Онтологическое доказательство бога

Философия

УДК 111.125

ББК Ю21

ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА: АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ И ИММАНУИЛ КАНТ

Л. М. Григорьева

PROBLEM OF ONTOLOGICAL EVIDENCE OF GOD EXISTENCE: ANSELMUS CANTUARIENSIS AND I. KANT

L. M. Grigorieva

В статье рассматривается одна из фундаментальных проблем в истории философии — проблема доказательства бытия Бога. Автор на основе анализа концепций Ансельма Кентерберийского, Р. Декарта и И. Канта показывает парадигмальное значение структуры доказательства для понимания природы религиозного и научно-философского осмысления действительности.

Ключевые слова: религиозное и научно-философское осмысление реальности.

Keywords: religious and scientific and philosophic comprehension of reality.

В православной традиции не возникало попыток доказательства бытия Бога. Главным в православии всегда был сам человек, встретившийся с Богом в сердце своем. Вера в Бога переносится на область интимных переживаний человека, и не нуждается ни в каких доказательствах.

Согласно выдающемуся русскому мыслителю и богослову С. Н. Булгакову религия субъективно-объективна. Она не является чьим-либо созданием: «Бог есть вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей»1. Он подчеркивает, что вопрос о существовании Бога, о познании Бога не может рассматриваться вне личного религиозного переживания, вне личного опыта. Осознание непосредственной живой связи с Богом возможно «благодаря одаренности человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воздействие»2. С. Н. Булгаков отвергает саму идею доказательства бытия Бога. Эта идея, считает он, является внутренне противоречивой уже в самой постановке задачи: бытие абсолютного, возвышающегося над относительным, свободным от причинности, доказывается, исходя из соображений относительных, основанных на законе причин-ностиЗ. Утверждение «Бог есть» Булгаков считает априорным синтетическим суждением: «Вера есть путь знания без доказательств, вне логического достижения, вне закона причинности и его убедительности. .. Вера свободна от ига рассудочности (не хочу сказать: разума, ибо она является выражением высшей разумности), рассудок презирает, в лучшем случае игнорирует и не понимает веры»4.

Для западноевропейской христианской традиции характерно обращение к рациональным методам для осмысления основоположений христианского вероучения. Онтологическое доказательство бытия Бога в рамках этой традиции имеет давнюю историю. Оно встречается уже у Плотина и у Августина. Затем в XI веке, Ансельм Кентерберийский построил онтологическое доказательство, которое признается классическим. Онтологическое доказательство приводит Н.Кузанский. Его доказательство С.Л.Франк считает достаточно глубоким и убедительным5. Р. Декарт переформулирует доказательство Ансельма и усиливает его. В дальнейшем доказательство бытия Бога дают Н. Мальбранш и Б. Спиноза. Реставрацию онтологического доказательства находим у И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля.

В общем и целом логическая схема рассуждений в онтологическом доказательстве может быть представлена в следующем виде:

1. Абсолютное совершенное существо обладает всеми совершенствами.

2. Существование является одним из возможных совершенств.

3. Совершеннее существовать в реальности, чем только в представлении.

4. Если бы Бог не существовал в реальности, он не был бы совершенным. Бог как существо совершенное должен иметь бытие ни в одном только нашем представлении, но и в реальности. Следовательно, Бог существует и в представлении, и в реальности.

Философия

Однако действительно ли онтологическое доказательство бытия Бога передается логикой приведенной схемой? Либо в онтологическом доказательстве есть допущения, которые невозможно выразить на языке формальной логики. Покажем это на примере онтологического доказательства, приведенного Ансельмом Кентерберийским.

Ансельма мучила проблема: существует ли Бог только в уме, как идея, или он существует и в реальности. Стремление уразуметь смысл веры у Ансельма находит отражение в аргументе, который бы обосновывал бытие Бога. Ансельм находит, по его убеждению, тот аргумент для доказательства бытия Бога, который бы не требовал больше ничего кроме самого этого аргумента. Бога Ансельм определяет как «то, более чего нельзя ничего помыслить»6. Если Бог существует только в уме, можно вообразить нечто большее. А это приводит к противоречию. Следовательно, Бог существует и в уме, и в действительности. Может быть, мы здесь на самом деле имеем дело с вариантом психологического доказательства бытия Бога? Не является ли это доказательство результатом самовнушения у Ансельма и стремлением распространить это состояние и на других?

Самому Ансельму доказательство кажется настолько очевидным и убедительным, что он посредством этого доказательства хотел убедить не только всех сомневающихся в существовании Бога, но и показать абсурдность неверия. Конечно, Ансельм был глубоко верующим человеком. Он решительно ставит веру выше разума. Позиция Ансельма: верить, чтобы понимать. Для Ансельма вера — это исходное данное. Понимание, согласно Ансельму, предполагает веру. Эта позиция Ансельма выражена в его произведении «Прослогион», в котором и излагается его доказательство бытия Бога: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею»7. Он полагал, что для постижения Бога недостаточно разума, что путь постижения Бога — это не путь интеллектуальной деятельности. Разумеется, Ансельм рассматривал вопрос существования Бога в контексте своего личного духовного переживания, из осознания своей связи с Богом, из своего личного опыта. Ансельм явно прочувствовал и понял ту силу, с которой понятие Бога, проникая в самые глубины души, необходимо связано с полаганием существования Бога. Для Ансельма «сказать в сердце своем и помыслить есть одно и то же»8.

Разумеется, доказательство Ансельма, как и любое онтологическое доказательство, независимо от предмета доказательства, не является доказательством в собственном смысле слова. Не является выведением утверждаемого в выводе суждения из других утверждений, являющихся посылками. Доказательство бытия Бога не является рассуждением в собственном смысле слова. Заключение от мысли к бытию Бога является результатом непосредственного схватывания существования Бога и не зависит от дедукции. Как собственно и другое онтологическое доказательство, которое общепризнанно и считается образцом самоочевидного положения. Речь идет о положении Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую». Доказательство существования «я» у

Декарта представляет собой не форму рассуждения, а результат непосредственного схватывания бытия и мысли. На это указывает и сам Декарт. Он отмечает, что в отношении огромного большинства предметов, я всегда могу усомниться, является ли мысль только моим представлением о них, только моей идеей об их сущности, или им соответствует реальность самого предмета. Но в отношении моего «я» я имею дело не только с идеей, но одновременно и с реальностью «я». Согласно Декарту сущность «я» заключается в мышлении, в том, что я непосредственно осознаю свое существование. Декарт сам отмечает, что это не умозаключение, не выведение следствия из мысли. Это положение есть результат непосредственного схватывания мысли и бытия9. В этом принципе бытие «я» высказывается одновременно и как сущность и как существование. Мы встречаемся здесь с понятием, в котором невозможно разделить содержание понятия и существование предмета, о котором говорится в понятии. Мысля «я», невозможно находится в позиции внешнего наблюдателя и мыслить некое содержание, которое может и не существовать.

Итак, в положении Декарта мы имеем дело с онтологическим доказательством нашего «я». Понятие «я» совпадает с реальностью «я». Идея «я» неотделима от реальности «я». Здесь вместе с идеей предмета очевидна и реальность предмета. То есть мы имеем дело с непосредственным усмотрением самоочевидной истины.

В доказательстве Ансельма мы имеем дело с аналогичной ситуацией. Сущность и существование Бога, согласно христианской теологии, неразрывно связаны. Для Ансельма существование Бога тоже является непосредственно очевидной истиной. Доказательство бытия Бога у Ансельма также не является формой опосредованного знания, выведением утверждаемого из посылок. Вполне возможно, что Ансельм посредством своего аргумента хотел показать, что Бог и есть само бытие. Хотел показать, что единственный способ бытия Бога — это наша мысль о нем, что Бога невозможно услышать, увидеть или обнаружить посредством какого-либо другого органа чувств, что Бог не является вещью, доступной нам в опыте, что Бог — это не вещь среди вещей, он не доступен эмпирическим научным методам проверки.

Ансельм, разумеется, понимает, что просто иметь что-то в понятии и иметь его существование в реальности, это не одно и то же. Он не говорит, что вещь, которая есть в уме, есть и в действительности. Он различает существование вещи и понятие о ней. Ансельм, по-существу, понимает, что бытие, не является реальным предикатом. Он нигде не рассматривает бытие как один из признаков или свойств субъекта суждения. В его доказательстве утверждается существование абсолютной реальности, которая не имеет ничего вне себя. Эта реальность является первоосновой нашей мысли. Для нее различие между идеей и реальностью не существует. В ней вместе с идеей неотрывно дана и сама ее реальность, как и в доказательстве существования «я» у Декарта.

Доказательство Ансельма подверг сомнению Гаунилон, современник Ансельма. Он строит свои

Вестник ЮУрГУ, № 28(204), 201 0

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Л. М. Гоигорьева

Проблема онтологического доказательства бытия Бога: Ансельм Кентерберийский и Иммануил Кант

возражения примерно в следующем ключе: можно помыслить о чем угодно, о каком-нибудь нечто, но это не значит, что это нечто тут же станет существовать в реальности, поэтому нельзя делать вывод о существовании вещи, данной в понятии. Критику Гаунилоном доказательства Ансельма нужно признать неудачной, по крайней мере, в контексте размышлений Ансельма. Для опровержения его доказательства Гаунилон приводит пример с неким островом, самым совершенным из всех островов. На возражения Гаунилона Ансельм отмечает, что переход от понятия к существованию возможен только тогда, когда речь идет о Боге, а Бог существует не на уровне обычных вещей, которые мы можем пронаблюдать. Для Ансельма вопрос, существует ли Бог, также абсурден, как и вопрос, существует ли бытие, поскольку Бог — есть само бытие.

Таким образом, вопрос о существовании Бога у Ансельма все-таки невозможно рассматривать вне религиозного переживания, вне уверенности сердца. Т. е. мы сталкиваемся здесь с аналогичной православной традиции ситуацией. Так может быть доказательство Ансельма все-таки является вариантом психологического доказательства?

В рамках историко-философской традиции считается, что И. Кант подверг онтологическое доказательство бытия Бога разрушительной критике и опроверг это доказательство. Так, действительно ли Кант опровергает онтологическое доказательство бытия Бога? Рассмотрим суть кантовского опровержения. И. Кант рассматривает проблему онтологического доказательства бытия Бога в своем сочинении «Критика чистого разума».

Для Канта предложение «Бог есть» является «тем тайным стимулом, который движет всей работой мысли в «Критике чистого разума» и остается мотивом всех последующих главных произведений»10. Согласно Канту источник таких наших идей как душа, мир как целое, Бог остается для нас непознаваемым и рационально непостижимым. Это «вещи в себе», объекты умопостигаемого мира. Они недоступны теоретическому познанию. Существование чего-либо можно обнаружить только через внешний опыт. Опыт же становится возможным лишь в соединении чистых форм рассудка с чистыми формами чувственности. Идея Бога относится к понятиям разума, понятиям, которым не соответствуют предметы опыта. Все, что мы привыкли считать предметами, представляет продукт нашей деятельности. Бытие же не есть реальный предикат. В «Критике чистого разума» Кант пишет: «бытие не есть реальный предикат, иными словами, не есть понятие о чем-то таком, что может быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»11.

Как же Кант разъясняет этот тезис? Начнем с того, зачем Кант вводит слово «реальный»? Кант отмечает, что бытие не есть реальный предикат. Но ведь бытие означает реальность. Как же тогда бытие нельзя считать реальным предикатом? М. Хайдеггер обращает наше внимание на то, что слово «реальный» Кант использует в его исконном значении,

как нечто, относящееся к предмету, к предметному содержанию вещи. То есть реальность для Канта означает вещность, а не действительность12. Практически Кант словом «реальный» обращает внимание на то, что бытие не есть нечто предметное, вещное. Кант далее отмечает: » В логическом применении оно (т. е. бытие как полагание вещи. —Л. Г.) есть лишь связка в суждении». В логическом суждении устанавливается отношение между субъектом и предикатом суждения. В предложении «Бог есть» к субъекту не прилагается никакого предметного, вещного предиката. В этом суждении мы имеем абсолютное полагание объекта. То есть в нем констатируется, что Бог существует. В предложении же «Бог есть» связка «есть» предполагает иной смысл, чем просто логический, в нем не устанавливается никакого отношения между субъектом и предикатом. Итак, в высказывании Канта утверждается, что бытие не есть реальный предикат, он не выводим из вещного содержания объекта. Высказывание «Бог существует» не является простым полаганием Бога в предметном, вещном смысле. У Канта логическое применение к понятию бытия не является единственным. Но в опыте бытие и существование могут определяться лишь из отношения к применению рассудка. Я мыслю, значит, я связываю все чувственно данное многообразие представлений через категории рассудка. Бытие превращается в предметность. Такой нечувственный предмет как Бог остается закрытым для нашего познания, так как мы не располагаем никаким нечувственным созерцанием, которому этот предмет мог бы непосредственно предстать сам по себе. «Существование, — пишет Кант, — есть абсолютное полагание вещи»13. Бытие, согласно Канту, это не реальный, а трансцендентальный предикат14. Таким образом, бытие не есть реальный предикат, но все же предикат. Он не выводим из вещного содержания объекта, в то время как полагание объекта определяется из мышления. Человеческое познание имеет дело лишь с явлениями, а не вещами в себе. Миром, доступным человеческому познанию, является лишь мир чувственный.

Для того чтобы показать абсурдность приписывания трансцендентальным объектам предметного статуса, Кант в главе «О невозможности онтологического доказательства бытия бога» приводит пример о ста талерах. Содержание ста талеров не зависит от того, лежат ли они у меня кармане или в кармане у моего соседа. Содержание не изменится даже, если мы просто о них помечтаем. Существующие сто талеров и сто талеров воображаемые представляют одну и ту же сумму денег. Между ними нет логического различия. Не может Бог существовать по типу ста талеров. Кант демонстрирует абсурдность рассмотрения такого трансцендентального объекта как Бог по аналогии с обычными эмпирическими объектами. Кант отнюдь не пытается утверждать, что Богу может соответствовать реальная вещь, которая может быть дана нам в опыте. То есть Кант хочет показать, что вопрос о существовании Бога невозможно рассматривать по аналогии с существованием обычных предметов. Кант в «Критике чистого разума» показал невозможность найти для

Философия

Бога конкретное воплощение в рамках мира явлений. Он показал, что решая метафизические вопросы о последних основаниях бытия, разум неизбежно приходит к антиномиям. Познание Бога находится вне сферы нашего рассудка, не возможно, говоря о Боге опираться на формальную логику.

Идею о Боге Кант рассматривает как идеал чистого разума. Он считает, что эта идея не может являться предметом познания и нужно отказаться от всякой попытки доказать существование Бога. Кант не опровергает бытие Бога, а лишь утверждает, что разрешить проблему существования Бога теоретическими средствами невозможно. Тем самым Кант отмечает бесперспективность попыток опровержения существования Бога. Доказательство бытия Бога как в ту, так и в другую сторону переступает познавательные способности человека.

Таким образом, Кант не опровергает существование Бога. Кантовская теория познания имеет дело лишь с кругом человеческого опыта и его переработкой с помощью чистых форм разума. Он лишь показал, что существование вещи нельзя усмотреть в содержании ее понятия. Посредством своих понятий рассудок может мыслить любой предмет лишь в его возможности. Он показал, что ни доказать, ни опровергнуть существование Бога невозможно.

Таким образом, западная философская традиция, по сути приходит к тем же выводам, что и православная: доказать существование Бога с помощью рациональных аргументов невозможно.

Примечания

1. Булгаков С. Н. Природа религиозного сознания. Свет невечерний: созерцания и умозрения. — М. : Республика, 1994. — С. 19.

2. Там же. — С. 20—21.

3. См.: там же. — С. 20.

4. Там же. — С. 28.

5. См.: Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека,—М. : Наука, 1995. — С. 388.

6. Ансельм Кентерберийский. Проспогион // Памятники средневековой латинской литературы X— XII веков. — М. : Наука, 1972. — С. 251.

7. Ансельм Кентерберийский. Указ. соч. — С. 251.

8. Там же. — С. 252.

9. См.: Декарт Р. Сочинения : в 2 т. — Т. 2. Размышления о первой философии. — М. : Мысль,

1994, —С. 20—28.

10. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии//М. Хайдеггер Время и бытие : статьи и выступления. —М.: Республика, 1993, —С. 367.

11. Кант И. Критика чистого разума // И. Кант Сочинения : в 6т. —Т. 3. — М. : Мысль, 1964, — С. 521.

12. Хайдеггер М. Указ. соч. — С. 365.

13. Кант И. Указ. соч. — С. 403.

14. Хайдеггер М. Указ. соч. — С. 373.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Поступила в редакцию 25 мая 2010 г.

ГРИГОРЬЕВА Людмила Михайловна, окончила математический факультет Иркутского государственного университета в 1976 г., училась в аспирантуре при Московском государственном университете им. М. В. Ломоносова, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Южно-Уральского государственного университета. Научные интересы: история античной и средневековой философии, методология и гносеология научного познания.

Проявляется в возрождении Декартом онтологического доказательства бытия Бога. Бог — это понятие абсолютно совершенного существа. Откуда у меня, несовершенного существа, слабого существа (способность к сомнению — слабость), само понятие всесовершенного существа как Бог?

Если я нахожу, что я — несовершенное существо, то моя самооценка предполагает, что у меня есть представление о совершенстве. Откуда? Только от существа, которое обладает достоинством всесовершенства.

Как убедиться, что Бог существует? Понятие Бога — понятие всесовершенного существа. Признак всесовершенства включает в себя признак бытия, который не может быть заменен никаким другим признаком. Всезнающее, всеблагое… — но без бытия что стоят все совершенства? Следовательно, Бог обладает бытием и существует.

Будучи существом совершенным и существуя, Бог не может нас обманывать, не может вкладывать в наши мысли иллюзии, не обладающие объективным содержанием. Наше мышление объективно и наши ощущения тоже дают представление о реальном мире. «Теологический костыль» — есть основания доверять. Значит, возможна наука.

Бог создал мыслящую субстанцию, нашу душу — разумную душу, которая не имеет связи с телом, и вложил идеи, имеющие объективное содержание, создал мыслящее существо, которое само из себя может брать свои знания. Проблема источника знаний — разум является самостоятельным, независимым от тела, ощущений как способностей органов тела. Априоризм — существует доопытное знание, говорил сам Декарт. Вся методология Декарта — принцип доверия интеллектуальной интуиции.

Cogito ergo sum — описано Августином Блаженным в V веке. В чем отличие? Согласно Блаженному Августину, даже имея все знания в собственной душе, человек собственными силами не в состоянии усмотреть эти знания. Нужна иллюминация, благодать.

Декарт: то, что Бог вложил, он вложил, дальше — не его дело. Достаточно естественного света разума, чтобы мы разобрались, что есть в нас, а чего нет. Проявление естественного света разума — интеллектуальная интуиция.

21. Принцип cogito в философии Декарта: обоснование и значение.

Необходимость безусловного основания в философии

Декарт в качестве научного идеала рассматривает дедуктивную систему.Тогда необходимо найти полностью определенные и истинные предпосылки (аксиомы). Если предпосылки являются не очевидными и сомнительными, то выводы (теоремы) дедуктивной системы имеют мало ценности.

Методическое сомнение и генезис принципа cogito: сомнение в авторитетах, в данных чувств, в безусловности элементарных истин, положение «сомнительно все»

Методическое сомнение нацелено на нахождение не того, в чем обоснованно или необоснованно можно сомневаться, а того, в чем логически возможно сомневаться. Методическое сомнение является способом (методом) исключения всех утверждений, которые не могут быть предпосылками дедуктивной философской системы.

С помощью методического сомнения Декарт подвергает испытанию различные виды знания.

1) Вначале он рассматривает философскую традицию. Можно ли в принципе сомневаться в том, что говорят философы? Да, отвечает Декарт, потому что философы были и остаются несогласными по многим вопросам.

2) Возможно ли логически сомневаться в наших чувственных восприятиях? Да, наши чувства могут ошибаться, и мы не обладаем иными средствами проверки нашего чувственного впечатления, кроме как с помощью другого чувственного впечатления. Однако если может ошибаться одно чувственное впечатление, то тогда в принципе может ошибаться и другое впечатление.

3) Декарт не имеет критерия для определения того, находится ли он в полном сознании или в состоянии сна, т.к. эти состояния являются чувственными восприятиями. По этой причине он может в принципе сомневаться в том, в каком состоянии он находится.

4) Декарт рассматривает логику. У нас нет других способов проверки рассуждения, как прибегнуть к другим рассуждениям. И если может быть ошибочным первое рассуждение, то тогда могут быть ошибочными и другие рассуждения. Таким образом, мы, в принципе, можем сомневаться в логических аргументах.

Следовательно, ни один из этих видов знания не является абсолютно определенным для использования в качестве предпосылки в дедуктивной философской системе.

Существует ли что-нибудь, в чем мы не можем сомневаться? Да:

-что обладаем сознанием

-что существуем.

«Я» как мыслящая вещь

Отсутствие всяких свойств характерно только для небытия; мышление – это свойство, и если оно существует, то должен существовать и носитель этого свойства, определенная вещь. Этот носитель мышления – душа; человеческое Я — есть «вещь мыслящая». Мышление – не просто одна из характеристик души, оно – ее сущностное свойство.

Выведение протяженной субстанции из субстанции интеллегибельной

В уме человек обнаруживает множество восприятий, от его воли независимых, следовательно, они происходят от внешней по отношению к сознанию причины. Эту внешнюю причину мы воспринимаем как протяженную материю, или субстанцию, части которой обладают разнообразными движениями и формами. Можно предположить, что эта причина не материя, а Бог или иная неизвестная нам сущность. Но такое предположение противоречит принципу: Бог не может быть обманщиком. Если же Бог не обманщик, значит ни он сам, ни иная внешняя причина, за исключением материи, не может вызвать упомянутые восприятия. Значит, существует внешний материальный мир.

Дата добавления: 2015-10-19; просмотров: 1464. Нарушение авторских прав

Рекомендуемые страницы:

УДК 101

Ансельм Кентерберийский

Ансельм Кентерберийский проводит свое доказательство в рамках категории количества. Он утверждает, что Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Исходя из этого определения, он и строит свое доказательство, которое, к сожалению, содержит логическую ошибку.

В трактате «Прослогион» Ансельм пишет: «Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога”, – он сказал, что какой-то такой природы нет? (Пс. 13,1; 52,1). Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить”, – понимает то, что слышит, а то, что он понимает, есть в его уме (in intellectu), даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует (si non intellegat illud esse). Ведь одно дело – быть вещи в уме; другое – подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что они будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя себе ничего представить, тогда как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если но уже есть по крайней мере только уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно себе представить. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности» (Ансельм Кентерберийский Ансельм Кентерберийский (1995, с.128-129).

Ошибка Ансельма коренится в том, что он не отличает существования в уме от существования только в уме. На самом деле, эти две разновидности существования отнюдь не тождественны друг другу. К существованию в уме можно приплюсовать существование в действительности, а к существованию только в уме – нельзя. Ведь существование в уме представляет собой род, который может быть разделен на два вида: 1) существование как в уме, так и в действительности; 2) существование не в действительности, а только в уме, иначе говоря, – в чистой фантазии. Прибавив к существованию в уме еще и существование в качестве видового отличия, мы можем перейти от рода к виду, от существования в уме к существованию как в уме, так и в действительности, о котором позволительно сказать, что оно больше, чем существование в уме. Но оно не больше, чем существование только в уме! Вот в чем ошибка Ансельма Кентерберийского. Чтобы перейти от существования в уме к существованию только в уме, к нему тоже нужно добавить соответствующее видовое отличие; это отличие назовем существованием в фантазии. Вот и получается, что то, больше чего нельзя ничего себе представить, не обязательно должно существовать в действительности. Оно преспокойно может существовать и в чистой фантазии, оставаясь столь же большим. Ведь в количественном отношении существование в уме плюс существование в действительности равно существованию в уме, сложенному с существованием в фантазии. Таким образом, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, то из этого, вопреки мнению Ансельма, не следует логического противоречия. Значит, безумец, сказав в сердце своем, что Бога нет, не вступил тем самым в конфликт, по крайней мере, с формальной логикой.

И в примере с художником у Ансельма имеется пробел. Верно, что в общем случае, художник заранее обдумывает то, что он будет делать. Иначе говоря, сначала в уме художника зарождается замысел какой-то картины. Верно и то, что после того, как художник напишет задуманную картину, к его замыслу чтото добавится, а именно: замысел станет не просто замыслом, а осуществленным замыслом. Ясно, что осуществленный замысел – это нечто большее, чем просто замысел. На этом Ансельм останавливается, а нужно было бы добавить следующее. Ведь может быть и так, что замысел картины у художника имелся, но по той или иной причине он не смог его осуществить. В этом случае к его замыслу тоже нечто добавляется: этот замысел становится не просто замыслом, а неосуществленным замыслом. Согласитесь, что неосуществленный замысел – это нечто большее, чем просто замысел. Если данное обстоятельство учесть, то видно, что пример с художником не подводит к доказательству бытия Божьего, а уводит от него.

2. Декарт

В отличие от Ансельма, Декарт кладет в основу своего онтологического доказательства не категорию количества, а понятие совершенства.

Декарт, как известно, настаивает на том, что высказывание может быть признано истинным только тогда, когда оно очевидно и несомненно. В трактате «Рассуждение о методе» он формулирует правило «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению» (Декарт с.260).

Декарт считает своей принцип очевидности и несомненности всеобщим: этот принцип относится как к тем истинам, которые мы принимаем без доказательств, так и к тем, которые мы получаем путем доказательства. Когда речь идет о последних, тогда очевидными и несомненными должны быть как начала доказательства, так и каждый шаг доказательства, каждый переход от предыдущей строки к последующей.

К сожалению, онтологическое доказательство бытия Божьего, предлагаемое Декартом, не удовлетворяет его принципу очевидности и несомненности. Попытаемся выяснить, из-за чего это происходит.

Обнаружить очевидные и несомненные истины не так-то легко. Для того, чтобы найти хотя бы одну из них, Декарт решил применить процедуру методического сомнения. Эта процедура состоит в том, чтобы отбросить все то, что дает повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого чего-либо вполне несомненного. В том же «Рассуждении и методе» Декарт пишет: «Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решил представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов» (Декарт с.268).

Все то, в чем усомнился здесь Декарт, подвергали сомнению и античные скептики. Они полагали, что всякому высказыванию А можно противопоставить высказывание не-А, равное ему с точки зрения достоверности и недостоверности. Точно так же и всякому доказательству тезиса А можно противопоставить и равноценное опровержение этого тезиса. Одна из максим античного скептицизма гласит: «всякому рассуждению противостоит равное». В трактате Секста Эмпирика «Три книги Пирроновых положений» читаем: «Итак, когда я скажу «всякому рассуждению противостоит равное”, то этим самым я говорю: «каждому рассуждению, мною исследуемому, которое устанавливает что-нибудь догматически, противостоит, как мне кажется, другое рассуждение, устанавливающее что-нибудь догматически и равное ему в отношении достоверности недостоверности”» (Секст Эмпирик с.248).

В конечном счете, античные скептики пришли, как известно, к выводу, что достоверного знания не существует, а существуют только различные мнения, каждое из которых устраивает одних догматиков, но не устраивает других. На этом основании скептики рекомендуют людям воздержаться от каких бы то ни было суждений и прекратить всякую познавательную деятельность.

Однако Декарт отнюдь не был склонен последовать этой рекомендации скептиков. Ведь его процедура методического сомнения дала положительный результат: проделав ее, он обнаружил-таки нечто вполне несомненное. Он пишет: «Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И, заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии» (Декарт с.268-269).

И в самом деле, истина «Я мыслю, следовательно, я существую» вполне несомненна. Никакой скептик, при всем желании, не мог бы противопоставить ей равное.

Тут же Декарт разъясняет, что означает его cogito ergo sum: «Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (Декарт с.269).

А в «Размышлениях о первой философии» французский мыслитель приводит следующую короткую формулировку: «Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» (Декарт с.24).

Как видим, мышление для Декарта – это то, что теперь обычно называют сознанием; он перечисляет отдельные составляющие мышле ния, отдельные его «способности»: сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, нежелание, воображение, чувства.

Установив очевидность и несомненность истины «Я мыслю, следовательно, я существую», Декарт этим не ограничился. Ему захотелось убедиться в том, что истина «Бог существует» тоже очевидна и несомненна.

Ясно, однако, что истина «Бог существует» сама по себе не очевидна и не несомненна. Стоит только чисто догматически эту истину провозгласить, как тут же найдутся люди, которые противопоставят ей равное. Взять хотя бы того же библейского безумца, о котором упоминал Ансельм Кентерберийский, и который сказал в сердце своем: «нет Бога». Да Декарт и сам считал, что положение о несуществовании Бога можно принять «с легкостью». В его «Первоначалах философии» мы читаем: «Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, когда она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» (Декарт с.316).

Если истина «Бог есть» сама по себе не очевидна и не несомненна, то это значит, что ее очевидность и несомненность нужно доказать, причем сделать это с помощью очевидных и достоверных положений и никак иначе. Однако в распоряжении Декарта – пока что лишь одно первичное и наидостовернейшее положение: cogito ergo sum. Французскому философу не остается ничего другого, как сделать это положение отправным пунктом своего онтологического доказательства.

В «Рассуждении о методе» читаем: «Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение – это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-либо более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного» (Декарт с.269).

Видим, что Декарт начинает с положения «Я мыслю, следовательно, я существую». Точнее, он берет одну компоненту мышления: он берет сомнение. Исходный пункт доказательства у него таков: «Я сомневаюсь, следовательно, я существую». Эта истина, разумеется, столь же очевидна и несомненна, сколь и истина «Я мыслю, следовательно, я существую».

Из истины «я сомневаюсь» Декарт извлекает истину «я не вполне совершенен». Этот шаг доказательства может быть признан очевидным, хотя и требует некоторых разъяснений.

Декарт утверждает, что сомнение – это некоторое несовершенство, некоторый недостаток, по сравнению с полным постижением. Тут, по-видимому, речь идет не о сомнении и постижении как способностях моего мышления. Как составляющие моего сознания, они равноценны и равноправны. Ведь, как мы видели, Декарт так определяет вещь мыслящую: «это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами». Здесь сомнение, понимание, утверждение, и отрицание перечисляются через запятую, т.е. считаются равноценными. Тут сомнение не выглядит как недостаток или несовершенство.

Дело объясняется следующим образом. Декарт, конечно, не думает, что я стал бы совершеннее, если бы потерял способность сомневаться. Но он считает, что я был бы гораздо более совершенным, если бы мне никогда не приходилось пускать эту способность в ход, если бы мне было достаточно способности утверждать и отрицать. Так было бы, если бы всякое мое утвердительное высказывание оказывалось истинным и всякое отрицательное – тоже. В этом и состоит «полное постижение», и оно, по словам французского мыслителя, есть «нечто большее, чем сомнение».

Очевидно, однако, что я постоянно пускаю в ход свою способность сомневаться, и, значит, очевидно, что я поэтому не вполне совершенен. Очевидность и несомненность положения «я не совершенен» не стали бы отрицать и античные скептики: едва ли кто-либо из них осмелился бы противопоставить ему положение «я совершенен».

Следующий шаг онтологического доказательства заключается в том, что Декарт обнаруживает в своем сознании мысль «о чем-нибудь более совершенном, чем я сам». Этот шаг тоже очевиден: действительно, вне всякого сомнения, она в нем находится.

После этого французский философ делает следующий шаг в своем доказательстве, который, как это ни печально, уже не очевиден, хотя сам Декарт настаивает на его очевидности. Декарт утверждает, что, будучи существом несовершенным, он не способен самостоятельно помыслить о чем-нибудь более совершенном, чем он сам, и что, следовательно, эта мысль в его сознание должна была «прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного». При этом он заявляет, что все это «понял со всей очевидностью».

Но на самом-то деле, разве очевидно то, что он здесь утверждает? Декарт, по-видимому, и сам не был до конца уверен в том, что его утверждение очевидно, потому что сопроводил его пространным разъяснением, завершающим онтологическое доказательство.

Мы читаем: «Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, – о небе, Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т.е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я: получить ее из ничего – вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Богом» (Декарт с.269-270).

Стержневым тут является положение «неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного». Его Декарт выдвигает безо всякого доказательства как нечто самоочевидное и дополняющее положение «я мыслю, следовательно, я существую». Таким образом, получается, что в основе декартова онтологического доказательства лежат две посылки: 1) «я мыслю, следовательно, я существую» и 2) «неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного». Однако, ясно, что вторая из этих посылок в отношении очевидности и несомненности не идет ни в какое сравнение с первой. Если первому из этих двух положений невозможно противопоставить равное, то второму противопоставить равное вполне возможно.

Так, например, эволюционная теория базируется на противоположном принципе. Эволюционисты утверждают, что жизнь на Земле развивалась от простейших форм до высших высокоорганизованных форм в лице приматов и человека. Это значит, что, с точки зрения эволюционизма, высшие, более совершенные формы жизни, являются следствием низших, менее совершенных форм. Разумеется, эволюционная теория спорна и неочевидна, но точно так же спорно и неочевидно противостоящее ей положение Декарта. Тем более, что последний еще и усугубляет это свое положение: менее совершенное существо не только не может породить более совершенного существа, но не может самостоятельно создать даже идеи такого существа в своем сознании. Теперь понятно, почему онтологическое доказательство Декарта вступает в противоречие с его же принципом очевидности и несомненности.

Список литературы

Аннотация

В статье анализируются онтологические доказатель ства бытия Бога, предложенные Ансельмом Кентерберийским и Рене Декартом. Ансельм проводит свое доказательство в рамках категории количества, Декарт же отталкивается от понятия совершенства. В обоих случаях доказательства содержат в себе логические недостатки. Так, Ансельм не различает между понятиями бытия в уме и бытия только в уме, а Декарт заведомо признает очевидным необоснованное на деле положение о том, что менее совершенное не способно быть причиной более совершенного. В силу этого, оба типа онтологического доказательства бытия Бога нельзя признать убедительными.
Ключевые слова: онтологическое доказательство, бытие Бога, бытие в уме, бытие в действительности, совершенство, мыслящее я, Ансельм Кентерберийский, Декарт.

The Ontological Argument of God’s Existence Abstract

.
In this paper, the Ontological argument of God’s existence as it was proposed by Anselm of Canterbury and Rene Descartes is analyzed. The central idea is that in his argument Anselm used the category of quantity, while Descartes started from the notion of perfection. But the argumentation contains some logical flaws in both cases. Anselm did not distinguish between the concepts of being in the mind and being solely in the mind. Descartes took as obvious that the less perfect is not able to be the cause of a more perfect, but this 16 Тяготение assertion is not justified. Therefore these two types of the ontological arguments of God’s existence cannot be regarded to be convincing.

Априори (a priori) и Апостериори (a posteriori) — это связанные понятия научно-философского дискурса, обозначающие соответственно знание, предшествующее опыту и независимое от него, то есть присущее сознанию изначально («доопытное» знание), и знание, получаемое из опыта и обусловленное им («опытное» знание). Априорные формы чувственности и мышления организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, полученному из опыта с помощью чувств. В современной методологии науки (см. Методология науки) к априорным формам знания относят исходные постулаты науки (см. Наука), хотя при этом признается в их выборе момент условности и конвенциальности. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, носит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобретения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того чтобы такое знание приобрело всеобщий и необходимый характер, его следует подвести под априорные формы знания.

Истоки самой идеи различения априорного и апостериорного знания содержатся уже в античной философии. Так, в учении об анамнезисе (воспоминании) Платона утверждается, что некоторые знания (например, математические теоремы, человеческое сознание, «душа») можно при определённом усилии вспомнить, то есть воспроизвести, актуализировать независимо от восприятия каких-либо феноменов реального опыта. В свою очередь, Аристотель различал познание вещей из их причин — из тех, которые составляют их предпосылку (целевая, формальная (причина), — это априорное познание и познание причины из её действия — апостериорное познание. Г. В. Лейбниц изменил смысл термина «априори», предположив, что познание вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл «вечными истинами», и приравнивал априорное познание к умозрительному, беспредпосылочному, самоочевидному для разума знанию.

Благодаря Хр. Вольфу понятия «априори» и «апостериори» вошли в немецкую философию и было принято И. Кантом. Так, уже во введении к «Критике чистого разума», говоря о сущностном происхождении человеческих знаний, Кант писал: «Хотя всё наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта». Таким образом, Кант полагал априорной форму организации знания, которая наполняется апостериорным содержанием, что обеспечивает универсальность и необходимость научного знания. Он считал, что, аффицируя чувственность человека, вещи пробуждают одновременно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание «складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) даёт от себя самой». Проявлением этой активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. В дальнейшем Кант будет считать априорными только те знания, которые безусловно не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех априорных знаний Кант выделит «чистые априорные» — те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое; более того — те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнительно большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и задачей человеческого познания вообще — законы, принципы и так далее. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов «все», «вся» и так далее, утверждая некоторые положения и принципы относительно определённых целостных классов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путём, они формулируются каким-то иным — доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась, таким образом, в акцентировании того факта, что каждый человек, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, которые и придают его знанию характер искомого идеала — необходимости и всеобщности. Кант различал априорные формы чувственности — пространство и время, и априорные формы мышления — чистые рассудочные понятия или категории, разделённые им на четыре класса: количества, качества, модальности и отношения. Кантовский априоризм сыграл существенную роль в преодолении одностороннего эмпиризма, указав на необходимую предпосылочность знания, на взаимосвязь условий опыта и его результатов.

В философии неокантианства, особенно Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), понятие априорного расширяется за рамки чувственного опыта и переносится на область философии культуры. Это прежде всего культурные нормы и ценности как «общезначимые предпосылки разумной деятельности». Ценности выступают как сверхиндивидуальные функции разума. Общее как ценность и общее как понятие начинают противопоставляться в идиографических (описательных) и номотетических (греч. nornos — закон) науках. Представители Марбургской школы исходили из отрицания «вещей самих по себе» («вещь в себе») и априорности созерцаний, переводя время и пространство в разряд категорий.

Э. Кассирер подвергает кантовское понимание априорного дальнейшей трансформации. «Репрезентацией» он называет представление одного элемента сознания в другом и представленность целостности сознания в каждом из его элементов. Существует априорный синтез репрезентаций по «формам отношений», таким как отношения времени, пространства, причинности и так далее. Эти априорные структуры ещё не имеют дифференциации по функциональным и смысловым взаимосвязям. Например, в качестве времени может выступать и процесс физической последовательности звуков, и процесс их синтеза в музыкальном произведении; пространство может быть пространством картины, мифологическим пространством, физическим и так далее. Придание идеальных функций структурам репрезентации происходит благодаря наличию в сознании функции обозначения (сигнификации). Функция обозначения придаёт репрезентации знаковый, символический характер. Знак как символ есть единство чувственного и идеального, субъективного и объективного, содержания и формы, чувственная репрезентация рационального. Функция обозначения ведёт к ряду «символических форм», таких как язык, миф, искусство, религия, наука, история. Человек определяется как «животное, создающее символы», его существование является не субстанциональным (в естественнонаучном смысле), а ценностно-функциональным, символическим. «Символические формы» суть не «отражения реальности», но «светятся собственным светом» и в этом смысле априорны (хотя их априорность уже культурно-историческая; «символические формы» подвержены исторической эволюции). Соотношение «символических форм» с априорными структурами репрезентации («формами отношений») следующее: «Если схематично обозначить различные виды отношений — такие как отношения пространства, времени, причинности и так далее, — как R1, R2, R3…, то тогда каждому из них принадлежит особый «индекс модальности» — M1, M2, МЗ…, который показывает, внутри какой функциональной и смысловой взаимосвязи его следует брать. Ибо каждая из этих смысловых взаимосвязей, таких как язык, научное познание, искусство и миф, обладает своим собственным конститутивным принципом…»

Познание априорных оснований человеческого разума становится, таким образом, равнозначным познанию синтетического единства «символических форм». Решение этой задачи в рамках «критического идеализма» (как называет свою философию Кассирер) возможно лишь на пути создания «универсальной характеристики» (идея Г. В. Лейбница), описывающей данные «символические формы» как различные языки со своей грамматикой и синтаксисом. Всякое же мистическое (интуитивное) постижение исключается.

Э. Гуссерль отрицает кантовские дистинкции рассудка и разума, распространяя область априорного на всё сознание. Он также говорит о наличии особого рода интеллектуальной интуиции, категориального созерцания («идеация»), что не допускалось в кантовской традиции. Третье расхождение с Кантом заключается в сверхантропологическом характере феноменологического a priori. В то же время Э. Гуссерль, М. Шелер и их последователи признают существование синтетического a priori; они считают, что такие высказывания, как «Каждый тон имеет определённую высоту» и «Зелёное пятно не есть красное», являются априорными и фактическими.

Разграничение априорного и апостериорного начинается с epochs, воздержания от экзистенциальных суждений «естественной установки» сознания. Тем самым проводится первоначальное разграничение априорного и апостериорного элементов сознания, сущности и существования. Дальнейший этап — эйдетическая редукция и вариация в фантазии с последующей идеацией — позволяет выделить чистые сущности, эйдосы. Это априорные структуры сознания, область «чистых возможностей», определяющие соответствующую предметную область (модальность эйдосов «как если бы»). Эйдетические науки, по замыслу Гуссерля, должны прояснить фундаментальные категории соответствующих опытных наук, «наивных» в отношении собственного a priori. Так чистые сущности, эйдосы, образуют «региональные онтологии». И, наконец, на последнем этапе трансцендентальной редукции достигается a priori самой субъективности — «Я семь», являющееся сущностной, смысловой первоосновой мира. В качестве коррелята интенциональной субъективности поздний Гуссерль разрабатывает концепцию «жизненного мира». При «естественной установке» сознания последний выступает как совокупность фундаментальных доксических (от слова: doxa — мнение) очевидностей, культурно-исторических a priori, определяющих вторичные эпистемические очевидности наук. При феноменологической же установке — это допредикативные смыслы, конституирующие мир трансцендентальной субъективности, мир как «мой мир».

Последующее развитие философии и науки объективно вело к освобождению от догматической поляризации апостериоризма и априоризма: априорность трактуется не как абсолютная независимость от опыта, а как методологическая и гносеологическая зависимость опытного познания от исходных теоретических принципов, «концептуального каркаса»; в то же время сами эти принципы формируются в широком контексте познавательной и практической деятельности, включающем и опытные элементы. Спор различных направлений в философии науки часто вызывается преувеличением или абсолютизацией роли отдельных элементов этого контекста (конвенций, прагматических факторов, традиций, «парадигм» и другие); позитивные тенденции в подобных дискуссиях связаны с системным анализом динамики научного знания, его социальной, исторической и логико-концептуальной детерминации.

Для неопозитивизма, особенно раннего (Венская школа), характерно стремление к «радикальному эмпиризму», отрицающему всякое синтетическое а priori. Приведённые выше примеры высказываний, рассматриваемых феноменологами как синтетическое a priori, M. Шлик интерпретирует в качестве тавтологий. Неопозитивисты, вслед за Д. Юмом, признают лишь аналитическое а priori. Одна из основных проблем неопозитивистской философии науки — проблема соотношения эмпирического и теоретического в науке (прежде всего в естествознании) — рассматривается через анализ языка науки. Согласно обобщённой модели его анализа в языке науки выделяется два уровня: 1) эмпирический уровень констатации фактов в «протокольных предложениях», чисто синтетическое a posteriori; 2) теоретический уровень, выступающий метаязыком по отношению к языку эмпирических констатации, — чисто аналитическое а priori. Критерием истины для языка первого уровня выступает принцип «верификации» утверждений (их проверки в чувственном опыте), «верифицируемости» (возможности подобной проверки или дедуктивного сведения к подобной возможности), «фальсифицируемости» (возможности опровержения по К. Попперу). Критерием истины для языка второго уровня выступает логическая взаимосогласованность предложений, его основой выступают математика и формальная логика, понимаемые как совокупность тавтологически истинных предложений, как чисто аналитическое a priori. Под влиянием теоремы Г. Гёделя о неполноте всякого достаточно богатого логико-математического исчисления и теоремы А. Чёрча об отсутствии для такового алгоритма сведения произошёл отказ от представлений о чисто аналитическом, тавтологическом характере логики и математики. У. Куайн снимает жёсткое разграничение аналитического и синтетического, утверждая, что теоретический уровень также и синтетичен, поскольку включает процесс выведения проверяемых следствий. Тавтологическое понимание a priori сменяется его конвенциональным пониманием в качестве условных соглашений о значении исходных терминов, аксиомах и правилах образования и преобразования выражений.

В аналитической философии (см. Аналитическая философия) обнаруживается не только позитивистская интерпретация априорного и апостериорного, но и прагматическая. Последняя осуществляется в духе номинализма в прагматическом анализе У. Куайна, а неноминалистический вариант разработан в концептуальном прагматизме К. И. Льюиса. В статье «Прагматическая концепция a priori» он ставит вопрос о характере той необходимости, которая традиционно связывается с понятием априорного. Льюис доказывает, что данная необходимость не есть принудительность ни в отношении разума, ни в отношении опыта. В отношении разума априорное выступает как «несвязанная инициатива ума», состоящая в категоризации и классификации опыта согласно нашим целям и вопросам познания. В отношении же опыта априорное является «истинным несмотря ни на что», поскольку оно ничего не предписывает ни его содержанию, ни его форме. Если понимать истину в духе соответствия знаний опыту, то такие элементы знания, как категории, классификации и определения, не могут быть истинными либо ложными. Их априорная истина заключается лишь в эффективности для решения определённых познавательных целей. Априорными являются такие обязательства нашего разума, которых мы придерживаемся независимо от актуального опыта, а апостериорное — это такие эмпирические обобщения, которые могут оказаться ложными и подвергнуться замене. Однако и сам человеческий разум изменяется, он социален и зависит от языка, исторической смены идей и прочих обстоятельств (здесь Льюис следует Ч. С. Пирсу). Априорными, согласно Льюису, являются различные логики, будучи «парламентарными правилами интеллигентного мышления и речи». Априорна и математика. Например, истины арифметики «истинны в любом возможном мире»; та же часть явления, которая не учитывается арифметикой, — обозначается в категориях физики, химии и так далее. В естественных науках априорны исходные понятия, дефиниция которых уже есть классификация (например, понятие одновременности в физике). Также априорны наиболее фундаментальные законы (типа закона сохранения энергии). Априорны и критерии реального/нереального, которые не может изменить никакой опыт; всякий опыт, им противоречащий, тут же вносится в категорию нереального.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *