Отцы церкви

ПАТРИСТИКА (от греческого πατήρ , лат. pater — отец)

1) со­во­куп­ность бо­го­слов­ских идей и док­трин, а так­же про­из­ве­де­ний хри­сти­ан­ской цер­ков­ной пись­мен­но­сти. Патристика ус­лов­но раз­де­ля­ет­ся на вос­точ­ную (гре­че­скую; есть па­мят­ни­ки пра­во­слав­ной пись­мен­но­сти на сирийском и других восточных язы­ках) и за­пад­ную (ла­тин­скую), су­ще­ст­ву­ют так­же па­мят­ни­ки письменности так называемых древ­них восточных церк­вей (на копт­ском, армянском, сирийском и других язы­ках). Хро­но­ло­ги­че­ски патристику при­ня­то да­ти­ро­вать концом I-VIII веков (на За­па­де окон­ча­ние пе­рио­да патристики ино­гда от­но­сят к XI веку, на Вос­то­ке — к концу XV века). Эта­пы раз­вития: конца I — начала IV веков — апо­ло­ге­ти­ка, по­ле­мическое из­ло­же­ние ис­тин хри­сти­ан­ской ве­ры (Иу­стин Фи­ло­соф, Кли­мент Алек­сан­д­рий­ский, Тер­тул­ли­ан, Ори­ген и другие); IV-V века — соз­да­ние це­ло­ст­но­го дог­ма­тического уче­ния (на Вос­то­ке — Ва­си­лий Ве­ли­кий, Гри­го­рий Бо­го­слов, Гри­го­рий Нис­ский, Ио­анн Зла­то­уст и многие другие, на За­па­де — Ав­гу­стин и многие другие); конец V-VIII веков — син­тез цер­ков­но­го ве­ро­уче­ния и Свя­щен­но­го Пре­да­ния (Мак­сим Ис­по­вед­ник, Ио­анн Да­ма­скин и другие). На За­па­де патристика сме­ни­лась схо­ла­сти­кой.

2) Бо­го­слов­ская дис­ци­п­ли­на, то же, что пат­ро­ло­гия (буквально — нау­ка об от­цах), за­да­чей ко­то­рой яв­ля­ет­ся изу­че­ние жиз­ни, тво­ре­ний и уче­ния от­цов и учи­те­лей Церк­ви, цер­ков­ных пи­са­те­лей и в це­лом — древ­не­хри­сти­ан­ской литературы, а так­же из­да­ние свя­то­оте­че­ских тек­стов. Как нау­ка со­вме­ща­ет в се­бе ис­то­рию, ис­точ­ни­ко­ве­де­ние, тек­сто­ло­гию и бо­го­сло­вие.

Тер­ми­ны «патристика» и «пат­ро­ло­гия» впер­вые во­шли в упот­реб­ле­ние в ев­ропейских язы­ках в XVII веке (сна­ча­ла в про­тес­тант­ской, за­тем в ка­то­лической тео­ло­гической литературе). Пер­во­на­чаль­но ме­ж­ду ни­ми су­ще­ст­во­ва­ло раз­ли­чие: пат­ро­ло­гия по­ни­ма­лась как ис­то­рическая нау­ка, рас­смат­ри­ваю­щая уче­ние от­цов Церк­ви и цер­ков­ных пи­са­те­лей че­рез их лич­но­сти (учи­ты­вая дан­ные об­щей и цер­ков­ной ис­то­рии, био­гра­фические осо­бен­но­сти ав­то­ров и биб­лио­гра­фическую про­бле­ма­ти­ку, свя­зан­ную с их со­чи­не­ния­ми), патристика по­ни­ма­лась в ка­че­ст­ве сис­те­ма­тической нау­ки, пред­став­ляю­щей уче­ние от­цов и учи­те­лей Церк­ви в сис­те­ма­тическом по­ряд­ке, как «со­во­куп­ность свя­щен­ных дог­ма­тов». Со вре­ме­нем это раз­ли­чие ут­ра­ти­ло зна­че­ние. При этом в пред­став­ле­нии ря­да за­ру­беж­ных учё­ных (пре­жде все­го про­тес­тант­ских) пат­ро­ло­гия рас­ши­ри­ла сфе­ру сво­его ис­сле­до­ва­ния, вклю­чив в неё в том числе со­мни­тель­ные и не­под­лин­ные с точ­ки зре­ния ав­тор­ст­ва, а так­же ере­тические по со­дер­жа­нию тек­сты, при­зна­вая их цен­ность, на­ря­ду с ор­то­док­саль­ны­ми и под­лин­ны­ми. В этом от­но­ше­нии пат­ро­ло­гия ста­ла те­рять свою кон­фес­сио­наль­ную оп­ре­де­лён­ность, «рас­па­дать­ся» на мно­же­ст­во ин­ди­ви­ду­аль­ных пред­став­ле­ний и взгля­дов и ас­со­ции­ровать­ся со свет­ской ис­то­ри­ей хри­сти­ан­ской литературы. В то же вре­мя кон­фес­сио­наль­но ори­ен­ти­ро­ван­ные пат­ро­ло­ги стре­мят­ся ви­деть в тво­ре­ни­ях свя­тых от­цов един­ст­во ор­то­док­саль­но­го уче­ния Церк­ви как её Свя­щен­но­го Пре­да­ния, ос­но­ван­но­го на Бо­же­ст­вен­ном От­кро­ве­нии, но «рас­кры­то­го раз­лич­ны­ми ав­то­ра­ми с раз­лич­ной глу­би­ной».

Хо­тя патристика и пат­ро­ло­гия как нау­ки воз­ник­ли в Но­вое вре­мя, пер­вые по­пыт­ки сис­те­ма­тического из­ло­же­ния цер­ков­ной пись­мен­но­сти бы­ли сде­ла­ны в эпо­ху хри­сти­ан­ской древ­но­сти в со­чи­не­ни­ях Ев­се­вия Ке­са­рий­ско­го («Цер­ков­ная ис­то­рия», 1-я половина IV века), Ие­ро­ни­ма Бла­жен­но­го («О зна­ме­ни­тых му­жах», около 393 года), Ген­на­дия Мар­сель­ско­го («О зна­ме­ни­тых му­жах», около 480 года), Иси­до­ра Се­виль­ско­го («О зна­ме­ни­тых му­жах», 615-618 годы), Иль­де­фон­са То­лед­ско­го («О зна­ме­ни­тых му­жах», 667 год), пат­ри­ар­ха Кон­стан­ти­но­поль­ско­го Фо­тия («Биб­лио­те­ка», IX век) и другие. В Но­вое и Но­вей­шее вре­мя вид­ны­ми за­ру­беж­ны­ми учё­ны­ми-пат­ро­ло­га­ми, ис­сле­до­ва­те­ля­ми и из­да­те­ля­ми свя­то­оте­че­ских тек­стов при­зна­ют­ся в ка­то­лической тра­ди­ции Ж.П. Минь, О. Бар­ден­хе­вер (1851-1935) и другие, в про­тес­тант­ской тра­ди­ции — А. фон Гар­нак и другие, в пра­во­слав­ной тра­ди­ции — Д. Ба­ла­нос (1877-1959), П. Хри­сту (1917-1996), Я. Пе­ли­кан (1923-2006), С. Па­па­до­пу­лос (1933-2012), иеро­мо­нах Гав­ри­ил (Бун­ге) (родился 1940), Ж.К. Лар­ше (родился 1949) и другие.

Наи­бо­лее из­вест­ны­ми и пол­ны­ми из­да­ния­ми в XIX-XXI веках свя­тых от­цов и цер­ков­ных пи­са­те­лей яв­ля­ют­ся греческие и латинские се­рии «Пат­ро­ло­гии» («Patrologiae cur­sus completus») Ж.П. Ми­ня, «Хри­сти­ан­ские ис­точ­ни­ки» («Sources chr ́etiennes»), «Хри­сти­ан­ский кор­пус» («Corpus Chri­s­tianorum») и другие. Тек­сты, на­пи­сан­ные или со­хра­нив­шие­ся на сирийском, копт­ском, эфи­опском, арабском и других восточных язы­ках, из­да­ют­ся в се­ри­ях: «Вос­точ­ная пат­ро­ло­гия» («Patrologia orientalis»), «Кор­пус вос­точ­ных хри­сти­ан­ских пи­са­те­лей» («Cor­pus scriptorum christianorum orientali­um»). Патристика, или пат­ро­ло­гия, проч­но во­шли в ка­че­ст­ве учеб­ных кур­сов в про­грам­мы хри­сти­ан­ских (в основном пра­во­слав­ных и ка­то­ли­че­ских) бо­го­слов­ских учеб­ных за­ве­де­ний. В об­лас­ти патристики ве­дёт­ся ак­тив­ная на­учная дея­тель­ность: на За­па­де су­ще­ст­ву­ют ме­ж­ду­народная ас­со­циа­ция и ре­гио­наль­ные об­ще­ст­ва, цен­тры, институты патристики, про­во­дят­ся ме­ж­ду­народные кон­фе­рен­ции (в Окс­фор­де, Бос­то­не и других), из­да­ёт­ся ряд жур­на­лов (наи­бо­лее из­вест­ный и ре­гу­ляр­ный — «Studia patristica»), име­ют­ся элек­трон­ные ре­сур­сы: библиотеки ори­ги­наль­ных тек­стов (например, «Thesaurus linguae graecae» (TLG)), элек­трон­ная библиотека ка­надского Университета Ла­ва­ля и тому подобное.

В Рос­сии по­яв­ле­ние и раз­ви­тие патристики как нау­ки свя­за­но с из­да­ни­ем журнала «Хри­сти­ан­ское чте­ние» (1821-1917 годы, во­зоб­нов­лён в 1990 году), се­рии «Тво­ре­ния свя­тых от­цов в рус­ском пе­ре­во­де» при Московской ду­хов­ной ака­де­мии и дея­тель­но­стью та­ких бо­го­сло­вов, учё­ных-пат­ро­ло­гов, как ар­хи­епископ Фи­ла­рет (Гу­ми­лев­ский), святитель Фео­фан За­твор­ник, К.Д. По­пов (1849-1911), А.А. Брон­зов (1858-1936/1937), В.И. Не­сме­лов, И.В. По­пов, Н.И. Са­гар­да (1870-1942 или 1943 годы), С.М. За­рин (1875-1935), А.И. Са­гар­да (1883-1950), С.Л. Епи­фа­но­вич (1886-1918) и другие. Пат­ро­ло­гию как дис­ци­п­ли­ну в отечественных ду­хов­ных ака­де­ми­ях и се­ми­на­ри­ях ста­ли пре­по­да­вать с 1840 года, где со вре­ме­нем бы­ли соз­да­ны ка­фед­ры пат­ро­ло­гии. По­сле Октябрьской ре­во­лю­ции 1917 года и фак­тического унич­то­же­ния цер­ков­ной нау­ки и цер­ков­ной из­датель­ской дея­тель­но­сти пат­ро­ло­гического ис­сле­до­ва­ния и из­да­ния в Рос­сии поч­ти пол­но­стью пре­кра­ти­лись до 1980-х годов (ис­клю­че­ние со­став­ля­ли пуб­ли­ка­ции в журнале «Бо­го­слов­ские тру­ды»), но про­дол­жи­лись в русской эмиг­ра­ции Л.П. Кар­са­ви­ным, протоиереем Г. Фло­ров­ским, ар­химандритом Ки­приа­ном (Кер­ном), ар­хи­епископом Ва­си­ли­ем (Кри­во­шеи­ным), В.Н. Лос­ским, протоиереем И. Мей­ен­дор­фом. В СССР пат­ро­ло­гические те­ма­ти­ки в на­учных ис­сле­до­ва­ни­ях ка­са­лись ис­то­ри­ки ан­тич­ной и средневековой фи­ло­со­фии: А.Ф. Ло­сев, В.В. Со­ко­лов (родился 1919), С.С. Аве­рин­цев, Г.Г. Май­о­ров (родился 1941), В.В. Быч­ков (родился 1942), А.А. Сто­ля­ров (родился 1953). С конца 1980-х годов в Рос­сии в свя­зи с воз­ро­ж­де­ни­ем цер­ков­ной жиз­ни на­ча­лось и воз­ро­ж­де­ние патристики как нау­ки тру­да­ми цер­ков­ных учё­ных, пе­ре­во­дчи­ков и пре­по­да­ва­те­лей пра­во­слав­ных ду­хов­ных учеб­ных за­ве­де­ний (К.Е. Ску­рат (родился 1929), А.И. Си­до­ров (родился 1944), Д.Е. Афи­но­ге­нов (родился 1965), митрополит Ила­ри­он (Ал­фе­ев) (родился 1966), А.Г. Ду­на­ев (родился 1967), П.В. Ку­зен­ков (родился 1969), А.Р. Фо­кин (родился 1973) и другие), пред­при­ни­ма­ют­ся но­вые из­да­ния пе­ре­во­дов свя­то­отеческих тек­стов, про­во­дят­ся пат­ро­ло­гические ис­сле­до­ва­ния.

Исторические ис­точники:

Тво­ре­ния свя­тых от­цов в рус­ском пе­ре­во­де. М., 1843-1917. Т. 1-77;

Migne PG. T. 1-161;

Migne PL. T. 1-221;

Corpus scripto­rum ecclesiasticorum latinorum. Vindobonae, 1866-2011-. Т. 1-99-;

Corpus scriptorum christia­no­rum orientalium. Louvain, 1903-2014-. Т. 1-657-;

Patro­logia orientalis. P., 1907-2014-. Т. 1-235-;

Sources chr ́etiennes. P., 1942-2014-. Т. 1-557-;

Corpus Chris­tianorum. Series La­ti­na (Т. 1-194), series Graeca (T. 1-72). Turna­holti, 1954-;

Bibliographia Patristica. Interna­tionale patristische Biblio­gra­phie. B., 1956-1990. Bd 1-35;

Организатор Сара Барабу (Ольга). Телефон 8-95два-восемь81-75пять8.
Все вопросы задаем только в теме. На SMS не отвечаю. Когда пишете в WhatsApp, указывайте ник и закупку, пожалуйста. Звонить прошу лишь в экстренных случаях с 10.00 до 18.00.
Орг% — 0% (на позиции, на которые не распространяется моя скидка – 16%)
* Оплата 100% на расчетный счет ИП (возможна дополнительная комиссия, уточняйте в своем банке) в течение 1-2 дней с выставления счета (четко указанную сумму). Нет отметки об оплате = заказ не оплачен. При оплате позже установленного срока цена товара увеличивается на 50 рублей.
* Оставляю за собой право попросить предоплату с новичков на сайте, а также с участников, разместивших заказ на сумму более 2000руб. Реквизиты для оплаты прошу запрашивать в ЛС самостоятельно за 2 дня до стопа.
* С обладателями черных меток, конфликтными участниками и участниками, систематически задерживающими оплату, не работаю.
* Конечная стоимость товара = цена по прайсу + оргпроцент. Сроки получения заказа 2-3 недели с даты стопа.
* Комплектацию и состояние заказа прошу проверять при получении в офисе раздач (при камере). В противном случае претензии приняты не будут.
Если не умеете пользоваться каталогом или не знаете, как сделать заказ – спрашивайте, с удовольствием помогу. Приятных покупок!

УДК 322 + 2-7

ББК Э211 + Э26 + Э37

С. С. Логиновский

отцы церкви о формах правления

S. S. Loginovsky

church fathers about forms of government

В статье рассматривается отношение отцов церкви к различным формам правления. особо выделяются монархия и демократия. В контексте святоотеческой антропологии критическое отношение к народу и народовластию является закономерным: после грехопадения человек, став ветхим, чаще действует, руководствуясь греховными страстями, по причине чего ему опасно доверять власть. Монархия, в отличие о народовластия, рассматривается святыми отцами как форма власти, установленная самим Богом, если она при этом является добродетельной и способствует спасению людей, уничтожению царствующего над ветхим человеком греха.

Ключевые слова: христианство, патристика, отцы Церкви, формы правления, демократия, монархия, теократия.

Keywords: Christianity, patristics, Church Fathers, forms of government, democracy, monarchy, theocracy.

говоря о формах правления, святые отцы выделяют монархию и демократию, причем первую предпочитают второй, хотя отмечают, что и монархия не лишена недостатков. Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что не случайно Бог, «устрояя, чтобы один повиновался, а другой повелевал, он учредил не народное правление, но царское»4. Бог как всеблагой и всеведущий выбирает наилучшее для человека, считает святитель. Если он выбрал не народное правление, а монархию, следовательно, народное правление если и не является злом, то, во всяком случае, по благости уступает монархии. Свт. григорий Богослов прямо говорит, что «многоначалие есть то же, что и совершенное безначалие, находящееся во взаимной борьбе»5.

неприятие святыми отцами народного правления обусловлено весьма критичном отношении к народу. «говоря о народе, — утверждает свт. Иоанн Златоуст, — ты говоришь только о новых отмелях, подводных камнях, скалах и утёсах»6 для корабля/ души плывущего к Богу.

Современному человеку подобная точка зрения может показаться как минимум странной. В настоящее время народ воспринимается как высшая ценность, единственный источник легитимности, от имени которого и ради которого должно происходить любое деяние власти. к народу апеллируют представители самых разных идеологий. Можно без преувеличения сказать, что народ стал идолом современной социально-политической жизни, которому искренне или лицемерно поклоняются все.

Вопрос о том, какая форма правления является наилучшей относиться к числу самых актуальных вопросов. При этом каждая эпоха решает этот вопрос по-своему, исходя из своего набора финальных ценностей. При этом наибольшее различие обнаруживается между религиозными и нерелигиозными мыслителями. Для того чтобы диалог между ними не перерастал в противостояние необходимо стремиться к пониманию противоположной точки зрения. Позиция нерелигиозных мыслителей сравнительно полно представлена в современных исследованиях, чего нельзя сказать о мыслителях религиозных. Данная статья призвана восполнить указанный пробел, показав логику религиозного восприятия различных форм правления на примере творчества отцов церкви.

Отцы церкви (= святые отцы) — это наиболее выдающиеся (с церковной точки зрения) христианские мыслители, чьи творения признаются церковью в качестве адекватного выражения христианского вероучения на все времена1. И в настоящее время, отмечает профессор МДА А. И. Сидоров «труды святых отцов церкви представляют собой главные ориентиры православного богословия»2, а важнейшей задачей православной мысли является «осмысление современного опыта в свете учения отцов»3. Поэтому обращение к наследию отцов Церкви представляет не только исторический интерес, оно необходимо для понимания современного состояния и тенденций развития религиозной и политической ситуации в России.

Однако в контексте святоотеческой антропологии критическое отношение к народу и народному правлению является закономерным.

В самом деле, согласно христианскому вероучению, хотя после грехопадения человек, став ветхим, не полностью утратит изначальное добро, всё же он чаще действует, руководствуясь греховными страстями чревоугодия, сластолюбия, гнева, тщеславия и т. д. Ветхий человек, отдалившись от Бога, утвердился в абсурдной (с точки зрения святых отцов) мысли о своей самодостаточности. Он считает себя самым разумным, не нуждающимся в помощи извне. В то же время окружающие должны прислушиваться к его мнению. Но вместо этого, учитывая, что окружающие — это такие же ветхие люди, рабствующие страстям, и так же считающие себя ничуть не хуже других, практически неизбежно возникает конфликт. Неслучайно, замечает свт. Иоанн Златоуст, там «где равенство, там не может быть мира, народное ли то будет управление, или все будут повелевать, — необходимо, чтобы было одно начальство. так всегда бывает с существами телесными; если бы люди были духовные, тогда был бы мир. Было некогда пять тысяч душ, и никто ничего из имения своего не называл своим, но всем делились друг с другом (Деян. 4, 32). Вот — знак мудрости»7, недоступной ветхому человеку, но лишь новой твари во Христе. Таким образом, с точки зрения святых отцов, хотя сама по себе демократия и не есть зло, однако для ветхих людей в силу присущей им особенности (рабство греху) она не подходит. Демократия допустима лишь для совершенных существ, однако они, в силу своего совершенства, вообще не нуждаются во внешней регламентации своей жизни (в том числе — в политической власти), поскольку не только «имеют закон жизни, написанный у себя в сердцах», но и неукоснительно самостоятельно ему следуют, всецело устремляясь к Богу.

Конечно, греховные особенности ветхого человека у различных людей выражены в различной степени, однако они, как подчёркивают святые отцы, есть у всех. Ориентироваться на таких людей (образующих народ) не только опасно и преступно, но зачастую и невозможно. В самом деле, замечает Златоуст, «сколько людей в народе, столько и для честолюбца уз, столько владык, и что хуже всего, каждый из них имеет своё особое мнение и всякий даёт о служащем приговор, какой случится, ничего не разбирая, а что вздумает один или двое, то все утверждают»8. Неразумность, случайность, характерная для «народных мнений» не случайна, ибо ветхие люди имеют страстную природу, а любая греховная страсть неразумна и противоречит не только разуму, но и самой себе.

При народовластии властитель становится особенно (по сравнению с другими формами правления) зависимым от настроений народа, которые зачастую далеки от данных Богом заповедей. Можно даже сказать, что при демократии властитель становиться рабом, причём не одного человека, но тысяч и миллионов. «Поистине, — восклицает Златоуст, — ничто столько не унижает людей, как слава народная, делающая их боязливыми,

подлыми, льстецами и лицемерами»9. Более того, властители, ориентирующиеся на народное мнение, зачастую становятся «законопреступными», ибо ради достижения этой славы они готовы на всё, в конечном итоге вредя и себе и народу, готовя себе вечную погибель в геенне огненной.

После сказанного неудивительно, что святые отцы против того, чтобы делать народ высшей инстанцией, безусловной ценностью. Высшей инстанцией, безусловной ценностью для христианина является исключительно Бог. Только соответствие и или не соответствие Божьим заповедям является единственным критерием правильности или неправильности того или иного деяния или мысли. Именно перед Богом на Страшном Суде будет отчитываться человек (в том числе и властитель), о чём он должен помнить каждую секунду своей жизни. «Народ же — не Бог, которому он должен дать отчет»10, поэтому прислушиваться к его мнению либо опасно, либо излишне. Опасно, если это мнение не соответствует воле Божьей. Излишне, если соответствует, поскольку воля Божья известна и без народа.

Сказанное не означает, что властитель не должен заботиться о народе. Но с точки зрения отцов Церкви «забота о народе» и «выполнение желаний народа» это не одно и то же. Подлинная забота о народе со стороны властителя заключается в создании условий, для того чтобы люди могли идти по пути заповедей Божьих, идти к Богу. Прежде всего, это предполагает ограничение проявлений греха. нередко такие действия непопулярны в народе, ибо ветхие люди чаще предпочитают грех (именно поэтому «забота о народе» и «выполнение желаний народа» это чаще всего не одно и то же). И когда перед властителем встаёт выбор — дать свободу (или даже государственную помощь) греху, став, тем самым, популярным в народе или бороться с грехом рискуя стать непопулярным — благочестивый властитель, заботящийся о спасении себя и своих подданных, должен выбирать борьбу с грехом.

Монархия, в отличие о народовластия, рассматривается святыми отцами как форма правления, установленная самим Богом. Однако святоотеческое понимание монархии имеет ряд особенностей, о которых нередко забывают.

Во-первых, в отличие от языческих религий христианство не допускает обожествление монарха. Власть монарха происходит от Бога, но сам монарх не есть Бог11.

Монарх не только не есть Бог, но не есть даже сын Бога в языческом смысле этого словосочетания. Что касается христианского смысла, то хотя монарх и является в этом смысле сыном Божьим (если живёт добродетельно), но не более чем и все остальные люди, включая рабов. «Внешние законы, — подчёркивает свт. Иоанн Златоуст, — как законы человеческие, допускают ещё различие по происхождению, но закон общего Владыки не знает никакого различия, так как благодетельствует всем вообще и наделяет всех одним и тем же»12. Более того, раб даже может быть ближе к Богу, если он более добродетелен, чем монарх.

политология и социология

Если же монарх, сознательно утверждается в грехе, то он вовсе перестаёт быть сыном Божьим, хотя не перестаёт быть монархом.

Во-вторых, с точки зрения святых отцов монарх и монархия как блага относительные только тогда могут претендовать на статус блага, когда служат делу спасения. Если же они этому не служат, то перестают быть благом, становятся злом. Как пишет преп. Исидор Пелусиот, хотя «самое дело, разумею власть, то есть начальство и власть царская установлены Богом… Но если какой злодей захватил сию власть, то не утверждаем, что о поставлен Богом, но говорим, что попущено ему или изблевать сие лукавство, как Фараону, и в таком случае понести крайнее наказание, или уцеломудрить тех, для кого нужна и жестокость, как царь вавилонский уцеломудрил Иудеев»13, что самого грешного монарха, конечно, не оправдывает, ибо хотя и надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит (Мф. 18, 7). Из этого следует, что не любая монархия есть благо. Как замечает протоиерей Валентин Асмус, «можно весьма упрощённо сказать что в Священном Писании понятие Царя распадается на две противоположности: законного Царя от Бога (его можно именовать римским именем Кесаря) и узурпатора — тирана — «Фараона»»14.

Это очень важно, потому что нередко можно встретить мнение, что с христианской точки зрения монархия есть безусловное благо. Однако в действительности с точки зрения святых отцов, безусловным Благом является лишь Бог. Что касается благости (относительной) политической власти, то она характерна для власти как таковой. Что касается форм власти, то они могут быть лишь менее или более пригодны для организации социального бытия на христианских началах. И тот факт, что монархия является более пригодной формой власти, ещё не является основанием для её обожествления, как это происходит, например, у современных царе-божников15. Тем более с точки зрения святых отцов недопустимо говорить о монархии как о социальном идеале христианства. Социальный идеал святых отцов — Церковь, а не монархия или какая-либо другая форма правления.

Понимая это, некоторые авторы пытаются обосновать особый статус императора в Церкви, утверждая даже, как А. М. Величко, что можно и нужно говорить о том, что в Византии согласно православной модели власти «верховная политическая власть в лице императора приобрела сакральные черты священства, не утратив при этом ординарных функций главы государства»16. Более того, А. М. Величко настаивает на «признании императора земным главой Церкви, лицом, обладающим высшими управительными полномочиями во Вселенской Церкви»17. Сам «титул» «земной глава Церкви» указывает на непонимание автором православного вероучения: получается, что Христос находиться где-то там «на небе», предоставив земные дела своим «заместителям». но Сам Христос, как учат отцы Церкви, опровергает такую мысль, говоря: и се, Я с вами во все дни до скончания

века (Мф. 28, 20). В Новом завете и у отцов Церкви нет никакого «земного главы Церкви», есть только её единственный и вечный глава — Христос. Даже епископ Рима или Константинополя, не говоря уже о светском властителе, не может претендовать на титул «земного главы Церкви».

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Тем не менее, А. М. Величко пытается обосновать свою концепцию, ссылкой на предание. Он указывает на жившего в XII веке антиохийского патриарха Феодора IV Вальсомона, который учил, что «императоры и патриархи должны быть уважаемы как учители Церкви ради их достоинства, которое они получили через помазание миром. Отсюда происходит власть правоверных императоров наставлять христианский народ и, подобно иереям, приносить Богу курение. В этом их слава, что, подобно солнцу, блеском своего православия он просвещают мир с одного его конца до другого. Мощь и деятельность императора касаются тела и души (человека), тогда как мощь и деятельность патриарха касаются только души»18.

Однако свт. Иоанн Златоуст — не просто святой отец, но один из трёх Вселенских учителей (в отличие от Вальсамона, который отцом Церкви не является) — учит иначе. В своих известных «Словах о священстве», святитель говорит, что «кто размыслит, как важно то, что человек, еще облеченный плотью и кровью, может присутствовать близ блаженного и бессмертного Естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священников благодать Духа. Ими совершается эти священнодействия и другие, не менее важные для совершенства и спасения нашего. Люди, живущие на земле, поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, которой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам; ибо не им сказано: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18, 18). Земные властители имеют власть связывать, но только тело; а эти узы связывают самую душу и проникают в небеса; что священники совершают на земле, то Бог довершает на небе. Отец весь суд отдал Сыну (Ин. 5, 22); а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам»19, а не светским начальникам, даже таким как царь. «Цари стран и народов имеют пределы власти своей, — говорит о том же свт. Кирилл Иерусалимский, — одна Святая Вселенская Церковь во всём мире имеет беспредельную силу»20.

Вообще же, святые отцы подчёркивают, что сама по себе никакая форма правления сама по себе не может сделать человека добродетельным. Как замечает свт. Иоанн Златоуст «иудеи с переменою правления не делались лучшими, но и во времена аристократии, и при царях, и во время олигархии предавались тем же порокам: под управлением судей, священников и царей не оказали никакого успеха в добродетели»21. Без победы над грехом (победы, которую сама по себе политическая власть, какой бы она ни была, достичь не может) любая власть неизбежно обречена на искажение и служение (в лице своих носителей — ветхих людей) не

только благу, но и злу. С точки зрения отцов подлинная проблема ветхого общества заключается не столько в форме правления, сколько в царствующем над ветхим человеком грехе.

Кроме того, как справедливо замечает Л. А. Тихомиров, и монархия, и аристократия, и демократия «сосуществуют постоянно рядом и даже никогда не уничтожаются в недрах общества, какой бы из них ни приобрёл в данном обществе или в данную эпоху значения Власти собственно Верховной»22. Проигравшие типы власти лишь переходят на положение служебных, ограничиваясь определённой сферой социальной жизни.

По мнению отцов церкви оптимальным вариантом управления является отсутствие любой политической власти (как обусловленной грехом) когда люди, победив грех, став новой тварью воХристе, сами всецело устремляются к Богу, находясь под Его непосредственным в буквальном смысле теократическим управлением, как прародители до грехопадения. И хотя одномоментное достижение этой цели не возможно (что делает необходимым существование государства и политической власти), однако христианин всегда должен помнить, что именно это — идеал, к которому необходимо стремиться, и который осуществим не только в эсхатологической перспективе, что доказывает существование монашества. Что касается форм правления, то для святых отцов главное, чтобы власть служила создавшему её Богу, то есть была в меру своих возможностей приближением к идеалу — к теократии, власти Бога.

В настоящее время теократию чаще всего определяют как одну из форм власти, наряду с монархией, аристократией и демократией. Однако, как справедливо замечает Л. А. Тихомиров, «нельзя не видеть, что «теократия» всегда бывает только либо демократией, либо Монархией, либо чаще всего аристократией. они отличаются от других монархий или аристократий не политически, а только содержанием своего идеократического элемента. Стало быть, теократия сама по себе никакой особой политической формы власти не составляет»23.

Тем не менее, теократию можно квалифицировать если не как форму правления, то как тип власти. Для этого необходимо избавиться от традиционного понимания, сводящего теократию к форме правления, при которой глава духовенства (или группа клириков) является главой государства, совмещая в одном лице духовную светскую власть. Подобный подход является слишком узким и формальным. В самом деле, очевидно, что правление представителей духовенства отличается от других видов правления не количеством управляющих (один, меньшинство, большинство) и не методами. Остается предположить, что выделение правления духовенства в особый вид связано с их так сказать профессиональной сферой — религией. Действительно, большинство авторов указывают (или неявно предполагают) как на отличительную особенность теократии на особое положение религии, подчиняющей и пронизывающей все сферы жизни общества. Представляется, что именно это — построение всей

социальной жизни в соответствии с религиозными принципами — и является сущностью теократии.

Но именно это и не позволяет сводить теократию к форме правления, при которой политическая власть принадлежит духовенству, потому что правители-миряне так же как и духовенство могут строить социальную жизнь в соответствии с религиозными принципами. Для этого нет необходимости обожествлять правителя, хотя в языческих монархиях это весьма распространённое явление. Для квалификации правления как теократического необходимо и достаточно, чтобы властитель осуществлял свою власть в соответствии с религиозными принципами.

Конечно, с точки зрения святых отцов вообще без участия духовенства организация социальной жизни на религиозных началах невозможна. Монарх является мирянином. Этот факт не позволяет ему и его администрации, состоящей из таких же, как он мирян, совершать важнейшие с точки зрения религии таинства, необходимых для организации социальной жизни на основе религиозных принципов, приводящих к спасению. Однако, с другой стороны, для совершения этих действий нет необходимости в непосредственном обладании духовенством политической властью. Достаточно чтобы светская власть создавала все необходимые условия для осуществления тех религиозных обрядов, которые сама она не в силах осуществить.

Сходного мнения придерживается Ж. Т. Тощен-ко, который в своей монографии «Теократия: фантом или реальность?» пишет, что теократия «представляет собой форму государственного управления, при которой политическая власть осуществляется с позиций религиозной регламентации государственной и общественной жизни»24. Очевидно, что такая регламентация не предполагает обязательного нахождения политической власти в руках духовенства. Вместе с тем, Ж. Т. Тощенко не до конца последователен в своих рассуждениях. Несмотря на приведенное выше определение, автор, переходя к рассмотрению видов теократии, отмечает, что наиболее последовательным и чистым («абсолютным», используя его терминологию) видом теократии является непосредственное правление духовенства. Таким образом, Ж. Т. Тощенко по сути возвращается к традиционной точке зрения, пусть и выражает её не так прямолинейно, как другие авторы. Если уж говорить об идеальной теократии с точки зрения отцов Церкви — то это будет непосредственное правление Бога, как было у Адама и Евы до грехопадения и как будет в царствии Небесном. Но эта теократия уже не является политической властью и не относиться к ветхому обществу.

Возвращаясь к ветхому обществу нужно отметить, что, по мнению святых отцов, наличие светского правителя, а не представителя духовенства во главе государства даже желательно, поскольку непосредственное обладание властью часто ставит перед духовенством ряд новых проблем, главнейшая из которых — проблема насилия. В самом деле, политическая власть неизбежно предполагает насилие, вплоть до физического уничтожения. Непосредственное участие в этом духовенства, что

политология и социология

практически неизбежно в случае обладания им политической властью, с точки зрения святых отцов недопустимо. Даже христиане-миряне, причём защищавшие жизни других в оборонительных войнах, отлучались на время от причастия. И хотя как верно замечает прот. Владислав цыпин, в подлинной теократии власть основана на авторитете, а не на силе, нельзя не признать, что для ветхого человека такая теократия без насилия — это практически недостижимый идеал.

Таким образом, форма правления, при которой политическая власть принадлежит духовенству является лишь одним из видов теократии, причем этот вид не имеет никаких преимуществ в сравнении с другими формами теократии, в которых непосредственная власть принадлежит мирянам. Даже этимологически «теократия» означает власть Бога, а не власть священнослужителей. Последняя по-гречески будет звучать как «иерократия». Именно этот термин лучше всего оставить за формой правления, при которой власть непосредственно принадлежит духовенству. А термин «теократия» необходимо оставить за одной из двух возможных типов организации бытия.

В самом деле, если не только непосредственное правление духовенства, но и любое правление, стремящееся организовать социальную жизнь на основе религиозных принципов необходимо квалифицировать как теократию, то можно говорить о новой классификации политической власти. Эта классификация основана не на формальном признаке «количество лиц, обладающих властью» как у Аристотеля, а на главном мировоззренческом вопросе «позиция по отношению к религии», или, в терминах марксисткой философии: «что первично, бытие или сознание (включая «Сознание» Бога)». Эта классификация в самом общем виде состоит из двух видов. В первый вид входят формы правления, стремящиеся организовать социальную жизнь на основе религиозных принципов. Его можно обозначить термином «теократия». Второй вид составляют формы правления, организующие социальную жизнь без учета религиозных принципов. Найти название для этого вида сложнее, но это — техническая проблема. Возможен вариант «не-теократия», так как данная классификация есть дихотомия, хотя он не очень благозвучен.

Представляется, что данная классификация имеет серьезные преимущества перед традиционной классификацией Аристотеля. Последняя основана на чисто формальном и мало что говорящем количественном признаке. Нельзя сказать, что она не имеет никакого значения. Во времена Аристотеля, когда не только не существовало ни одного общества, не основанного на религиозных принципах, но людям было трудно даже представить себе такое общество, классификация форм правления по количеству людей, обладающих властью, была, наверное, единственно возможной. В настоящее же время, классификация Аристотеля хотя и не потеряла полностью своего значения, однако её возможности весьма ограничены, она не позволяет уловить существенные моменты социально-политической действительности. В самом деле, античная демо-

кратия, основанная на религиозных принципах, ближе к основанной на религиозных же принципах монархии, нежели к современной безрелигиозной демократии. Например, любой верующий монархист воспримет казнь Сократа так же, как жители демократических Афин — как абсолютно логичное и справедливое деяние (при условии их веры в истинность выдвинутых против него обвинений). Даже сторонники Сократа лишь отрицали его вину, но не отрицали, что инкриминируемые ему преступления являются преступлениями и подлежат столь суровой каре. Современный же демократ будет возмущен прежде всего самой формулировкой обвинения (проповедь атеизма), а не тем, что Сократ был ложно обвинён.

Предложенная классификация максимально точно отражает суть святоотеческого подхода к власти, обществу и жизни вообще, ибо с христианской точки зрения первостепенную важность имеет не столько форма правления, сколько направленность власти — к Богу или от (против) Него. Как было сказано ещё на заре христианства, «два есть пути, один — жизни и другой — смерти, и великое различие между этими двумя путями»25.

Таким образом, говоря о формах правления, святые отцы выделяют монархию и демократию, причем первую предпочитают второй. В контексте святоотеческой антропологии критическое отношение к народу и народовластию является закономерным: после грехопадения человек, став ветхим, чаще действует, руководствуясь греховными страстями, по причине чего ему опасно доверять власть. Монархия, в отличие о народовластия, рассматривается святыми отцами как форма власти, установленная самим Богом, однако и она есть не безусловное, а относительное благо и только тогда, когда способствует спасению людей.

Вообще же, святые отцы подчёркивают, что сама по себе никакая форма правления не может сделать более добродетельной. Сказанное не ставит знак равенства между различными формами правления, а показывает, что с точки зрения отцов подлинные проблема ветхого общества заключается не столько в форме правления, сколько в царствующем над ветхим человеком грехе. Поэтому именно с грехом и необходимо бороться, стремясь к идеалу — к теократии, к тому эсхатологическому совершенству, при котором всё ветхое исчезнет и Бог будет всё во всём.

Примечания

2. Сидоров А. И. Становление древнецерковного богословия и его характерные черты (некоторые размышления» // Альфа и Омега. — 2009. — № 1. — С. 163.

4. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на первое послание к Коринфянам // Полное собрание творений: в 12 т. — Т. 10. — Кн. 1. — М., 2004. С. 345—346.

6. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста: в 2-х т. — М., 1993. — С. 434.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

8. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста. — С. 435.

9. Там же. — С. 434.

10. Там же.

12. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Ефеся-нам. — С. 194.

13. Исидор Пелусиот, преп. Письма. — Т. 2 — М. : Изд-во им. Свт. Игнатия Ставропольского, 2001. — С. 9.

монархическое сектантство // Богословский вестник 1999 (2000). Вып. 3; Кнорре Б. «Опричный мистицизм» в религиозных практиках «царебожничества» // Религиозные практики в современной России. — М. : Новое издательство, 2006.

16. Величко А. М. Политико-правовые очерки но истории Византийской империи. — М. : ФондИВ, 2008. — С. 25.

17. Там же. — С. 23.

18. цит. но: Величко А. М. Указ. соч. — С. 25.

19. Иоанн Златоуст, свт. О священстве // Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: в 12 т. — Т. 1. — Кн.

2. — М., 1991. — С. 426.

20. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. — М. : Синодальная библиотека, 1991. — С. 309.

21. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста. — С. 35.

22. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. — М. : Айрис-нресс, 2006. — С. 58.

23. Там же. — С. 54.

24. Тощенко Ж. Т. Теократия: фантом или реальность? — М. : Academia, 2007. — С. 91—92.

25. Учение двенадцати апостолов // Писания мужей апостольских. — М. : Издательский Совет Русской Православной церкви, 2003. — С. 41.

Поступила в редакцию 11 февраля 2012 г.

ЛОГИНОВСКИй Сергей Сергеевич — кандидат философских наук, доцент кафедры политических наук и связей с общественностью, Челябинский государственный университет. E-mail: 246abcd@mail.ru

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК QQ8(47) «Q4/l4»

ТРУДЫ ОТЦОВ ЦЕРКВИ И ИХ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ВОСПРИЯТИЯ АНТИЧНОГО НАСЛЕДИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРОЙ РУСИ

© Мария Павловна Самойлова

Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А. Добролюбова, г. Нижний Новгород, Россия, кандидат исторических наук, доцент, доцент кафедры культурологии, истории и древних языков, e-mail: mp.samoilova@gmail.com

Труды Отцов церкви, Василия Великого, Григория Назианзина (Богослова), исследуются как источник методов освоения древнерусскими книжниками достижений античной культуры. Соотношение античной образованности и христианского учения в их трудах стало образцом для формирования отношения Руси к наследию античности. Творчество Василия Великого и Григория Назианзина стало для восточнославянских мыслителей образцом логико-гносеологического освоения материала античной философской мысли в контексте религиозного мировосприятия.

Ключевые слова: Отцы церкви; Василий Великий; Григорий Назианзин; наследие античности; древнерусская книжность.

Проблема влияния античной культуры на русскую активно исследуется в последние годы отечественными историками, культурологами, т. к. имеет непосредственное отношение к вопросу о европейской идентичности современной России. Большинство исследователей находит начало влияния античной культуры на русскую в глубокой древности, в истории Киевской Руси. Рецепция античного наследия древнерусской культурой тесно была связана с принятием христианства и имела практическую направленность. Однако в отечественной исследовательской литературе отсутствуют специальные исследования, посвященные исследованию механизмов и критериев восприятия элементов античной философии русской книжностью. Большинство исследований по этой тематике имеют эстетическую направленность и посвящены проблемам литературоведения или искусствоведения. Как правило, работы посвящены творчеству отдельных авторов, творчество анализируется с точки зрения интерпретации ими сюжетов античной мифологии, истории, мотивов и реминисценций, навеянных античной словесностью.

Такой подход к проблеме восприятия античного наследия следует считать устаревшим, поскольку с точки зрения проблем ис-

тории культуры, а также с учетом достижений в области теории межкультурной коммуникации следует при анализе проблем рецепции преодолевать разделение литературы и истории, исторического и эстетического познания, добавив к идее Гуссерля об обязательной творческой активности личности при прочтении произведения еще и идею Га-дамера о необходимости изучать современную для реципиента социальную ситуацию, а также рассматривать рецепцию как культурный диалог прошлого и настоящего.

Со времен крещения Руси (988 г.) достижения античной мысли становились достоянием отечественной духовности благодаря постоянному обращению к византийским и болгарским источникам. Переводы с греческого составляли большую часть древнерусской литературы на раннем этапе ее развития и, как справедливо подчеркивает О.В. Творо-гов, произведения византийских и болгарских авторов стали органическим элементом национальной духовности . В свою очередь, львиная доля всей переводной литературы принадлежала произведениям, которые должны были служить интересам утверждения новой религии, пришедшей на смену язычеству (прежде всего — трудам раннехристианских авторов: Василия Великого, Гри-

гория Назианзина (Богослова), Григория Нисского, Иоанна Дамаскина и др.). Вместе с их работами стали проникать на Русь и античные идеи, специфически трансформированные Отцами церкви в контексте теологических построений, но сохранившие в себе потенциал творческого осмысления действительности, способность выработать в сознании читателя элементы философской рефлексии.

Таким образом, образованные люди Древней Руси достаточно рано познакомились с античной классикой в произведениях византийцев и болгар, и в этом смысле раннее русское средневековье имеет немало общего с аналогичным периодом на Западе, где, по словам Ж. Ле Гоффа, усилия Августина (почитаемого, кстати, и православной церковью), (354-430), Боэция (480-524),

Кассиодора (480-573), Исидора Севильского (560-636) и Беды Достопочтенного (673-735) спасли основное из античной культуры, изложили его в доступной форме и придали ему необходимое христианское обличье» . То же самое сделали, по существу, и отцы Восточной церкви. Именно их труды, в конечном итоге, следует считать источниками приобщения Руси к идеям античности, именно там, равно как в древнеболгарской литературе, в мистическом богословии (Псевдо-) Дионисия Ареопагита и исихазме, берут начало основные тенденции в освоении античного наследия духовностью восточных славян.

Духовный мир Руси испытал первые византийские влияния в то время, когда в самой Восточной Римской империи была в значительной степени утрачена прямая связь с эллинской языческой культурой. Победившая христианская церковь возвела отрицание «поганской мудрости» в ранг официальной оценки всей античности и такое отношение стремилась утвердить в пределах своей гегемонии, куда входила и Древняя Русь. Не следует забывать, что такой негативизм был в определенной мере вынужденным, ибо христианство в борьбе за духовную власть в империи неизбежно должно было преодолеть сопротивление не только старой религиозной системы, но и заявить о своей мировоззренческой самоценности, обосновать преимущество по сравнению с предыдущими философскими учениями и школами. Вот почему христианские теоретики создали понятия

«внутренней философии» (т. е. содержательной стороны новой религии) и «внешней философии» (мудрости за пределами христианства, прежде всего, античного дискурса).

Эти субстанциональные понятия восточнохристианской духовной культуры с легкой руки византийских богословов прошли красной нитью сквозь всю духовность русского средневековья. Взаимоотношения «внутренней» и «внешней» философии, так же как и обозначаемых ими реальных явлений, развивались сложно, зачастую образовывая дихотомическое единство религиозной христианской и античной этико-философской мысли, породив в конечном итоге то, что сегодня привычно называется философией европейского средневековья. Суть данного феномена можно усмотреть в том, что демонстративное отрицание философии церковью носило главным образом идеологический характер, т. е. призвано было подчеркнуть приоритетную истинность религиозного мировоззрения, непререкаемость Священного Писания, наконец, провозгласить превосходство христианства как ядра духовной культуры.

Вместе с тем христианские теоретики понимали, что вряд ли новая религия будет жизнеспособной, коль скоро она не впишется в контекст общеевропейской истории, в т. ч. и истории культуры. Именно поэтому христианство постаралось использовать в своих интересах античную философию, определив отношение к последней, с одной стороны, как к житейской земной мудрости, а с другой -как к пропедевтическому, методологическому и иллюстративному (часто — критикоиллюстративному) материалу для собственных теологических построений. Именно в этом смысле Климент Александрийский назвал Платона «аттическим Моисеем», т. е., по сути дела, он объявил отца древнегреческого идеализма пророком будущего богословия почитателей Иисуса Христа.

Значит христианство попросту не смогло бы выжить без собственной теории, а такую теорию оно могло создать лишь на основе имевшихся уже достижений античной мысли. По верному наблюдению М.Н. Сперанского, победа христианской церкви «совершилась… только тогда, когда христианство ассимилировало из этого старого язычества то, что было в нем подходящего, общечеловеческого. Таким образом, христианство со-

хранило в своей литературе многое, выработанное в античную эпоху, в ее лучшую пору» . Эти слова справедливы, в первую очередь, для античной философии, методы и достижения которой византийские теоретики использовали как средство выражения собственных идей, а потому последних можно считать прямыми наследниками античной философской мысли.

Прежде всего это характерно для каппа-докийцев и Иоанна Дамаскина, умереннорационалистические взгляды которых пользовались «громадным влиянием в самой Византии, так и — что особенно важно — в светски ориентированных кругах древней Болгарии и Руси» .

Соотношение античной образованности и христианского учения в трудах Отцов церкви стало образцом для формирования отношения Руси к наследию античности. Представители каппадокийской школы, с одной стороны, сами были воспитаны в лучших традициях античной образованности, а с другой — оставались ярыми приверженцами христианского вероучения. Такое сочетание, вполне характерное для образованных представителей византийского общества IV в., позволяло им с легкостью использовать философский язык античности для выражения, защиты и иллюстрирования основных идей христианства. Да и, собственно, иным философским материалом для создания своего богословия Отцы церкви, по-видимому, просто не располагали.

Глава каппадокийской школы Василий Великий (Кесарийский) (330-379) в своих «Беседах на Шестоднев» дает пространное толкование книги Бытия (Быт. 1, 1-26), переводя библейские образы на язык эллинистической натурфилософии и космологии. Исследователями неоднократно замечалась формальная антифилософская позиция Василия, определенная им в «Шестодневе». Однако при этом подчеркивались скорее религиозные причины такого отрицания, в то время как гносеологический его аспект достаточного освещения не получил . Между тем автор трактата в «Беседе 1. В начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1.15-20)» объясняет свое неприятие античной философии следующим образом: «Еллинские мудрецы много рассуждали о природе, и ни одно их учение не осталось твердым и непоколеби-

мым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествующее. Почему нам нет и нужды обличать их учения; их самих достаточно друг для друга к собственному низложению» .

В таком отрицании античной философии подчеркивается, во-первых, релятивный момент философского познания — ни одно учение «еллинских мудрецов» не было «твердым и непоколебимым», абсолютная истина всегда ускользала от человеческого ума, уделом которого оставалось разделять очередные заблуждения философских школ и направлений. Во-вторых, автор «Шестоднева» выделяет противоречивость познавательного процесса: последующее учение ниспровергает своих предшественников. В-третьих, важно само понятие отрицания: отвергая друг друга, философы тем самым расписываются в неспособности человеческого разума постигнуть истину, а коль скоро это невозможно на земле, значит все философские системы ложны. Именно на таком основании автор «Шестоднева» отказывается от аргументированной критики античных мудрецов: все критические доводы, по его мнению, уже сыграли свою роль, и поэтому христианскому автору остается только лишний раз подчеркнуть неправоту философии в сравнении с религиозным мировоззрением. Как видно, в столь сжатом категорическом отрицании содержится цепь взаимосвязанных логических суждений. Этот прием не только свидетельствует о глубоком знании Василием античной классики, но и станет позднее весьма характерным в произведениях восточнославянских мыслителей.

Но, отвергая ценность философского познания, Василий Великий в то же время признает необходимость объяснения мира видимых вещей. «Кто хочет повествовать о составе мира, — пишет он в своем трактате, — для того приличное начало — сказать предварительно о начале устроения видимых вещей. Ибо он должен передать историю о творении неба и земли…» . Такой подход берет исток из античного дискурса, который, как известно, создавал теоретические обобщения на основе осмысления реалий земного бытия, как бы выстраивая воображаемую лестницу от чувственного мира вещей к абстрактным понятиям запредельности. Квинтэссенцию античной гносеологии усваивает и автор

«Шестоднева», более того, в его мировоззрении эллинская натурфилософия вообще не противоречит христианской картине мира, поскольку субординируется монотеистической причиной. Вот почему в своих комментариях он широко использует все достижения античной натурфилософии как иллюстративный материал к богословским схемам.

По существу, натурфилософские знания античности были перенесены Василием в теософию его трактата, и таким образом эллинская философия обрела новое бытие в восточнохристианской духовности. Цельность античной картины мира глава каппадо-кийской школы узаконил и в христианстве, связав разнородные начала и явления монизмом единого Бога. Монизм проявляется в гармоничности мирового строя как в целом, так и в каждой части, а отсюда человеческий разум может сделать заключение о разумной творящей причине столь целесообразной действительности — о Боге. Гармонию творит Совершенный Разум, Сверхъестественный Художник, Божественный Ваятель — таков Бог в представлении Василия Великого. По сути дела это понимание божественной сущности мало чем отличается от Платоновской идеи-демиурга, от его мирового ума, который творит мир.

Но разумное познается при помощи разума же. И если явления природы человек должен постигать «рассудком, который при открытии истины гораздо вернее глаз» , то на пути богопознания, понимающегося одновременно как путь обретения истины, одного рассудочного знания недостаточно. Здесь вступает в свои права ум, познающий самого себя. Эта знаменитая Про-тагорова мысль кладется Василием Великим в основу его концепции богопознания посредством разумного мышления. В трактате она обозначена лишь в нескольких предложениях, но сущность все же можно уловить.

Человек, венец творения, куда охотнее познает окружающий мир, нежели чем смысл собственного бытия, суть своего «я». Между тем «к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство» . Лишь изучение духовной природы человека позволяет понять высшую мудрость Божества, ибо, «рассмотрев самого себя, познал, я и превосходство Твоей премудрости» . Итак, антич-

ное «познай самого себя» получает в трактовке Василия своеобразную интерпретацию: познай самого себя — и ты познаешь величие божественной премудрости. Принцип морализации онтологии и гносеологии на основе философского антропоцентризма античности, едва намеченный в богословии Василия Великого, будет подхвачен и много крат развит духовным творчеством восточных славян.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Как уже отмечалось выше, понятия и идеи античной философии, воспринятые автором «Шестоднева» в качестве уже готовых форм, в которые удобнее всего отливались его новые взгляды , являются в трактате и объектом авторской критики. Такой дуализм в отношении к «внешней» философской мысли (характерный, впрочем, и для западной ветви христианства) был передан в святоотеческой литературе на Русь. Но если византийская культурная традиция была органически связана с миром эллинского язычества, решительно отсекая конфессиональный (религиозный) его элемент и творчески перерабатывая философский, то в сознании древнерусского книжника часто не производилось дифференциации между «эллинской мудростью» и «эллинской прелестью»: и то. и другое в значительной мере отождествлялось, порождая синтетический образ неприемлемой для православия «поганской премудрости». Этот взгляд просуществовал на Руси в течение всего средневековья вплоть до появления академической философии в XVII в. в связи с переориентацией отечественной гуманитарной мысли с мистикосимволического метода богословских размышлений к рационалистическому.

Трактат Василия Великого, как и его творчество в целом, стал классическим произведением христианской патристики, а для восточнославянских мыслителей — образцом логико-гносеологического освоения материала античной философской мысли в контексте религиозного мировосприятия.

Вместе с тем влияние великих каппадо-кийцев на зарождающуюся восточнославянскую духовность средневековья отнюдь не ограничивалось только областью теории. Если Василий Великий предлагал древнерусским мыслителям готовые образцы творческого синтеза античной и христианской духовной культуры в сфере идеального, то другой представитель каппадокийской школы

дал метод восприятии античности в применении к конкретным потребностям культуры. В этой связи следует обратить внимание на гомилии Григория Назианзина (Богослова), (330-390), которые стали достоянием духовного мира восточных славян весьма рано: «13 сохранилось в списке XI века, а стали известны по списку XIV в., однако по языку должны быть отнесены к тому же переводу, как и первые» .

Будучи современником и восторженным почитателем Василия Великого, Назианзин использовал античное наследие в борьбе церкви за идеологическое и политическое влияние на византийское общество IV в., когда восточному христианству был нанесен удар, от которого оно смогло оправиться лишь благодаря смерти его инициатора. Здесь имеются в виду события во время короткого правления императора Юлиана (361363), прозванного Отступником за его измену христианской религии. Воспитанный в детстве в христианском духе Юлиан позднее стал ярым приверженцем античного язычества, что обусловило антихристианскую направленность его политики. Юлиан реформировал язычество на базе неоплатонизма и потому объявил античную философию достоянием язычников, обвиняя христиан в примитивности их религии, в отказе от разума в пользу бездоказательной веры .

В своем «Первом обличительном слове на царя Юлиана» Григорий Назианзин проводит пространное и блестящее доказательство права христиан на античную философию, пронизанное в целом философской культурой Древней Греции. Обращаясь к воображаемому оппоненту-императору, он заявляет:

«Словесные науки и греческая образованность, — говорит он (Юлиан. — М. С.), -наши, так как нам же принадлежит и чествование богов, а ваш удел — необразованность и грубость, так как у вас вся мудрость состоит в одном: веруй. Но и у вас, я думаю, не посмеются над этим пифагорейские философы, для которых сам (Пифагор. — М. С.) сказал есть первый и высший догмат, ибо у последователей Пифагора… о каких бы предметах учения ни спрашивали (их оппоненты. -М. С.), … когда будут требовать доказательства, не отвечать ничего, кроме следующего: так думал Пифагор; и это слово: так полагал

он, служило доказательством, не подлежащим никакой проверке и исследованию. Но это речение: сам сказал, не то же ли выражает, хотя и в других буквах и словах, что и наше веруй?» . Вскрывая суть квазирелигии пифагорейцев как характерных представителей древнегреческой философии, Григорий разделяет понятия рационального знания и религиозной веры, какую бы форму последняя не принимала. На основании такого разграничения он объявляет античную философию «общим достоянием» , владение которым не зависит от конфессиональной принадлежности человека, философия, по мнению Назианзина, вовсе не мешает религиозной вере, поскольку ей не тождественна. Сущности философии, ее определению Назианзин не уделяет внимания, поскольку философские школы Александрии и, в особенности, Афин сформировали у него отчетливое понимание предмета в лучших традициях античности, а потому он ставит своей задачей практическое применение философских знаний на благо христианской церкви. Но для ее выполнения требуется выработать жесткий принцип, который «узаконил» бы использование «внешней», земной, к тому же формально чуждой христианству с его культом «горнего», мудрости в апологии религиозной доктрины. Византийский мыслитель решает поставленную перед собой проблему в гносеологическом аспекте.

«Следует, — пишет он, — рассуждать о Творце достойным его образом» . Поскольку сфера полномочий «Творца» в христианстве распространяется на всю Вселенную, Назианзин понимает философию как инструмент познания и чисто умозрительных, религиозных образов, и явлений материального мира, в первую очередь, -социума. В этой связи А. С. Архангельский недаром подчеркивает: «Для св. Григория Богослова сфера науки и литературного труда казались всегда лучшею сферой человеческой деятельности, высшею целью, высшим идеалом жизни и труда вообще. Он хотел служить Богу лучшим свойством человеческой природы — даром слова» .

Слово в понимании Назианзина — совокупные богословие, философия, риторика и наука, т. е. синкретический образ античного философского знания, однако уже в характерной для средневековья интерпретации:

богословие как теория христианства интегрирует все другие элементы. Искусство слова мыслитель рассматривает в качестве феномена первого на земле «после первейшего, то есть Божественного», он ставит слово «выше всего видимого . Следовательно, для Григория мыслительная деятельность выступает главной среди всех земных даров Бога человеку. Дуализм в его трактовке веры и знания, таким образом, весьма последователен: на небесах высшая ценность — Бог, на земле — разум, слово. Однако небесное, божественное постигается земным средством -рационалистическим (логико-философским) рассуждением, в основу которого полагается античная мудрость, право христиан на владение которой недаром ревностно отстаивал Назианзин: единственный способ преодоления пропасти между «горним» и «дольним» -способ гносеологический, разумно-мыслительный. Такой подход несколько сглаживает дуалистические воззрения византийского богослова, но не отрицает их вовсе.

Практическая ценность философии, выгода от нее церкви составляют для Григория суть его понимания эллинского «любомудрия». Вот почему он, в отличие от Василия Великого, не декларирует пренебрежение «внешними» философами, сопровождаемое использованием их идей. Напротив, он открыто рассуждает о том, как надлежит христианскому писателю обращаться с античным философским материалом. Будучи убежденным, что даже самые малозначительные, на первый взгляд, явления не могли быть описаны эллинскими авторами без определенной конкретной цели, которую надо понять и использовать на благо церкви, На-зианзин требует «тщательно извлекать духовный смысл из каждой черты и буквы» . Этот смысл должен служить «памятником и уроком, как судить в подобных, если встретятся, обстоятельствах, чтобы мы, следуя сим памятникам и примерам как некоторым правилам и предначертательным образцам, могли одного избегать, а другое избирать» .

По сути дела, перед нами вполне ясная программа работы с материалом античности, которую можно свести к следующим основным требованиям:

— тщательный анализ прочитанного;

— определение основных идей источника;

— дифференциация пригодного и ненужного;

— репродукция необходимого в контекст современности;

— выработка теоретических постулатов (образцов) и практических правил на основе сделанных обобщений и выводов.

Согласно этой программе, Григорий На-зианзин мыслит цель познавательного процесса таким образом: поняв и оценив духовное наследие прошлого (хотя бы и конфессионально чуждое), человек познает и настоящее. Временные векторы духовности в его гносеологической концепции диалектически взаимосвязаны посредством сложных мыслительных операций, в которых доминирующее положение занимает наследие античности (идеи античной философии).

Наряду с этим Назианзин глубоко осознает сложность и противоречивость познавательного процесса. В частности, он подчеркивает, что «домостроительство» церковных догматов есть «не простое и немалого духа требующее дело», что отнюдь не каждый текст можно понять, прочитав его лишь единожды (каждый «глубокий смысл», поверхностно понятый читателем, может принести ему «большой вред»), что понимание сокровенной сущности написанного доступно лишь изощренному уму .

Собственно говоря, и онтология каппа-докийца гносеологична: высшая сущность человеческой натуры — «дольний ум», с помощью которого он постигает тайны книжной философской мудрости как промежуточную стадию к пониманию божественного Духа. Высшая же сущность Бога — это Премудрость, «всецелый Ум», раскрывающийся в результате усилий «дольнего» разума. Вместе с тем «дольний ум» в процессе богопознания должен отрешиться от всего «непостоянного и видимого», дабы вступить в общение с «постоянным и невидимым». На основании этого отрешения от земной суеты, духовного очищения человеческому уму станет доступным такой «образ доброты, каково изображение солнца на водах» . Следовательно, Григорий понимает материальный и духовный мир вслед за Платоном и неоплатониками как изображение, отражение, доступное человеку проявление высшего «всецелого Ума», надмировой Премудрости. Так, с помощью напряженной логико-

гносеологической работы византийский мыслитель делает платонизм и неоплатонизм достоянием христианства.

Далее можно показать, что Григорий На-зианзин отнюдь не ограничивался трансформацией в христианской доктрине только этих направлений, как утверждает ряд исследований святоотеческой литературы . В частности, для его произведений характерна диалектика в Сократовском ее понимании, когда истина достигается в результате беседы или спора. В доказательство можно привести следующую характерную цитату, которая демонстрирует стиль рассуждений Назианзина:

«Спокойно и в логическом порядке, -пишет Назианзин, — спросим так: скажи мне… ты почитаешь за что-нибудь пляску и игру на свирели? — Ответят, может быть: конечно, почитаем. — А также почитаешь за что-нибудь мудрость и быть мудрым, то есть, как мы понимаем, иметь ведение о божественном и человеческом? — И в сем уступят нам. — Что же назовешь лучшим и высшим? Пляска ли и игра выше мудрости, или мудрость несомненно выше сих искусств? -Очень знаю, они… скажут: мудрость выше и всех искусств. — Но для пляски и игры на свирели есть науки и им учатся… А мудрость, которая все превосходит и заключает в себе все блага в совокупности, ужели почтем для себя столь легким и незатруднительным делом, что всякому, стоит только захотеть, -и будет мудрым? Большое невежество так думать» .

Таким образом, каппадокиец доказывает своему оппоненту, что мудрость является уделом избранных, что она представляет собою творческий синтез всех духовных благ. При этом его мысль восходит от простого к сложному, от чувственного, эмпирического, -к теоретическому обобщению. Сократо-пла-тоническая диалектика получает у мыслите-ля-христианина импульс к дальнейшему развитию (правда сами предметы спора изменяются применительно к условиям христианства).

Однако нельзя утверждать, что диалектику Назианзин использовал лишь в вышеуказанном понимании. Судя по всему, стиль его философствования предполагает и Ге-раклитовскую ее интерпретацию:

Очевидно, что мировоззрение Назианзи-на существенно отличается от библейской ортодоксии: мир для него представляет собой не застывшую со времен творения данность, но полон движения, взаимопереходов, изменений, одним словом, он находится в развитии. Это скорее античный Космос, нежели христианский Божий мир.

Доказательств приверженности Григория античной философии можно привести немало. Можно найти в его произведениях и Аристотелевские идеи. Так, каппадокиец свободно рассуждает о проблемах силлогистики в своей апологии права христиан на греческую мудрость. Обращаясь к оппонентам-

язычникам, он утверждает:

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

«Такое умозаключение найдут правильным и ваши учители логики. Ибо если два сказуемые приличествуют одному и тому же подлежащему, то из сего еще не следует, что они и сами — одно и то же. Иначе, если предположим, что один и тот же человек — и золотых дел мастер, и живописец, то надобно будет искусство живописи почесть за одно (с первым. — М. С.) и наоборот, что совершенно нелепо» .

Силлогистическую логику Аристотеля Назианзин применяет и во многих иных случаях.

Все его богословское творчество буквально дышит античностью, философская гносеология постоянно находится в центре внимания мыслителя и мастерски трансформируется применительно к христианской доктрине:

«Все любомудрие, — пишет он, следуя опять-таки античной традиции, — разделяется на две части: на умозрительную и деятельную, из коих первая выше, но труднее к уразумению, а другая ниже, но полезнее. У нас обе они одна другой способствуют. Умозрение служит нам сопутником к горнему, а деятельность — восхождением к умозрению, ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро» .

На основании проведенного анализа творчества Григория Назианзина можно сде-

лать вполне определенный вывод о том, что в его богословских трудах широко использован античный философский материал, гораздо более богатый, нежели в произведениях его предшественника Василия Великого. Обратив самое пристальное внимание на эллинскую гносеологию и логику, Назианзин не только показал блестящие образцы их христианской интерпретации, но и разработал для будущих поколений мыслителей четкую программу освоения этих духовных ценностей. Таким образом, его произведения, известные в восточнославянском регионе уже с XI в., обогатили духовный мир Древней Руси творчески осмысленными идеями античности и дали к тому же отличный пример бережного отношения к ней.

1. Творогов О.В. Литература Древней Руси. М., 1981. С. 20.

2. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 120.

3. Сперанский М.Н. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности: исследование и тексты. М., 1904. С. 34.

4. Замалеев А.Ф. Философская мысль средневековой Руси (Х1-ХУ1 вв.). Л., 1987. С. 75.

6. Архангельский А.С. К изучению древнерусской литературы. Творения отцов церкви в древнерусской письменности (Обозрение рукописного материала). СПб., 1888. С. 38.

7. Советская историческая энциклопедия. М., 1985. Т. 16. Стб. 804.

8. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского // Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии. М., 1851. Ч. 1. С. 150157.

9. Флоровский Г.В. Восточные отцы 1У-го века. М., 1992. С. 98.

Поступила в редакцию 1.08.2010 г.

UDC 008(47) «04/14»

WORKS OF CHURCH FATHERS AND THEIR MEANING FOR PERCEPTION OF ANCIENT HERITAGE OF SPIRITUAL CULTURE OF RUSSIA

Herald of Vyatka State University, Is. 1, 2018 © VyatSU, 2018 ISSN: 2541-7606

Philosophical sciences

УДК 1(091)

О сущности человеческой природы в греко-восточной патристике

О. Н. Дьяченко

кандидат философских наук, доцент кафедры социально-гуманитарного образования, Курский институт развития образования. Россия, г. Курск. E-mail: dyachenkoolga13@yandex.ru

Аннотация: Статья посвящена осмыслению сущностных особенностей человеческой природы в трудах отцов и учителей Церкви на греческом Востоке. Возможные перспективы размышления о человеке развиваются всегда в горизонте теоцентрического мышления. С одной стороны, основополагающей характеристикой человека является тварность, с другой — мысль о человеке и его природе получает свою экспликацию исходя из образа Богочеловека-Христа. И если у западных мыслителей, начиная от Блаженного Августина, исходным в изучении человека и оказывается идея самопознания, рассмотрение его природы изнутри, из глубин самого себя, то у греческих отцов и учителей Церкви характерным является концентрация внимания именно на падшем, греховном состоянии человека. У представителей византийской философии не было определенного согласия в осмыслении ключевых антропологических проблем. Единство отмечается только в идее, которая становится основополагающей для всех мыслительных построений, аскетических практик и самопознания: стремление к интенсивности переживания человеком своего падшего состояния и смирения перед Богом. Поэтому самопознание реализуется в конкретной, практической цели: непрестанной памяти о собственных грехах, которая необходима в деле спасения души. Соответственно и рассмотрение антропологических проблем развивалось в контексте сотериологии.

Сложность рассмотрения антропологической проблематики в византийской философии заключается в том, что познание человеческой природы основывается не только на авторитете Священного Писания, но развивается из сферы индивидуального духовного опыта Богообщения, под влиянием формирующегося идеала подвижнической жизни, где ключевой оказывается мысль временности собственного присутствия в бытии. Осуществление изначального смысла человеческой жизни получает свою реализацию в достижении всей полноты личностного совершенствования, базирующегося в греческой патристике на идее самопревосхождения.

Ключевые слова: человек, человеческая природа, самопознание, Бог, греческая патристика, антропологические проблемы.

Актуальность данной темы определена необходимостью обращения к истокам формирования представлений о человеческой личности, проблеме, которая является одной из ключевых в философском знании. Сложность анализа антропологических вопросов в греко-восточной патристике заключается в том, что мысль данного периода была сосредоточена на обосновании тринитарной концепции, а размышление о человеке получает свое развитие в контексте идеи Богообщения. Исходным для рассмотрения феномена человека был ветхозаветный сюжет о грехопадении, который у греческих отцов и учителей Церкви предстает как судьбоносный для истории всего человечества. Поэтому восточно-христианская философия была изначально ориентирована на осмысление человеческой природы до и после этого события, поэтому сущностные характеристики человеческой природы рассматривались в теоцентрической перспективе. Попытка разрешить главное противоречие между пониманием человека как образа и подобия Божия, с присущим ему личностным началом, свойственным каждому сотворенному, и его падшим состоянием, в котором пребывает весь род человеческий, формирует направленность антропологической проблематики греко-восточной патристики.

Мысль о человеке и его природе в теизме получают свою экспликацию исходя из образа Богочеловека-Христа. Но именно в этом вопросе, на основании которого формируются последующие представления о феномене личности, обнаруживаются сущностные различия в философии патристики Запада и Востока. И если у западных мыслителей, начиная от Блаженного Августина, исходным в изучении человека и оказывается идея самопознания, рассмотрение его природы изнутри, из глубин самого себя, где и раскрывается личностное начало, то у греческих отцов и учителей Церкви характерным является концентрация внимания именно на падшем, греховном состоянии человека. Этим объясняются крайне негативные определения его сущности. Так, Иоанн Златоуст, например, наделяет человека в высшей степени отрицательными характеристиками, говоря: «Человек есть краткосрочный заем жизни, долг смерти, не терпящий отлагательства, животное, необузданное по собственной воле, зло, само себя наставляющее, коварство самобытное, искусное во зле… надутый дух… мятежный прах, пыль высокомерная, пепел надменный. природа, скоро оскудевающая. неведующий самого себя и любопытствующий о том, что выше его. О, какое печальное зрелище

© Дьяченко О. Н., 2018

Вестник Вятского государственного университета, 2018, № 1 © ВятГУ, 2018 ISSN: 2541-7606

Философские науки

нашей слабости, о, какой праздник человеческого ничтожества!» А Ефрем Сирин в «Слове о братьях, почивших о Христе» дает самые уничижительные наименования человеку: «ничто», «червь», «тень» . Однако такие суждения всегда высказываются только когда речь идет о необходимости правильного с христианской точки зрения восприятия человеком самого себя или его положения перед лицом Бога, но только не по отношению к другому, поскольку греческие Отцы всегда напоминают о необходимости видеть в каждом образ Божий.

Тем не менее при всем разнообразии мнений ход рассуждения в византийской философии всегда основывается на противопоставлении земного и небесного, божественного и человеческого, на выражении всей глубины человеческого недостоинства, значимости переживания полноты уничижения перед Богом, что формирует архитектонику духовного опыта на греческом Востоке. Мотив растворения в Боге вырастает в теологемы, раскрывающие суть апофатического пути Богопознания.

Говоря о византийской философии, нельзя не остановиться на идеях Григория Нисского, который не только оказал существенное влияние на формировании антропологических представлений, которое сопоставимо с влиянием Блаженного Августина на Западе, но и, по мнению многих исследователей греко-восточной патристики, ввел в богословскую лексику понятие «личность».

Именно Григорий Нисский стремится разрешить противоречие между существующим и присущим человеку личном достоинстве, которое изначально заложено в нем и «выше его бытия», и падшем состоянии, в котором пребывает род человеческий, благодаря чему человек оказывается «по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей» . С одной стороны, Григорий Нисский говорит о том, что «природа человека неопределима», с другой — он высказывает идею двойственности человеческой природы, в силу того что дуализм есть определенный принцип устроения мира, Божественный закон, который зиждется на двух основах: «божественном искусстве и божественной силе».

Потому и человек связывает два мира, является как бы мостом между ними. Так, у Григория Нисского, Иоанна Златоуста и других греко-восточных философов периода патристики получает развитие мысль о том, что в человеке соединяются два начала — духовное и телесное, земное и небесное, которые совершенно противоположны друг другу. При этом у Григория Нисского ясно выражена мысль о том, что присущий природе дуализм заключает определенное единство: «…все, являющееся в мире, одно к другому склонно, и тварь, оказывающаяся с противоположными свойствами, сама с собою согласна. Поскольку движение понимается не как одна перемена места, то усматривается оно и в превращении и в изменении» . Но главное, по мысли представителя каппадокийской школы, заключается не в двойственности человеческой природы, но в изначальной предзаданности этих начал: служить единственной цели, данной человеку еще до его творения, — восхождению к совершенству. Именно поэтому главная задача всех аскетических практик -одухотворение душевно-телесного бытия для достижения теозиса.

Интересно, что Григорий Нисский, в отличие от Аврелия Августина, не призывает к самопознанию, а убеждает, что природа человеческого ума непостижима из-за ее сходства со Сверхсущностным. Поэтому естественно, что самопознание, по мысли епископа Ниссы, — невыполнимая задача. Восточные Отцы и Учители Церкви призывают к тому, чтобы человек устремлял все свои усилия к Богообщению. Эта идея в самых разных интерпретациях сохраняется и у последующих греко-восточных мыслителей.

Другой представитель каппадокийской школы, Василий Великий говорит не о самопознании, но постижении Причины творения, своей сотворенности и конечной цели. Он пишет о том, что человек должен принять мир как «училище и место образования душ человеческих» и следовать по пути изучения Священного Писания. Основой всякого совершенства, по мысли Василия, является богобозненность.

Обращают на себя внимание идеи Иоанна Лествичника, который одним из первых подробно останавливается на осмыслении индивидуальной природы человека, необходимости созидания духовного опыта на принципе согласования путей совершенствования и индивидуальных свойств каждого конкретного человека. В своем творении «Лествица» сирийский богослов и философ последовательно раскрывает мысль о том, что сущность самопознания сводится к главной цели: памяти о собственных грехах.

Тем не менее анализ антропологической проблематики, представленной в трудах философов греко-восточной патристики, позволяет сделать вывод о том, что подавляющее большинство размышлений о человеке развивалось в контексте амарологии и сотериологии. Именно поэтому святоотеческая мысль Востока не рассматривает человека самого по себе, в отрыве от догматических вопросов, и здесь никогда не идет речь о самопознании как таковом. Размышление о человеческой природе, личности имеет совершенно иную направленность, нежели на Западе. Бог, Божественное бытие, а не человек здесь всегда в центре интеллектуальных изысканий, аскетических практик, ли-

Herald of Vyatka State University, Is. 1, 2018 © VyatSU, 2018 ISSN: 2541-7606

Philosophical sciences

тературных памятников, где все пронизано стремлением наполнить повседневную жизнь размышлениями о Творце. И несмотря на то что трактаты многих византийских философов посвящены подробному изучению свойств, особенностей, качеств человека и его природы, духовных сил и способностей, происхождению души, ее возможностей, все это исследуется с позиции содействия главной цели человеческой жизни — спасению. Исключение составляет, пожалуй, глубокий и всесторонний подход в изучении человека, представленный в трактате Немезия Эмесского «О природе человека». Он последовательно раскрывает все стороны человеческой природы, останавливается не только на духовной сфере жизни человека, работе ума, качествах его души, но и свойствах телесной природы, деятельности органов чувств. В период зрелой патристики подобную попытку предпринял и Иоанн Дамаскин. Он дает точное определение человеку, его душе, но, как и его предшественники, концентрирует свое внимание на греховных деяниях, говоря о том, что «возможность греха» заключена не в природе человека, а в свободной воле.

Из вышесказанного следует, что античность задала человеческой мысли самые разнообразные направления и цели, но именно христианская культура представила ценность смыслов, изменила принцип мышления о человеке как таковом, открыв трансцендентный горизонт в осмыслении антропологической проблематики.

Трактовка природы человека, его личности в греко-восточной патристике формируется принципиально в ином ключе. У представителей византийской философии не было определенного согласия в осмыслении антропологических вопросов. Единство отмечается только в идее, которая становится основополагающей для всех мыслительных построений, аскетических практик и самопознания: стремление к интенсивности переживания человеком своего падшего состояния и смирения перед Богом. Греческая мысль основывается на противопоставлении земного и небесного, божественного и человеческого. Поэтому самопознание реализуется в конкретной, практической цели: непрестанной памяти о собственных грехах, которое необходимо в деле спасения души. Соответственно и рассмотрение антропологических проблем развивалось в контексте сотериологии. Сущность человеческой личности в греко-восточной патристике получает свою экспликацию в идее теозиса. И если обобщить существующие на Востоке антропологические взгляды о человеке как EiKova х^^ siKova^, то необходимо признать, что они сложились под влиянием тринитарной концепции каппадокийцев. Именно поэтому Григорий Нисский обосновал невозможность самопознания в силу того, что Бог непостижим по своей сути, человек же сотворен по образу Его, а Василий Великий сформулировал принцип отношения человека к рефлексии как устремленности ума к Причине и смыслу всего, то есть к Богопознанию.

Список литературы

1. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Творения отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М. ; Сергиев Посад : Тип. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1891.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

3. Григорий Нисский. Об устроении человека // Творения святого Григория Нисского. Часть первая. М. : Тип. В. Готье, 1861. С. 77-222.

On the essence of human nature in the Eastern Greek Patristics

O. N. Dyachenko

Вестник Вятского государственного университета, 2018, № 1 © ВятГУ, 2018 ISSN: 2541-7606

Философские науки

Keywords: man, human nature, self-knowledge, God, Greek Patristic, anthropological problems.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *