Постхристианская эпоха

Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду…
Как мы можем говорить о Боге без религии…
Как можем мы говорить мирским языком о Боге?

Дитрих Бонхёффер (1906-1945)

Игорь Малин

Пожалуй, одним из самых цитируемых мест романа Л.Н. Толстого «Анна Каренина» является неожиданно возникший хаос в семье Облонских: «Всё смешалось в доме Облонских. Жена узнала, что муж был в связи с бывшею в их доме француженкою-гувернанткой, и объявила мужу, что не может жить с ним в одном доме… Жена не выходила из своих комнат, мужа третий день не было дома. Дети бегали по всему дому как потерянные; англичанка поссорилась с экономкой и написала записку приятельнице, прося приискать ей новое место; повар ушел еще вчера со двора, во время обеда; черная кухарка и кучер просили расчета».
Подобная же ситуация неожиданным образом застала врасплох и христианство, поставив одну из мощнейших и жизнеспособных мировоззренческих систем после приставки «пост».

От теологии «подозрения» к «смерти теологии»

В конце XIX — начале. XX века в протестантизме закладывается фундамент, на основании которого будет построен общий памятник оставшемуся в прошлом христианству.
Либеральная теология (Ф. Шлейермахер, Д.В. Штраус, Ф.К. Бауэр, А. Гарнак, Э. Трёльч, А.В. Ричль, Р. Нибур, Э.Бруннер и др.), нащупав болевые точки, потрясла устои христианской традиции и, по сути дела, положила конец монополии структуры и системы в христианстве.
Стремясь адаптировать христианские истины к современной культуре и современному мышлению, либеральная теология отрицает религиозную веру, основанную на одном лишь авторитете. Отсюда следует, что и Священное Писание (Библия) — это просто творение авторов, ограниченных представлениями своего времени. Поэтому, не будучи ни сверхъестественным феноменом, ни непогрешимой записью Откровения, Библия не обладают абсолютным авторитетом . Теологи-либералы утверждают, что со времен ранней Церкви мир существенно изменился и библейский текст, богословские термины, догматические формулировки, и даже вера перестали быть понятными людям.
Отсюда же берут начало и многочисленные варианты низшего (Lower criticism) и высшего (Higher criticism) критицизма Священного Писания: исторический критицизм, критицизм источника, текстуальный критицизм, критицизм формы, критицизм редактирования и др. Либеральная теология, по мнению чешского протестантского теолога Й.Л. Громадка, постепенно стала превращать христианскую теологию «в научную отрасль и составную часть академического мышления» .

Свою задачу либералы видят, прежде всего, в том, чтобы передать суть христианства, его неизменный опыт, не отождествляя сам опыт с меняющимися категориями, посредством которых он выражался в прошлом (Г.Э. Фосдик). «Либеральная теология протестантизма, — пишет М.А. Пылаев, — явилась первой осознанной попыткой построить христианское богословие на недогматической основе… При этом, вопрос о сущности христианского богопознания и его отношении к богопознанию в других религиях оставался в стороне» . Однако, подобные предпосылки неминуемо должны были привести либеральную теологию к тупику, обозначенному еще Л.Шестовым: «Строить положительную религию без догмата можно только на откровении. Иначе «переживания» магометан, буддистов и даже идолопоклонников окажутся равноправными в своих притязаниях с переживаниями А. Гарнака» .

Выходом из сложившейся ситуации должно было послужить новое направление, возникшее в среде протестантской теологии — феноменология религии. Его основателями принято считать профессоров старейшего протестантского университета в Марбурге (Philipps-Universitдt Marburg) Рудольфа Отто (Otto) и Фридриха Хайлера (Heiler).
Рудольф Отто одним из первых в протестантизме делает вывод о невозможности объяснить Бога, исходя из основ личного или исторического религиозного опыта. Любое понятие (историческое, философское, психологическое, социальное) не может должным образом воспроизвести природу Бога. Феноменология религии от Рудольфа Отто ставит в центр учение о священном (нем. das Heilige) и самой структуре религиозного опыта .
Предметом позднейшей феноменологии религии (70-е гг. XX века) становится именно религиозное переживание, к которому сводится вся сущность религии (Ван дер Леув). Религиозное переживание (религиозного чувства) уникально тем, что человек чаще всего не способен найти выражение для него. Приблизиться к выражению религиозного чувства возможно, но лишь апофатически, через путь отрицания. Однако сами религии создали слово «святое», которое выражает религиозное чувство .

И в проекте либеральной теологии, и в проекте феноменологии религии предпринимается одна и та же попытка построить христианскую теологию на недогматической основе. По справедливой мысли Йозефа Громадки: «Как раз там, где мы думали, что Отто находится на пути к новой теологии, он снова останавливается, редуцируя Библейскую весть к простому психологическому феномену» .

В своем труде «Сопротивление и смирение. Письма и записки из тюрьмы», увидевшем свет в 1951 году, немецкий теолог Д. Бонхёффер (Bonhoeffer), развивая идею безрелигиозного христианства, выдвинул тезис о наступлении принципиально нового периода в истории христианства, периода, в котором «люди уже могут быть просто нерелигиозными». Бонхёффер полагает, что христианство должно честно признать совершеннолетие мира и тот факт, что человек больше не нуждается в религии как способе ухода от реальности, и не испытывает потребности в Боге как «рабочей гипотезе», научившись во всех важных вопросах обходиться собственными силами . «Бог, — замечает Бонхёффер, — как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза упразднен, преодолен: точно так же, как и в смысле философской и религиозной гипотезы. Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах» .

Личность Христа, согласно Бонхёфферу, обнаруживается «не на пределах наших возможностей, а в гуще жизни» . Церковь, по мнению Бонхёффера, становится церковью только в том случае, если это церковь для других. «Чтобы положить начало, она должна всю свою собственность раздать нуждающимся. Пасторы должны существовать исключительно за счет добровольных приношений общины или же иметь какую-нибудь мирскую профессию. Церковь должна участвовать в выполнении мирских задач общественной жизни, не господствуя, но помогая, служа. Она должна сказать людям всех профессий, что такое жизнь со Христом, что означает — «жить для других»» .
В середине ХХ века в США из концепции «безрелигиозного христианства» Д. Бонхёффера органично вырастает теология смерти Бога (Г. Ваханян, У. Гамильтон, П. ван Бурен, Т. Альтицер, Г. Кокс). В названном довольно таки разнородном богословском движении, по справедливому замечанию Харви Кокса (Cox), основополагающее «выражение «смерть Бога» иногда может обладать различным значением в одном и том же абзаце у одного и того же автора» .

В 1961 году вышла в свет книга Г. Ваханяна (Vahanian) «Бог умер: культура нашей постхристианской эры», в которой автор выдвинул тезис о смерти Бога, ставшего частью культуры. Современная культура, по мнению Г. Ваханяна, больше не является проводником Евангелия и человек уже не способен через культуру придти к высшему. Времена, когда христианство составляет ценностный стержень национальной культуры, безвозвратно ушли. «Смерть Бога», ставшего частью культуры, понимается Г. Ваханяном, прежде всего, как культурный феномен, означающий конец определенной духовной традиции: «Понять себя или другого легче без Бога, чем с Богом… Бог, бытие которого уже не пытаются доказывать, стал бесполезным для человека, ищущего решения своих проблем» .

В 1965 году издается книга «Секулярный смысл Евангелия», принадлежащая перу священника Епископальной Церкви Полу Мэттью ван Бурену. Ван Бурен утверждал, что поскольку понятие «Бог» находится вне эмпирики и потеряло всякий смысл для современного человека, то оно просто бессмысленно. Поэтому и реинтерпретация Евангелия должна быть без слова «Бог». Согласно Ван Бурену, человек нуждается в богословии без Бога.

В 80-е годы ХХ века в США, наряду с активной популяризацией трудов французского философа Жака Дерриды (Derrida), на базе теологии смерти Бога оформляется деконструктивистская теология или теология «смерти теологии» (М. Тэйлор, Р. Шарлеманн, Ч. Винквист).

В рамках деконструктивистской теологии смерть Бога, завершающая процесс Воплощения, есть окончательное записывание духовного откровения. Следуя идеям Дерриды, теологи-деконструктивисты (К. Рашке, М. Тейлор) констатируют уход из человеческой жизни трансцендентного измерения, отождествляя смерть Бога со стиранием «трансцендентного обозначенного», которое разрушает все препятствия на пути бесконечной игры истолкования. Такая трактовка смерти Бога приводит не только к разрыву с теологической традицией, но свидетельствует о конце теологии (К. Рашке).

Ряд американских теологов, объединившись, зафиксировали кризис традиционного богословия, заявив о смерти любой теологии, основанной на метафизике и понимании Бога, как сверхъестественной реальности . По их мнению, предмет этой теологии исчерпан, Бог умер, и осталось место лишь для танца смерти на могиле Бога.
По верному замечанию проф. Ю.Р. Селиванова, «историческая последовательность и преемственность в развитии теологии уничтожается, уступая место движению деконструкции» .

Параллельно с состоявшимися проектами «реинтерпретации христианских догматов», «демифологизации библейской керигмы», «теологии смерти Бога», «теологии «смерти теологии”», концепции «реинтерпретация Бога», в западном богословии активно развивается еще ряд направлений.

В 60-70-е годы ХХ века возникает новое направление, прежде всего в протестантском богословии, — теология надежды (Ю. Мольтман, В. Панненберг, И.Б. Метц, К. Браатен, Ф. Чайлдз). На формирование теологии надежды большое влияние оказали положения философской антропологии (М.Шелер, Х.Плеснер) и антропологические идеи философии надежды (Э.Блох).

Усилия теологов названного направления брошены, в первую очередь, на осмысление в русле эсхатологии проблем социального освобождения. Утверждается приоритет будущего перед настоящим и прошлым. Надежда для христианина в данном контексте понимается не как ожидание, а как активное действие по преобразованию окружающего мира, в том числе и борьбой против капиталистического порядка в угоду социалистическому. Последний нередко отождествляется с христианским идеалом любви, добра, свободы и справедливости . В связи с этим предпринимаются неоднократные попытки создать универсальную концепцию «революционного хилиазма».
Вместе с тем, представителями теологии надежды критически осмысливается индивидуализм либеральной и экзистенциальной теологии. А в поле зрения западного богословия, отчасти благодаря теологии надежды, возвращаются два важных положения христианства: Иисус Христос – истинный Бог и человек, а также значимость воскресения, как реального события.

В это же самое время в католическом мире Латинской Америки развивается леворадикальное направление — теология освобождения (Г. Гутьеррес, У. Ассман и Л. Бофф, М. Бонино и Э. Дюссель, Х.Л. Сегундо, П. Ричард).

Немаловажную роль в становлении теологии освобождения сыграл созданный в 1955 году Епископальный Совет Латинской Америки (CELAM от португ. — Conselho Episcopal Latino Americano). Именно CELAM в период работы Второго Ватиканского собора (1962-1965) во многом повлиял на выработку современной социально-ориентированной позиции Римско-Католической Церкви. И уже спустя три года, в 1968 году в колумбийском городе Медельине (Medellнn) прошла II Конференция CELAM, на которой был оглашен принятый ранее так называемый «Манифест епископов третьего мира», в котором активно критиковался политико-социально-экономический курс государств, ориентированных на США.

Впоследствии идеи теологии освобождения приобрели еще более радикальные для традиционного католического мировоззрения черты. Из марксизма была заимствована методология критики капитализма, учение о классах и классовой борьбе, о политических и экономических принципах социалистического общества . Более того, идеологами теологии освобождения предлагается модель народной церкви взамен институциональной. Народная Церковь представляет собой общество с равноправным положением всех ее членов. В целом, в поле зрения богословов данного движения оказался вопрос об источнике греха, на который был дан революционный ответ: источником греха является бедность. А миссия Иисуса Христа начинает интерпретироваться не только как спасительная, но и как освободительная от политического, экономического и социального рабства. В связи с этим, христианская миссия видится в защите бедных через политическую и экономическую деятельность.

Религия и церковь заполняли всю жизнь человека сред­невековой эпохи от рождения до смерти. Церковь претендо­вала на то, чтобы управлять обществом-, выполняла мно­жество функций, которые позднее стали принадлежать го­сударству. Монополизировав в обществе культуру, науку, грамотность, церковь обладала огромными ресурсами, под­чинявшими ей человека феодальной эпохи. По мнению со­временного историка Бишока, церковь «была больше чем ос­нова средневековой культуры, она была самой средневековой культурой». Христианство стало важнейшим фактором ев­ропейской культурной общности, именно в средние века оно превратилось в одну из мировых религий. Христианс­кая цивилизация утверждалась не просто на руинах циви­лизации античной, но и да ее основе, не только отрицала прежние ценности, но и переосмысливала их. Христианс­кая церковь, ее централизация, иерархия и богатство, ее миропонимание, право, этика и мораль — создали единую феодальную идеологию. Христианство в значительной мере и определило отличие европейской средневековой цивили­зации от цивилизаций других континентов той же эпохи.

В заключительный период Средневековья под воздействием развития обмена, товарного производства и денежных отношений эволюция общества заметно ускорилась. Все возрастающую роль играет средневековый город. Именно с развитием городов связано зарождение политико-пра- вовой системы Нового Времени. Именно в городах складывались те элементы правосознания, которые принято называть демократическими. Однако, как считают совре-менные историки, искать истоки сегодняшних правовых представлений лишь в городской среде было бы неверно.Большую роль в становлении правосознания позднего Сред-невековья сыграли и представители других сословий. Например, формирование представлений о достоинстве лич-ности происходило главным образом в сословном созна-нии феодалов и изначально носило аристократический характер.

Следовательно, демократические свободы выра-стали также и из аристократического вольнолюбия. В острой и социальной борьбемежду крестьянством и феодалами, между городами и сеньорами, между различными группировками внутри самого феодального класса, между сторонниками сепаратизма и приверженцами централизацииСредневековье постепенно подошло к своему концу.

Государственные образования в Западной Европе эпохи Раннего Средневековья и Древнерусское государство в конце IX-начале XII века; особенности образования, политическая и социальная структура.

В период раннего Средневековья значительно расширяется территория, на которой идет образование западноевропейской цивилизации: если античная цивилизация развивалась в основном на территории Древней Греции и Рима, то средневековая цивилизация охватит уже практически всю Европу. Активно шло расселение германских племен на западных и северных территориях континента. Культурная, экономическая, религиозная, а впоследствии и политическая общность Западной Европы будет в значительной степени основываться на этнической общности западноевропейских народов.

Начался процесс образования национальных государств. Так, в IX в. образовались государства в Англии, Франции,Германии. Однако границы их постоянно менялись: государства то сливались в более крупные государственные объединения, то дробись на мелкие. Эта политическая мобильности способствовала становлению общеевропейской цивилизации. Процесс общеевропейской интеграции был противоречив: наряду с сближением в области этнической и культурной, прослеживается стремление к национальной обособленности в плане развития государственности. Политический строй раннефеодальных государств — монархия.

В период раннего Средневековья формируются основные сословия феодального общества: дворянство, духовенство и народ — так называемое третье сословие, в него включались и крестьяне, и торговцы, и ремесленники. У сословий — разные права и обязанности, разные общественно-политические и хозяйственные роли. Раннесредневековое общество Западной Европы было аграрным: основой экономики являлось сельское хозяйство, и в этой сфере было занято подавляющее большинство населения. Более 90% западноевропейцев жили вне города. Если для античной Европы города были очень важны — они были самостоятельными и ведущими центрами жизни, характер которой был преимущественно муниципальный, и принадлежность человека к данному городу определяла его гражданские права, то в раннесредневековой Европе города не играли большой роли.

Труд в сельском хозяйстве был ручным, что предопределило его низкую эффективность и медленные темпы технико-экономической революции. Обычная урожайность составляла сам-3, хотя трехполье повсеместно вытесняла двуполье. Держали в основном мелкий скот- коз, овец, свиней, а лошадей и коров было мало. Низким был уровень специализации, В каждом поместье имелось практически все жизненно необходимые отрасли хозяйства — полеводство, скотоводство, различные ремесла. Хозяйство было натуральным и специально на рынок сельскохозяйственная продукция не производилась. Внутренняя торговля развивалось медленно и в целом товарно-денежные отношения были развиты слабо. Этот тип экономики — натуральное хозяйство — продиктовал, таким образом, преимущественное развитие дальней, а не ближней торговли. Дальняя (внешняя) торговля была ориентирована исключительно на высшие слои населения, и основной статьей западноевропейского импорта были предметы роскоши. В Европу с Востока везли шелк, парчу, бархат, изысканные вина и экзотические фрукты, разнообразные пряности, ковры, оружие, драгоценные камни, жемчуг, слоновую кость.

Промышленность существовала в виде домашней промышленности и ремесла: ремесленники работали на заказ, так как внутренний рынок был очень ограничен.

Большинство молодых людей в 12 странах Европы нерелигиозны.

Наименее религиозными являются чехи, а наиболее религиозными — поляки. Соответствующие цифры опубликованы в докладе Молодые люди и религии Европы Стивена Булливанта, профессора теологии и социологии религии в Университете Святой Марии в Лондоне. Они основаны на данных Европейского социального опроса 2014-2016 годов.

Опрос молодых людей от 16 до 29 лет показал, что в Чешской республике 91% этой возрастной группы, утверждает, что не принадлежит к какой-либо религии. От 70 до 80% молодых людей в Эстонии, Швеции и Нидерландах также относят себя к категории нерелигиозных.

График, иллюстрирующий долю религиозных молодых людей в разных странах Европы / доклад Молодые люди и религии Европы Стивена Булливанта

Самая религиозная страна — Польша, где лишь 17% молодых людей считают себя нерелигиозными, следом за ней расположена Литва с 25% нерелигиозных молодых людей.

В Великобритании только 7% молодых людей называют себя англиканцами, тогда как молодых мусульман — 6%, а католиков — 10%.

Религия «вымирает», утверждает Булливант. По его мнению, христианство как норма исчезло, как минимум, на ближайшие 100 лет, если не навсегда.

Исследователь также отмечает очень разное отношение к религии в странах, которые расположены рядом и имеют похожие культурные особенности.

Так, две наиболее религиозные страны Европы — Польша и Литва являются посткоммунистическими государствами, точно так же как и две наименее религиозные страны — Чехия и Эстония.

Еще меньше молодых европейцев, которые регулярно посещают церковные службы. Только в Польше, Португалии и Ирландии молодых людей, которые утверждают, что посещают церковные службы не реже раза в неделю, больше 10%. В Польше таких 38%, в Португалии — 20%, а в Ирландии — 15%.

График, иллюстрирующий частоту посещения молодыми людьми в разных странах Европы церквей или других мест отправления религиозного культа / доклад Молодые люди и религии Европы Стивена Булливанта

При этом в Чехии 70% опрошенных молодых людей сказали, что никогда не ходят в церковь или какое-либо другое место отправления религиозного культа, а 80% — что никогда не молятся. Никогда не ходят в церковь также 60% молодых людей в Нидерландах и в Испании.

В Польше, где подавляющее большинство молодых людей называет себя католиками, регулярно посещают церковные службы 39% молодых поляков, а 50% молятся раз в неделю или чаще. При этом в Литве, где католиками называют себя 70% молодых людей, в церковь ходят только 4% молодых людей — всего на 1% больше, чем в наименее религиозной Чехии. Регулярно молятся в Литве 10% молодых людей, а в Чехии 6%.

График, иллюстрирующий то, как часто молятся молодые люди в разных странах Европы / доклад Молодые люди и религии Европы Стивена Булливанта

В России неверующими называют себя 49% молодых людей. Только 4% молодых россиян регулярно ходят в церковь, а 37% — не ходят туда совсем. 14% россиян регулярно молятся, а 46% не молились никогда.

НВ

Редактор: Анастасия Одинцова

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *