лишенным духовного самодовольством, осознавшим свою духовную неполноту и стремящимся к ее восполнению, к «алчущим и жаждущим правды» и «изгнанным за правду» (Мф.5:3-14).

Тем самым христианство отстаивает достоинство бескорыстной добродетели перед преуспевающим пороком, милосердия — перед внешне торжествующей жестокостью, первенство силы духа перед силой тела и могуществом земной власти. Первые христианские святые были изгоями и неудачниками с точки зрения античных ценностей, но они открывали для простого человека путь утверждения своего достоинства не через внешний успех, а через самоотверженное следование высшим нравственным ценностям. И в этой сфере простой человек вдруг переставал быть «простым», — каким он казался по своему внешнему статусу.

Христианская этика, сознательно отстаивает положение об определяющей роли в выборе человека осознаваемых ими положительных нравственных чувств, норм, идей, ценностей.

Нравственный пафос Евангелия состоит с том, чтобы дать человеку почувствовать свое высокое духовное предназначение, осознать внутренний драматизм своего бытия и сделать трудный, но единственно достойный его выбор. Человек призван искать свой высший смысл, свою высшую правду не там где он есть только часть целого, а там, где он есть личность. А личность обретает свою подлинную опору, свое подлинное сокровище не в мирских власти и богатстве, а в сокровище своего духа: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляет, и где воры подкапывают и крадут; Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19-21). Если человек не согласен поступиться собственной личностью, то он должен жить так, как будто он в своей сокровенной глубине есть существо «не от мира». Отсюда знаменитый рефрен христианства, выраженный словами Иисуса, говорящего о своих учениках: «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17:16). Человек не должен порабощаться живущим внутри него грехом, но должен преобразовать себя самого открывшейся ему духовной истиной .

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *