Платоновское учение

Платон (427 – 347 гг. до н.э.) – основоположник объективного идеализма. Наибольшее место психологическим проблемам Платон отводит в сочинениях – диалогах «Федон», «Федр», «Пир», «Государство», «Филеб».

В более развернутом виде идеи Сократа были представлены у его ближайшего ученика и последователя – Платона. С этих пор развитие античной философии и психологии, а также философии и психологии всех последующих столетий происходит в незатухающей борьбе двух противоположных течений – материализма и идеализма.

Хотя творческое наследие Платона велико (всего им написано 36 произведений, почти полностью сохранившихся до наших дней), однако специальных работ по психологии у него нет. Психологические вопросы затрагиваются Платоном в ряде произведений. В «Меноне» изложена теория воспоминания. В работе «Федр» дано религиозное описание души, «Теэтет» посвящен критике учения Гераклита о душе. В трактате «Федон» представлено учение о бессмертии души. В произведении «Государство» содержится учение Платона о строении души, делении ее на части.

Основное положение Платона заключается в признании в качестве истинного бытия не материального мира, а мира идей. Согласно Платону нас окружает множество красивых и прекрасных единичных конкретных вещей. Каждая из них с течением времени теряет свою красоту, и на смену им приходят другие прекрасные явления, вещи, предметы. Но что делает все эти красивые отдельные вещи прекрасными? Должно существовать нечто такое, что обнимает собою красоту и прекрасное всего единичного, конкретного и преходящего, т. е. должно существовать нечто общее для всего видимого. Это общее, являющееся источником красоты и образцом для всех проявлений материального мира, и названо было Платоном идеей, представляющей собой общезначимую идеальную форму.

У человека Платон выделял два уровня души – высший и низший. Высший уровень представлен разумной частью души. Она бессмертна, бестелесна, является основой мудрости и несет управляющую функцию по отношению к низшей душе и ко всему телу. Временным пристанищем разумной души является головной мозг.

Низшая душа представлена двумя частями, или уровнями: низшая благородная часть души и низшая вожделеющая душа. Благородная, или пылкая, душа включает в себя область аффективных состояний и стремлений. С ней связаны: воля, мужество, храбрость, бесстрашие и т. п. Она всецело действует по велению разумной части души.

Платон выделял три уровня строения души. Образно это трехчленное разделение души называют «колесницей души», где пылкий конь тянет возницу к Божеству; вожделеющий – к земле, но оба они управляются разумом.

На основе деления души на три части Платоном дается классификация индивидуальных характеров, характеров различных народов, форм правления, разделение общества на сословия. Люди различались Платоном по признаку преобладания у них той или другой части души. Для мудрецов и философов характерно преобладание разумной души. У храбрых и мужественных людей доминирует благородная душа, а у людей, предающихся телесным излишествам, ведущей является вожделеющая часть души. Подобным образом различались и отдельные народы.

Преобладание разумной души свойственно, по мнению Платона, грекам; доминирование благородной души – народам севера, а вожделеющей души – египтянам и другим народам Востока.

Сословная иерархия также строилась по психологическому принципу. Большой ум присущ аристократам, мужество – воинам, страсти и влечения – ремесленникам и рабам. Отсюда делались выводы относительно форм правления. Идеальным считалось то государство, которым правят аристократы, стражу несут в нем воины, а работают и подчиняются – ремесленники и рабы. Политический смысл психологии Платона целиком был направлен на защиту интересов господствующего класса и аристократии.

Опираясь на опыт Сократа, доказавшего нераздельность мышления и общения (диалога), Платон сделал следующий шаг. Он под новым углом зрения оценил процесс мышления, не получивший выражения в сократовском внешнем диалоге. Платон открыл внутренний диалог. Этот феномен известен современной психологии как внутренняя речь.

Составной частью идеалистической философии Платона является учение о душе. Душа выступает в качестве начала, посредствующего между миром идей и чувственных вещей.

Душа существует прежде, чем она вступает в соединение с каким бы то ни было телом. В своем первобытном состоянии она составляет часть мирового духа, пребывает в премирном пространстве, в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Поэтому природа души сродни природе идей. «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе в высшей степени подобна наша душа». В отличие от души, тело подобно «человеческому, смертному, непостижимому для ума, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою».

Индивидуальная душа есть не что иное, как образ и истечение универсальной мировой души. Ее соединение с телом Платон объясняет отпадением от истины к тому, что от нее имеет бытие. Душа по своей природе бесконечно выше тленного тела и потому может властвовать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Телесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действительность только от духовного начала. В то же время Платон учит о связи души и тела: они должны соответствовать друг другу, Платон различает 9 разрядов душ, каждая из которых соответствует определенному человеку. Он указывает на необходимость развивать душу и тело в равновесии, так, чтобы между ними была соразмерность. Платон решает вопрос и о локализации души в теле. В целом Платон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом», при руководящей роли в этом союзе души.

Платон дает метафорические образные определения души. В «Государстве» он использует сравнение души со стадом, пастухом и псом, помогающем ему. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней, которой правит возничий. «Уподобим душу соединенной крылатой парной упряжке и возничему… две части мы уподобим коням… третью — возничему…». В этих определениях в образной форме выражено положение о тройственном составе души.

По Платону, есть три начала человеческой души. Первое и низшее общо человеку вместе с животными и растениями. Это вожделеющее, неразумное начало. Обладая им, всякое живое существо стремится удовлетворять свои телесные потребности: она чувствует удовольствие, достигая этой цели, и страдание — в противном случае. Именно этой частью души человек «влюбляется, испытывает голод, жажду и бывает охвачен другими вожделениями». Она составляет большую часть души каждого человека. Другое — разумное — начало противодействует или противоборствует стремлениям вожделеющего начала. Третье начало — яростный дух. Этой частью человек «вскипает, раздражается, становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу, и все подобные им муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть; разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку».

Все стороны души должны находиться в гармоничном отношении друг к другу при господстве разумного начала. Его же функцией является «попечение обо всей душе в целом… начало же яростное должно ей подчиняться и быть союзником». Объединение всех начал сообщает целостность душевной жизни человека. По Платону, «человек обладает силой подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности».

Реальное соотношение частей души далеко от идеала, каким является гармония между ними, в душе происходит настоящая распря между вожделеющим и разумным началами. Эта борьба обнаруживается в сновидениях человека, раскрывая за внешностью вполне умеренного на вид человека «какой-то страшный беззаконный и дикий вид желаний». Нарушение гармонии приводит к страданию, ее восстановление — к удовольствию. Так, в описание жизни души с необходимостью вводится чувство.

В описании проявлений души Платон уделяет особое внимание познанию и неотделимому от него удовольствию и страданию. Платон различает мнение, рассудок и разум в зависимости от объекта познания: направлено ли оно на идеи или на чувственный мир. Разобщенность этих объектов в бытии, составляющая сущность платоновского идеализма, изображается в форме мифа в VII книге «Государства». Жизнь человека в мире чувственных вещей уподобляется жизни узников, прикованных на дне темницы — пещеры, из глубины которой они могут видеть через широкий просвет лишь то, что находится у них прямо перед глазами; они видят лишь тени от самих себя и от людей и предметов, которые наверху, а не сами эти предметы и слышат только отзвуки голосов сверху. Смысл этого мифа таков: созерцание чувственного мира изменяющихся явлений не дает знания, но только мнение. Мнение — это нечто промежуточное между знанием и незнанием. Оно есть ни незнание, ни знание: мнение темнее знания и яснее незнания. Мнение — это чувственное познание, низший вид знания.

Познание, направленное на бытие (идеи), т. е. на мир умопостигаемый, дает подлинное знание. Это интеллектуальное знание, высший вид знания, существует в двух видах. Во-первых, рассудок. Рассудок относится к области идей, но при этом душа пользуется образами, которые почитает изображающими. Например, геометр занимается видимыми формами и рассуждает о них, но мыслит не о них, а о тех, которые этим уподобляются: о четырехугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые изображены. Таким же образом и прочее. Пользуясь ими, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью.

Разум или ум — это постижение идей, отрешенных от всякой чувственности. Здесь душа направлена на сущее без образов, под руководством одних идей самих по себе к безусловному началу, к сущности любого предмета, силой одной диалектики. Термином «диалектика» называется познание посредством понятий. Это умение возводить единичное и частное к общей идеи путем сопоставления мнений и отыскания противоречий в них — дает знание. Этот процесс Платон называет рассуждением и описывает его как некий внутренний диалог с незримым собеседником. «Мысля, она делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая».

Поскольку идей в воспринимаемых объектах нет — мир идей и мир вещей разобщены — вещи не содержат идеи, они только копии идей, постольку ощущения, чувства не могут быть источником истинного знания. Понятия не могут образовываться из впечатлений чувственного опыта. По Платону, образы лишь поводы, внешние побудители, способствующие тому, что мышлением мы схватываем отличающуюся от них и похожую на них идею: зрительность позволяет максимально охватывать являющееся идеальное. Образы могут быть поводом для схватывания идеи, потому что идеи — и наши души — существовали до нашего рождения. Однако процесс падения души с небес на землю сопровождается забыванием душой всего того, что она ранее видела на небесах. В то же время она может вспомнить об утраченных идеях. Средством этого восстановления является припоминание: «…искать и познавать — это как раз и значит припоминать»2. Процесс познания, по Платону, есть припоминание — анамнезис. Процесс этот — чисто рационалистический, логический. В нем чувственный опыт служит только толчком, поводом вспоминать об идеях, дремлющих в нашей душе: «Припоминать подлинно сущее, глядя на то, что есть здесь».

Термин «припоминание» имеет у Платона и другой смысл — как процесс памяти. В его описании угадывается механизм ассоциаций. «Всякий раз, когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первой, либо несходной,— это припоминание».

Поскольку чувственные впечатления земной жизни не дают материала для истинного знания, надо изучать не внешний мир, а свою душу как вместилище идей, но под влиянием и с помощью внешних впечатлений. Платон высоко оценивает созерцание прекрасных вещей — красок, форм, звуков. Любовь к прекрасному выступает необходимым средством становления души. В то же время чувственное познание отрывается от познания в идеях. Чувства мешают подлинному знанию: «…достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум». Влечение к познанию идеи принимает в учении Платона форму любви — Эроса. Эрос как восприятие вечного в преходящем проходит четыре ступени, осуществляется постепенно в четырех формах. Они таковы: любовь к прекрасным телам, к прекрасным душам, к красоте знания, к идее как вечной и неизменной красоте, не смешанной ни с чем материальным. Концепция Эроса изложена в диалогах «Федр», «Пир». Теория познания Платона является рационалистической и идеалистической.

Составной частью учения Платона о душе является учение о чувствах. Платон опровергает представление о том, что высшее благо заключается в удовольствии. «Первое же место способности удовольствия не принадлежит, хотя бы это и утверждали все быки, лошади и прочие животные на том основании, что сами они гонятся за удовольствиями»,— писал Платон в диалоге «Филеб» в связи с обсуждением вопроса о моральном здоровье человека. И в другом месте: «…удовольствию не принадлежит ни первое ни даже второе место; оно далеко и от третьего…». Но благо не заключается исключительно и только в разумении, так что не кажется достойной выбора жизнь, не причастная ни удовольствию, ни печали.

Удовольствие, страдание и отсутствие того и другого рассматриваются как три состояния души и соответствующие им три рода жизни. Платон дает перечень чувств: гнев, страх, желание, печаль, любовь, ревность, зависть. В них, как и в жизни в целом, чаще всего удовольствия смешаны со страданием. Диалектика их связей такова, что «удовольствия кажутся большими и более сильными по сравнению с печалью, а печали по сравнению с удовольствиями усиливаются в противоположном смысле».

Различаются низшие и высшие удовольствия (первые связаны с физическими потребностями, вторые — с эстетическими и умственными занятиями); удовольствия, свойственные трем началам души; сильные (большие) и малые (в сильных отсутствует мера, а несильным свойственна соразмерность); душевные удовольствия предваряют телесные.

Тест по теме «Научное познание общества» для 10 класса

к учебнику А.И. Кравченко

Часть А

1.Отражение и воспроизведение действительности в мышлении субъекта, результатом которого является новое знание о мире называется :

а) истина б) сознание в) мнение г) познание

2. Полное, исчерпывающее знание называется:

а) относительной истиной б) абсолютной истиной в) объективной истиной г) теорией

3. Верны ли следующие суждения о социальном знании?

А. Социальное знание связано с интересами субъектов социального познания.

Б. Социальное знание характеризуется единообразием взглядов и подходов.

а) верно только б) верно только Б в) верно А и б г) оба суждения неверны

4.Высшей формой теоретического познания является:

А) философия б) религия в) искусство г) обществознание

5. Первым трудом по обществознанию считается философский диалог » Государство», автором которого является:

а) Гомер б) Платон в) Аристотель г) Геродот

6.Верны ли суждения о познании:

А.Цель познания — приобретение любых знаний об окружающем мире

Б.Ложные знания являются издержками процесса познания

а) верно только б) верно только Б в) верно А и б г) оба суждения неверны

7. Рациональное познание, в отличие от чувственного:

а) дает истинные знания о предмете б) опирается на ощущения в) расширяет представления о мире

г) использует логические умозаключения

8.. В процессе чувственного познания, в отличие от рационального, происходит:

а) непосредственное восприятие предмета б) систематизация информации в) классификация полученных данных г) формирование понятий

9. Верны ли суждения об истине:

А.Существуют вечные , неизменные истины

Б.Основным критерием истинности является практика

а) верно только б) верно только Б в) верно А и б г) оба суждения неверны

10.Что общего у науки и обыденного сознания

а) язык описания явлений окружающего мира б) методы познания

в) являются результатами познания г) критически относятся к полученному знанию

11.Представителей философского направления, отрицающих возможность познания мира называют:

а) скептиками б) агностиками в) сенсуалистами г) оптимистами

12.Какая наука является лишней в перечне наук, изучающих проблемы человека?

а) философская антропология б ) экономика в) социология г) социальная психология

13.Вставь слово, пропущенное в схеме » Формы чувственного познания»:

а) ощущение б) ………. в) представление

Часть В

1.Установите соответствие:

Метод научного познания

Уровень научного познания

А) эксперимент

1.Теоретический

Б) математическое моделирование

2.Эмпирический

В) наблюдение

Г) анализ

2.Ниже приведён перечень терминов. Все они, за исключением одного связаны с понятием

» истина»: отражение действительности, знание, конкретность, зависимость от человека, процесс. Найдите лишний термин и укажите его.

3. Установите соответствие:

Положение

Вид познания

1.общество – это многоголовая гидра, пожирающая человеческую индивидуальность

А) научное

2. для человека всегда важнее личная жизнь, чем общественная

Б) обыденное

3. общество – это сложная динамичная система, все компоненты которой тесно взаимосвязаны

В) художественное

4. одной из функций семьи является социализация подрастающих поколений

4.Прчитайте текст и вставьте слова из списка :

А) вопрос б) предмет в) проблема г) метод д) схема е) теория ж) язык з) субъект и) причина

5 .В приведенном списке найдите методы теоретического уровня познания, запишите цифры в порядке возрастания: 1.наблюдение 2. аналогия 3. измерение 4.абстрагирование 5.эксперимент 6.фиксация опытных данных моделирование 7. выявление законов и создание научных теорий

6.Соотнесите понятие и определение:

понятие

определение

1. Проблема

А) высшая, самая развитая форма организации научных знаний, систематизированное обобщенное знание

2. Гипотеза

Б) форма знания, содержанием которой является то, что еще не познано человеком, но что необходимо познать, вопрос, требующий ответа

3. Теория

В) предполагаемое решение проблемы, предположение, догадка

Часть С

1.Какой смысл обществоведы вкладывают в понятие » познание»? Составь 2 предложения, которые содержат информацию о познании.

Ответы к тесту: часть А

1-г

2-б

3-а

4-а

5-б

6-в

7-г

8-а

9-в

10-в

11-б

12-б

13-восприятие

Часть В

1. 1- б, г 2- а,в

2. зависимость от человека

3. 1-в 2-б 3-а 4-а

4. ЕЗБИГЖ

Жизнь Платона

Платон родился в Афинах, его настоящее имя – Аристокл. Платон («широкоплечий») – прозвище, которому он обязан своим мощным торсом. Философ происходил из знатного рода, получил хорошее образование, в возрасте около 20 лет стал учеником Сократа. Сначала Платон готовил себя к политической деятельности, после смерти своего учителя, он покинул Афины и много путешествовал, главным образом, по Италии. Разочаровавшись в политике и чуть не попав в рабство, Платон возвращается в Афины, где и создает свою знаменитую школу – Академию (она располагается в роще, посаженной в честь греческого героя Академа), которая просуществовала более 900 лет. Обучали здесь не только философии и политике, но и геометрии, астрономии, географии, ботанике, каждый день проводились гимнастические занятия. Обучение основывалось на лекциях, дискуссиях и совместных беседах. Почти все произведения, дошедшие до нас, написаны в форме диалога, главным персонажем которого является Сократ, выражающий взгляды самого Платона.

Основные философские труды Платона

«Апология Сократа», «Менон», «Пир», «Федр», «Парменид», «Государство», «Законы».

Философия Платона

Основным вопросом досократовской философии была разработка натурфилософии, проблема поиска первоначала, попытка объяснить происхождение и существование мира. Предшествующие философы понимали природу и космос как мир вещей видимых и чувственно воспринимаемых, но так и не смогли объяснить мир с помощью причин, в основе которых лежат только «стихии» или их свойства (вода, воздух, огонь, земля, горячее, холодное, разряжение и т.п.).

Заслуга Платона заключается в том, что он вносит новый исключительно рациональный взгляд на объяснение и познание мира, приходит к открытию другой реальности – сверхчувственного, надфизического, умопостигаемого пространства. Это приводит к пониманию двух планов бытия: феноменального, видимого, и невидимого, метафизического, улавливаемого исключительно интеллектом; тем самым Платон впервые подчеркивает самоценность идеального.

С этих пор происходит размежевание философов на материалистов, для которых истинным бытием является материальный, чувственно воспринимаемый мир (линия Демокрита), и идеалистов, для которых истинное бытие – нематериальный, сверхчувственный, надфизический, умопостигаемый мир (линия Платона).

Философия Платона носит характер объективного идеализма, когда за первооснову сущего принимается безличный универсальный дух, надиндивидуальное сознание.

Теория идей

Мир идей Платона

Истинные причины вещей Платон видит не в физической реальности, а в умопостигаемом мире и называет их «идеями», или «эйдосами». Вещи материального мира могут меняться, рождаются и умирают, а вот их причины должны быть вечными и неизменными, должны выражать сущность вещей. Главный тезис Платона заключается в том, что «…вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть».

Идеи представляют собой всеобщее, в отличие от единичных вещей – и только всеобщее, по мнению Платона, достойно познания. Этот принцип распространяется на все предметы исследования, но в своих диалогах Платон большое внимание уделяет рассмотрению сущности прекрасного. В диалоге «Гиппий Больший» описан спор о прекрасном между Сократом, представляющим точку зрения Платона, и софистом Гиппием, который изображен простоватым, даже глуповатым человеком. На вопрос: «Что такое прекрасное?», Гиппий приводит первый пришедший на ум частный случай и отвечает, что это прекрасная девушка. Сократ говорит, что тогда надо признать прекрасным и прекрасного коня, и прекрасную лиру и даже прекрасный горшок, но все эти вещи прекрасны лишь в относительном смысле. «Или ты не в состоянии вспомнить, что я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, – и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание». Речь идет о таком прекрасном, которое «никогда, никому и нигде не могло бы показаться безобразным», о том, «что есть прекрасное для всех и всегда». Понятое в этом смысле прекрасное и есть идея, или вид, или эйдос.

Можно сказать, что идея – сверхчувственная причина, образец, цель и прообраз всех вещей, источник их реальности в этом мире. Платон пишет: «…идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им».

Таким образом, можно выделить основные признаки идей:

  • вечность
  • неизменность
  • объективность
  • безотносительность
  • независимость от чувств
  • независимость от условий пространства и времени

Структура идеального мира.

Платон понимает мир идей как иерархически организованную систему, в которой идеи отличаются друг от друга степенью общности. Идеи нижнего яруса – в него входят идеи естественных, природных вещей, идеи физических явлений, идеи математических формул – подчинены более высоким идеям. Высшими и более ценными идеями являются те, которые призваны объяснить человеческое бытие – идеи прекрасного, истины, справедливости. На вершине иерархии находится идея Блага, которая является условием всех остальных идей и необусловлена никакой другой; это цель, к которой стремятся все вещи и все живые существа. Таким образом, идея Блага (в других источниках Платон её называет «Единым») свидетельствует о единстве мира и его целесообразности.

Мир идей и мир вещей

Мир идей, по Платону, – мир истинносущего бытия. Ему противопоставляется мир небытия – это материя, беспредельное начало и условие пространственного обособления множественности вещей. Оба эти начала одинаково необходимы для существования мира вещей, но первенство отдается миру идей: не будь идей, не было бы и материи. Мир же вещей, чувственный мир, есть порождение мира идей и мира материи, то есть бытия и небытия. Таким разделением Платон подчеркивает, что сфера идеального, духовного имеет самостоятельную ценность.

Каждая вещь, будучи причастна к миру идей, есть подобие идеи с её вечностью и неизменностью, а материи вещь «обязана» своей делимостью и обособленностью. Таким образом, мир чувственных вещей соединяет в себе две противопо-ложности и находится в области становления и развития.

Идея как понятие. Помимо онтологического смысла, идея Платона рассматривается и в плане познания: идея есть и бытие, и мысль о нем, а значит соответствующее бытию понятие о нем. В этом гносеологическом смысле идея Платона есть общее, или родовое, понятие о сущности мыслимого предмета. Таким образом, он затрагивает важную философскую проблему формирования общих понятий, которые выражают сущность вещей.

Диалектика Платона.

В своих трудах Платон диалектику называет наукой о сущем. Развивая диалектические идеи Сократа, он понимает диалектику как соединение противоположностей, и превращает её в универсальный философский метод.

В деятельности активной мысли, лишенной чувственного восприятия, Платон выделяет «восходящий» и «нисходящий» пути. «Восхождение» заключается в том, чтобы двигаться вверх от идеи к идее, вплоть до самой высшей, отыскивая единое во многом. В диалоге «Федр» он рассматривает это как обобщающую «…способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно…». Коснувшись этого единого начала, ум начинает двигаться «нисходящим» путем. Он представляет собой способность все разделять на виды, идя от более общих к частным идеям. Платон пишет: «…это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров…». Эти процессы Платон и называет «диалектикой», а философ, по определению, есть «диалектик».

Платоновская диалектика охватывает различные сферы: бытия и небытия, тождественного и иного, покоя и движения, единого и многого. В своем диалоге «Парменид» Платон вы-ступает против дуализма идеи и вещи и доказывает, что если идеи вещей отделены от самих вещей, то вещь, не содержащая в себе никакой идеи самой себя, не может содержать никаких признаков и свойств, то есть перестанет быть самой собой. Кроме того, он рассматривает принцип идеи как какое бы то ни было одно, а не только как сверхчувственное единое, а принцип материи как какое бы то ни было иное в сравнении с одним, а не только как материальный чувственный мир. Таким образом, диалектика одного и иного оформляется у Платона в предельно обобщенную диалектику идеи и материи.

Теория познания Платона

Платон продолжает начатые его предшественниками размышления о природе знания и разрабатывает собственную теорию познания. Он определяет место философии в познании, которая находится между полным знанием и незнанием. По его мнению, философия как любовь к мудрости невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием (боги), ни для того, кто ничего не знает. Согласно Платону, философ – тот, кто стремится восходить от менее совершенного знания к более совершенному.

При разработке вопроса о знании и его видах Платон исходит из того, что виды знания должны соответствовать видам, или сферам, бытия. В диалоге «Государство» он разделяет знание на чувственное и интеллектуальное, каждое из которых, в свою очередь, делится на два вида. Чувственное знание состоит из «веры» и «подобия». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих, а «подобие» – это некоторое представление вещей, мыслительное построение, основывающееся на «вере». Знание такого рода не является истинным, и Платон называет его мнением, которое не есть ни знание, ни незнание и находится между ними обоими.

Интеллектуальное знание доступно лишь тому, кто любит созерцать истину, и делится на мышление и рассудок. Под мышлением Платон понимает деятельность ума, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. В сфере рассудка познающий тоже пользуется умом, но для того, чтобы понимать чувственные вещи как образы. Интеллектуальный вид знания – это познавательная деятельность людей, которые рассудком созерцают сущее. Таким образом, чувственные вещи постигаются посредством мнения, и по отношению к ним знание невозможно. Посредством знания постигаются лишь идеи, и только в отношении них возможно знание.

В диалоге «Менон» Платон развивает учение о припоминании, отвечая на вопрос о том, каким образом мы знаем то, что знаем, или как познавать то, чего не знаем, ибо мы должны иметь предварительное знание о том, что собираемся познавать. Диалог между Сократом и необразованным рабом приводит к тому, что Сократ, задавая ему наводящие вопросы, открывает в рабе способность отвлечься от мира явлений и возвысится до абстрактных математических «идей». Это означает, что душа познает всегда, так как она бессмертна, а, соприкоснувшись с чувственным миром, начинает припоминать уже известные ей сущности вещей.

Учение Платона об идеальном государстве

Платон уделяет большое внимание развитию взглядов на общество и государство. Он создает теорию идеального государства, принципы которого подтверждены историей, но остаются неосуществимыми до конца как любой идеал.

Платон считает, что государство возникает тогда, когда человек не может удовлетворить самостоятельно свои потребности, и нуждается в помощи других. Философ пишет: «Государство возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом». Человеку, прежде всего, необходимы пища, одежда, жилье и услуги тех, кто это производит и поставляет; затем люди нуж-даются в защите и охране и, наконец, в тех, кто умеет практически управлять.

В таком принципе разделения труда Платон видит фундамент всего современного ему общественного и государственного устройства. Являясь основным принципом построения государства, разделение труда также лежит в основе разделения общества на различные сословия:

  • 1. крестьяне, ремесленники, купцы
  • 2. стражи
  • 3. правители

Но для Платона важным является не только разделение, основанное на профессиональных особенностях, но и нравственные качества, присущие соответствующим разрядам граждан государства. В этой связи он выделяет добродетели, или доблести совершенного государства:

1. Первый класс образован из людей, у которых преобладает вожделеющая часть души, то есть наиболее элементарная, поэтому они должны поддерживать дисциплину желаний и наслаждений, обладать добродетелью умеренности.

2. У людей второго сословия преобладает волевая часть души, их профессия требует особого воспитания и специальных знаний, поэтому главная доблесть воинов-стражей – мужество.

3. Правителями могут быть те, у кого преобладает рациональная часть души, кто способен исполнить свой долг с наибольшим усердием, кто умеет познавать и созерцать Благо, и наделен высшей добродетелью – мудростью. Платон выделяет также четвертую доблесть – справедливость – это гармония, которая воцаряется между тремя другими добродетелями, и реализует её каждый гражданин любого сословия, понимая свое место в обществе и исполняя свое дело наилучшим образом.

Итак, совершенное государство – это когда три разряда граждан составляют гармоничное целое, а управляют государством немногие люди, наделенные мудростью, то есть философы. «Пока в государствах, – говорит Платон, – не будут либо царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино, государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор государствам не избавиться от зол…».

Итак, Платон:

  • является основателем объективного идеализма
  • впервые подчеркивает самоценность идеального
  • создает учение о единстве и целесообразности мира, в основе которого лежит сверхчувственная, умопостигаемая реальность
  • вносит рациональный взгляд на объяснение и познание мира
  • рассматривает философскую проблему формирования понятий
  • превращает диалектику в универсальный философский метод
  • создает учение об идеальном государстве, уделяя большое внимание нравственным качествам граждан и правителей

Спор о свободе:

анализ одного дискурса в беседах

Сократа с Калликлом и Аристиппом

С. Н. Кочеров

НИУ «Высшая школа экономики» (Нижний Новгород) kocherov@yandex.ru

Sergey Kocherov

Keywords: the crisis of the polis, freedom and slavery, mind and delights, power over yourself, spiritual freedom.

В конце V в. до н.э. древнегреческий мир вступил в период кризиса классического полиса. До этого времени античный город-государство весьма эффективно регулировал деятельность своих граждан, обуздывая гордыню (uPpi?) самых влиятельных личностей. Но вследствие сокращения общинного земельного фонда и повышения значения частного хозяйства, многолетних войн и имущественного расслоения граждан контроль общины над ни-

ЕХОЛН Vol. 13. 2 (2019) © С. Н. Кочеров, 2019

www.nsu.ru/classics/schole DOI:10.25205/1995-4328-2019-13-2-617-626

ми становился все менее действенным. Развитие античного человека в новых исторических условиях не могло не проявиться в индивидуалистическом обособлении индивида от коллектива, личности от общества, гражданина от государства. Это потребовало переосмысления понятия свободы, которая к тому времени высоко ценилась в греческом мире.

В классическом полисе свобода гражданина предполагала сочетание его хозяйственной автаркии, гражданского полноправия и выполнения долга перед общиной. Она воспринималась им как естественное состояние и наследственная привилегия, отличавшая его от метеков и рабов, т.е. людей, внешних по отношению к гражданскому коллективу. В античной Греции свобода традиционно выступала как антитеза рабству, кабале, неволе, причем, антиномия свободного и раба (гЛги&грод / ЗоиЛод) характеризует древнегреческую культуру в еще большей степени, чем оппозиция эллина и варвара (EAA^v / ßäpßapog). По меткому замечанию М. Поленца, «исторически именно существование несвободных, рабов, впервые дало другим чувство, что сами они свободны» (Polenz 1966, 3).

Однако известное стирание к концу V в. до н.э. прежних четких границ между свободным и несвободным населением полисов не могло остаться незамеченным. К тому же Пелопонесская война показала, с какой легкостью свободных людей можно обратить в рабов как военнопленных или жителей захваченных городов. Все это происходило на фоне падения авторитета города-государства, которое обвиняли в том, что «беднейшим гражданам оно в состоянии помогать меньше, чем они считают себя вправе требовать, к богатым предъявляет большие претензии, чем они склонны выполнять» (Глускина 1983, 29). Ослабление полисных устоев приводило к утрате единства граждан с государством, что подрывало традиционное понимание свободы. Поэтому философам этого времени — выступали ли они за сохранение прежних «духовных скреп» или за отречение от них — было необходимо наполнить антиномию sXsu&spia / SouXda новым содержанием.

На эту проблему одним из первых обратил внимание Сократ, что подтверждает ряд его бесед, отраженных в диалогах, которые спустя десятилетия были записаны его учениками. В данной статье мы остановили свой выбор на полемике первого философа Афин с софистом Калликлом из диалога Платона «Горгий» и своим учеником Аристиппом из второй книги «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта. Два эти спора сближает тема разумного контроля над чувственными удовольствиями, в чем проявляется различное понимание свободы, которое характерно для Сократа и его оппонентов. Однако, хотя аргументы афинского мыслителя в обеих беседах похожи, ему приходится возражать против разных «концептов» свободы, защищаемых

Калликлом и Аристиппом. Нельзя не заметить, что при этом проявляется известное противоречие, присущее позиции самого Сократа.

Разговор с Калликлом: осуждение своеволия

В диалоге Платона «Горгий» Калликл вступает в спор с Сократом после завершения бесед философа со знаменитым софистом Горгием и его учеником Полом. Молодой аристократ, пораженный уступчивостью своего учителя и старшего товарища, над которыми, как он думает, подсмеивается Сократ, решительно возражает против заявления последнего, будто чинить несправедливость постыднее, чем терпеть ее. По его убеждению, допускать несправедливость в отношении себя могут лишь рабы, а никак не свободные люди. Исходя из характерной для софистов антитезы природы и обычая (закона), он провозглашает свое кредо. «Ты уверяешь, Сократ, что ищешь истину, — говорит Калликл, — так вот тебе истина: роскошь, своеволие, свобода — в них и добродетель, и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши красные слова и противные природе условности, — никчемный вздор» (Горгий 492c).

Истинным выражением свободы, понимаемой как своеволие, Калликл считает удовлетворение «сильной личностью» любых своих желаний, тогда как воздержность и справедливость называются им уздой, которую толпа скрывающих свою немощь людей пытается на нее набросить. С данной целью большинство «слабосильных» устанавливает законы, призванные запугать тех, кто способен возвыситься над ним, убеждая их в том, что быть выше других постыдно и несправедливо. «Но если появится человек, — объявляет этот древнегреческий «ницшеанец», — достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою бывший наш раб — вот тогда-то и просияет справедливость природы!» (484a).

Верный своей манере ведения беседы, Сократ пытается переубедить Калликла, начав с вопроса о том, будут ли эти люди, желающие возвыситься над другими, властвовать над самими собой. На вопрос оппонента, как его понимать, философ отвечает, что он имеет в виду «воздержность, умение владеть собою, быть хозяином своих наслаждений и желаний» (491а). Поскольку Калликл считает воздержность выдумкой глупцов или уделом рабов, Сократ сначала вынуждает его признать различие между лучшими и худшими наслаждениями, а затем подводит к выводу, что следует стремиться к удовольствию ради блага, а не к благу ради удовольствия. «Такою мне представляется цель, — говорит он, — которую надо видеть перед собой в те-

чение жизни, и ради нее не щадить сил — ни своих, ни своего города, — чтобы справедливость и воздержность стали спутницами каждого, кто ищет счастья; да, так надо поступать, а не давать волю необузданным желаниям, не торопиться их утолять, потому что это нескончаемое зло, это значит вести жизнь разбойника» (507е)-

Апологии своеволия Калликла, сочетаемой с угождением народу, от которого зависит возвышение «сильной личности», он противопоставляет хорошее управление государством, имеющее целью достижение высшего блага, а не удовольствий одного или многих. По этой причине Сократ, в отличие от Калликла, отказывается признать хорошими правителями Мильтиада, Феми-стокла, Кимона и Перикла (515^-5*9Ь). На его взгляд, все они оставили своих сограждан худшими людьми, чем застали их, когда возглавили государство. Подтверждение своей оценки Сократ видит в том, что развращенные их потворством народным прихотям афиняне подвергли одних из них остракизму, других едва не предали суду. В ответ на призыв Калликла бросить философию ради более важных дел, он заявляет: «Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать — единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни» (52^).

Но к этому времени его собеседник уже потерял интерес к разговору, продолжая отвечать, по его словам, только для того, чтобы угодить своему гостю Горгию. Калликл ценит обладание властью в государстве много выше нравственного самосовершенствования, поэтому его не убеждают аргументы Сократа. Возможно, софист про себя решил: пусть тот будет победителем на словах, он же останется правым на деле. Иначе колкий оппонент, скорее всего, не удержался бы от вопроса, надеется ли сам Сократ оставить афинян лучшими, чем они были в начале его бесед с ними. А также поинтересовался бы у философа, допускает ли его «государственное управление» применить к нему собственные слова, что «ни один глава государства не может незаслуженно погибнуть от руки того города, который он возглавляет» (51дЬ-с).

Беседа с Аристиппом: отрицание «среднего пути»

Разговор Сократа с Аристиппом, приводимый в первой главе второй книги ксенофонтовых «Воспоминаний о Сократе», посвящен воздержности (умеренности). С самого начала Сократ поднимает важную для него тему самообладания, спрашивая своего собеседника, как бы тот стал воспитывать двух человек — одного, пригодного к власти, и другого, неспособного к ней. По характеру вопросов, задаваемых философом, становится понятно, что он, желая переменить образ жизни своего ученика, подводит его к выводу о

делении людей на два вида — властвующих (господ) и подчиненных (рабов). Поскольку в начале разговора Аристипп все время соглашается с ним, Сократ прямо спрашивает его: «Раз ты можешь указать каждому классу этих людей его место, ты уж, верно, сообразил, в который из этих классов ты имел бы право поставить себя самого?» (Воспоминания о Сократе II, 1, 7).

Однако Аристипп отказывается от предложенного ему выбора. Он заявляет, что не ставит себя ни в разряд тех, которые хотят властвовать, ни, тем более, в разряд рабов. «Мне кажется, — говорит он, — есть какой-то средний путь между этими крайностями, по которому я и стараюсь идти, — путь не через власть и не через рабство, а через свободу, который вернее всего ведет к счастью» (II, 1, 11). Отвечая далее на уточняющие вопросы Сократа, кире-наик так характеризует свою жизненную позицию: «Тех, кто желает и сам иметь много хлопот и другим доставлять их, я воспитал бы так и поставил бы в разряд годных к власти; а уж себя-то я ставлю в разряд желающих жить как можно вольготнее и приятнее… Я даже не включаю себя в число граждан: я везде иностранец (II, 1, 9, 13).

Ответ Сократа примечателен тем, что философ в своих опровержениях апеллирует не столько к должному, сколько к сущему. Вначале он (кстати, вполне в духе Калликла), заявляет Аристиппу, что «если, живя среди людей, ты не захочешь ни властвовать, ни быть подвластным и не станешь добровольно подчиняться властителям, то, думаю, ты видишь, как умеют сильные, доводя до слез слабых, как целые общины, так и каждого порознь, держать их в рабстве» (II, 1, 12). На слова ученика, что ради сохранения своей свободы он не хочет становиться гражданином какого-либо полиса, Сократ напоминает ему об обидах и насилии, которые повсеместно приходится терпеть чужестранцам. Когда же Аристипп возражает, что не видит разницы между рабами, поневоле испытывающими страдания, и господами, переносящими их добровольно, учитель говорит ему, что все дело именно в их намерении. «Кто терпит разные невзгоды добровольно, — полагает он, — тот утешается мыслью, что трудится с надеждой на успех, как, например, охотникам приятно трудиться в надежде на добычу» (II, 1, 18). С точки зрения здравого смысла, такой аргумент выглядит вполне убедительным. Однако он несколько расходится с выраженным в начале беседы убеждением, что люди, пригодные для власти, должны быть готовы к перенесению страданий, не когда захотят, а когда требует благо государства.

В завершении разговора Сократ пересказывает Аристиппу сочинение софиста Продика о юном Геракле на распутье, которому явились две женщины — Добродетель и Порочность — и предложили выбрать одну из них. Моральная альтернатива, представленная в данной притче, несомненно, должна под-

твердить правоту слов Сократа о невозможности «среднего пути». Учитель советует ученику усвоить этот урок и не пренебрегать тем, что может ему пригодиться в будущем. Но в конце спора Аристипп не соглашается с ним даже формально, как это делает Калликл, что имело значение для Сократа, поскольку по его словам, «пока не представлю одного-единственного свидетеля, подтверждающего мои слова, — тебя самого, — считаю, что не достиг в нашей беседе почти никакого успеха» (Горгий 472Ь-с).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Отдельного внимания заслуживает вопрос о том, насколько аутентично в данном диалоге передана жизненная позиция Аристиппа. В этом выражал сомнение еще Диоген Лаэртий, который заявлял, что «Ксенофонт Аристип-па не любил: поэтому он и приписывал Сократу речь, осуждавшую наслаждение и направленную против Аристиппа» (Жизнеописания философов II, 65). На наш взгляд, несмотря на то, что Ксенофонт не скрывал негативного отношения к Аристиппу, в частности, даже не называя его учеником Сократа, он не выдумал его слова, а передал их так, как сам понимал. Об этом говорит, например, даже сходство в оценках личности Аристиппа у двух авторов. Так, в притче о Геракле Порочность, путем которой, по мнению Ксенофонта, идет Аристипп, говорит герою: «…Не бойся, я не поведу тебя добывать эти средства путем труда и страданий, телесных и душевных; нет, что другие зарабатывают, этим будешь пользоваться ты, не останавливаясь ни перед чем, откуда можно чем-нибудь поживиться» (Воспоминания о Сократе II, 1, 25). А Диоген Лаэртий пишет об Аристиппе, скорее с оттенком восхищения, чем осуждения, что «он умел применяться ко всякому месту, времени или человеку, играя свою роль в соответствии со всею обстановкой. .Он извлекал наслаждение из того, что было в этот миг доступно, и не трудился разыскивать наслаждение в том, что было недоступно» (Жизнеописания философов II, 66).

Конечно, следует учесть, что здесь представлена еще не окончательно сложившаяся философия Аристиппа, поскольку диалог был написан по воспоминаниям о разговоре, который мог состояться не позднее 403 г. до н.э., когда его автор покинул Афины. В остальном же в образе Аристиппа, который придал ему Ксенофонт, можно угадать большого жизнелюба и знатока слабостей людей. Это соответствует его традиционному восприятию, которое разделяет и современная исследовательница философии киренаи-ков. «Независимо от того, — пишет она об Аристиппе, — явно ли он представлял удовольствие как моральную цель, утверждается, что он жил «так легко и приятно, насколько это возможно», предаваясь изысканной пище, напиткам, ароматам и одежде и пользуясь услугами известной Лаиды» (Тэоипа 2016, 113-114). Между прочим, именно в оправдание своей связи с

гетерой Лаидой, основатель Киренской школы философии произнес знаменитую фразу: «.Лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им» (Диоген Лаэртий, Жизнеописания философов II, 75). Вполне возможно, что это философское и жизненное кредо возникло у Аристиппа под влиянием его бесед с Сократом как итог многолетних размышлений о нравственной специфике «среднего пути».

«Геракл на распутье»: противоречия позиции Сократа

Сократ выходит победителем из спора с каждым из своих оппонентов. Другого исхода этих бесед, очевидно, и быть не могло, так как их донесли до нас его преданные ученики. Однако для современного читателя логика Сократа не выглядит совершенно безупречной. Трудно не заметить, что афинский философ порой делает обобщения, с которыми лишь отчасти соглашается его собеседник, а затем обвиняет его в противоречии самому себе (разговор с Калликлом), или совмещает аргументы из сферы должного с доводами из реальной жизни (беседа с Аристиппом). Поневоле создается впечатление, что Сократ, будучи отлично знаком с уловками софистов, мог и сам при случае применять их с искусством опытного спорщика.

Нельзя обойти вниманием и то, что в дискурсе о свободе, вошедшем составной частью в содержание этих споров, Сократ, обычно придававший большое значение дефинициям обсуждаемых понятий, либо не дает свободе никакого общего определения, либо характеризует ее методом «от противного». Правда, в трудах Исократа, Ксенофонта, Платона мы находим указания на то, что Сократ понимал свободу человека как гукратаа, т.е. власть над самим собой, самоконтроль. Однако нельзя утверждать с достоверностью, сам ли философ произвел это слово от прилагательного гукрат^д, означающего состояние власти над чем-либо или над кем-либо, и придал ему новый смысл, или оно позже было создано его учениками под влиянием речей Сократа (см. Jaeger 1943, 52-57). Вопрос запутан еще и тем, что, например, в разных диалогах Платона соотношение власти над собой и свободы у Сократа понимается по-разному. Так, в «Горгии» он как будто сближает эти понятия, характеризуя власть над собой как «воздержность, умение владеть собою, быть хозяином своих наслаждений и желаний» (491e). Однако в «Меноне» Сократ, по-видимому, различает их, говоря своему собеседнику: «Но теперь, раз ты и не пытаешься повелевать собою, не желая терять свободы, а мною и пытаешься повелевать, и повелеваешь.» (86d). Кроме того, есть еще диалог «Хармид», в котором идет речь о близком самообладанию понятии ctoippocuvn, которое трактуется как особого рода знание, позволя-

ющее человеку оценивать, что хорошо и что дурно, и на основе этого действовать должным образом (i64d-i6gb-c).

На наш взгляд, подходу к лучшему пониманию позиции Сократа способствует принятие во внимание следующего. По давней традиции, он считается мыслителем, который положил начало новому этапу в развитии античной философии. Однако, исходя из этого в целом верного тезиса, было бы ошибочно делать вывод, будто в учении Сократа можно найти основные понятия и проблемы этой новой философии в развитом виде. Сама роль первооткрывателя делала его мыслителем «переходного типа», воззрения которого неизбежно должны были сочетать взгляды прошлого и будущего. В данном отношении Сократа можно сравнить с Фалесом, который, как известно, соединял в себе философа и мудреца. Так что естественно ожидать, что при постановке и решении философских вопросов он в одном отношении предстает новатором, а в другом выступает консерватором.

Это в полной мере относится к тому, как Сократ понимал свободу человека. С одной стороны, он был первым античным философом, кто пытался разрешить вопрос, насколько человек, поступающий несправедливо, действует добровольно, в чем можно видеть зародыш проблемы свободы воли (Виндельбанд 1904, 6). С другой стороны, Сократ сводил решение данного вопроса к знанию блага и зла, полагая, что никто не творит зла по доброй воле, в чем находил истинный смысл древнего изречения «познай себя». Он отрицал, что человек может добровольно выбрать зло, как ни странно, не допуская слабости его воли (акраоча), и не рассматривая выбор из двух зол меньшего. Несогласие с его подходом, который противоречит реальному поведению людей, по мнению современного исследователя, привело к тому, что Аристотель «в своем знаменитом обсуждении предполагаемого явления, называемого акрасия, или, скорее, вводящей в заблуждение «слабости воли», явно атакует позицию Сократа» (Frede 2011, 22). В убеждении афинского философа, что знания высшего блага довольно, чтобы человек выбрал его, можно усмотреть отражение его приверженности традиции всегда ставить благо полиса выше частных интересов отдельных граждан.

Следует также признать, что свобода в понимании Сократа, имела, если так можно выразиться, «атрибутивный», а не «субстанциальный» характер. Такое отношение он передал и своему ученику Платону, для которого «свобода заключена не в автономии субъекта, а в определенном состоянии -именно в причастности к знанию и высшему благу» (Столяров 1999, 35). Свободу как «автономию субъекта», которая в тех условиях могла означать лишь выделение человека из полиса, Сократ воспринимал настороженно, даже враждебно, видя в ней победу анархических желаний над гражданским

разумом. Это чувствовали его собеседники, например, софист Пол, который говорил ему: «Послушать тебя, Сократ, так ты ни за что бы не принял свободы делать в городе, что тебе вздумается, скорее наоборот» (Горгий 468e). Не случайно Сократ не видит особой разницы между апологетом «сильной личности» Калликлом и любителем умеренных наслаждений Аристиппом, считая их людьми, сбившимися с пути разума и добродетели. С его «культом» разума он даже не заметил, что Аристипп находил в наслаждениях духовную свободу, которая позволяет человеку оставаться самим собой, несмотря на тревоги и беды внешнего мира (см. Лосев 2000, 127-129). Ту самую свободу, которой, хотя и в другом — интеллектуальном — проявлении, весьма дорожил сам Сократ!

Надо признать, что отношение Сократа к свободе было противоречиво. Он являлся, прежде всего, афинским гражданином, но способ ведения и выводы его бесед противоречили традиционным полисным воззрениям. Философ настаивал, что его деятельность имеет важное государственное значение, и в то же время уклонялся от занятий государственными делами, признавал верховенство законов полиса и отстаивал право следовать голосу своего «бога». На суде, требовавшем от него признания своей вины, Сократ проявил не раскаяние, а убеждение в своем праве выполнять долг перед Афинами, как он его понимает, руководствуясь разумом и доброй волей, и оправдывал себя не верностью обычаям, а истинностью личного мнения. Об этом он ясно сказал в своем слове, заявив согражданам: «Желать вам всякого добра — я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу…» (Платон, Апология Сократа 29d).

Так возникла парадоксальная ситуация: граждане полиса судили за «развращение молодежи» человека, видевшего смысл жизни в служении высшему благу этого полиса! В результате афинские судьи, вынужденные не столько разбирать дело обвиняемого по существу, сколько защищать себя от его критики их образа жизни, вынесли ему смертный приговор. А знаменитый философ, не пожелавший просить о милости и отказавшийся бежать от смерти на чужбину, хладнокровно принял поднесенную чашу с ядом, навсегда внеся свое имя в мартиролог искателей истины. Но остается вопрос: кем бы стал Сократ, если бы воля переменчивых сограждан вознесла его на вершину власти, — защитником свободы или ее гонителем? Повышение умеренности в своих желаниях, контроля разума над страстями, самообладания как моральное самосовершенствование человека, безусловно, заслуживает самой высокой оценки. Однако возведение этой «пайдейи» в ранг

государственной политики, проводимой под руководством уполномоченных властью лиц, по-видимому, неизбежно приводит к ограничению свободы, поскольку развитие человека принимает односторонний характер, а критика такой педагогики становится нравственно и политически недопустимой. Об этом свидетельствует опыт воспитания граждан в древней Спарте, который одобрял Сократ, да и не только в Спарте.

Библиография

Виндельбанд, В. (1904) О свободе воли. Санкт-Петербург.

Глускина, Л.М. (1983) «Проблемы кризиса полиса», Античная Греция: проблемы

развития полиса. Москва, II, 5-42. Лосев, А.Ф. (2000) История античной эстетики. Том 2: Софисты. Сократ. Платон Москва.

Столяров, А.А. (1999) Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Москва.

polisa. Moskva, II, 5-42. Jaeger, W. (1943) Paideia: The Ideals of Greek Culture. Volume 2: In Search of the Divine

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *