Религиозное возрождение

  • 1 Примеры разных подходов к разрешению этих вопросов см. в кн.: О. Хархордин, Основные понятия россий

1Процессы слома и трансформации прежних понятийных систем, идеологических конструкций, риторических схем и структур политического дискурса, происходившие в постсоветский период, стимулировали с середины 2000‑х гг. обращение ученых‑гуманитариев (историков, философов, филологов, социологов), занимающихся восточной Европой и Россией, к проблематике «истории понятий» и к применению на русско‑советском материале соответствующих методологических разработок в западной гуманитарной науке (прежде всего немецкой Begriffsgeschichte Р. Козеллека и британской intellectual history К. Скиннера). При этом, наряду с анализом исторических трансформаций ключевых понятий общественно‑политического языка в фокус внимания ученых попали и процессы семантического трансфера западных понятий в российский культурный контекст. А это требовало уже не просто заимствования готовых методик анализа, но и разработки собственных подходов, рассматривающих не только диахронные изменения понятий, но и их межкультурные трансформации в сравнительной перспективе. Учет этой перспективы трансфера заново ставил на повестку дня вопрос о соотношении слов и понятий, сформированных путем перевода на русский язык, а также вопрос о том, какие понятия в данном культурном контексте следует относить к ключевым.1

2В поле этих исследований книга А. Бикбова является заметным событием, поскольку предлагает ряд существенно новых методологических приемов в анализе истории понятий. Специфику подхода автора, названного им «исторической социологией понятий», можно точнее всего определить путем сравнения с подходами Козеллека и Скиннера. В отличие от Козеллека, рассматривающего семантические трансформации понятий как «индикаторы» и «факторы» изменений социального опыта на протяжении всей европейской истории, Бикбов сосредоточивается на периодах «средней протяженности», охватывающих российскую и советскую историю с конца 19 в. до современности. Выбор более крупной оптики позволяет автору рассмотреть в деталях, каким образом понятия становятся «фактором» социальных изменений. При этом он устанавливает, что ключевую роль в структурировании социальной действительности выполняют не общие понятия философского словаря («демократия», «личность», «классы» и т.д.), а так называемые «понятия‑посредники» («суверенная демократия», «гармонически развитая личность», «трудящиеся классы»), в разных контекстах каждый раз по‑новому операционализирующие семантику универсалий (С. 43), так что последние предстают не более чем абстракцией от социальных контекстов, производимой задним числом историком понятий на протяженности longue durée.

3Такая радикальная контекстуализация, казалось бы, сближает подход Бикбова с методикой К. Скиннера, замыкающей понятие на индивидуальный контекст его употребления автором. Но в противоположность Скиннеру, Бикбов направляет свой анализ не на реконструкцию авторских интенций и их воплощение в высказывании, а на рассмотрение понятий как элементов анонимных практик, в рамках которых они предстают то инструментами административного картографирования социальной действительности, то средствами борьбы социальных групп, то способами дискурсивного самоутверждения академических элит. В фокусе анализа оказывается, тем самым, не понятие в его отношении к обозначаемому им предмету, а понятие как действие, вовлеченное в систему социальных практик, и само являющееся социальной практикой (производства понятий), вступающей во взаимодействие с другими. Используя формулу критики Фуко в адрес традиционной истории идей, можно сказать, что понятия для Бикбова – не «документ», отражающий структуру некоей внедискурсивной реальности, а «монумент», т.е. дискурсивный фактор, учреждающий порядок социальной реальности.

4Соответственно этому подходу автор формирует и корпус источников, включающий в себя не столько индивидуальные философские или научные концепции, сколько официальные партийно‑государственные тексты и обращения, материалы экспертных комиссий, «серую» литературу, т.е. экспертные тексты, предназначенные для внутриведомственного пользования, а также категории библиотечных классификаторов, статистические данные об употреблении понятий в названиях статей, диссертаций и монографий, иначе говоря, огромный массив «анонимного» дискурса, в котором употребление тех или иных понятий является значимым в качестве социального факта, а не в качестве выражения интенции автора.

5В книге представлены исследования четырех таких понятий, являющихся системообразующими для советского и постсоветского дискурса – «средний класс», «социалистический гуманизм», «гармонически развитая личность» и «научно‑технический прогресс». Каждое из них по‑разному проектирует социальную реальность, но все они обнаруживают сходную структуру взаимодействия административных и академических практик, организующих дискурсивное пространство советского (и постсоветского) общества. Именно в результате такого взаимодействия формируется вектор смыслового различия, позволяющий говорить о том, что данное понятие приобретает в данном культурном и социальном контексте статус «ключевого».

6Наиболее отчетливо это взаимодействие показано в главе о понятии «научно‑технический прогресс» (С. 263–299), которое представлено не только как маркер растущей сциентизации управления плановой экономикой и перехода от сугубо технического понимания прогресса в контексте сталинской модернизации к признанию науки как главного фактора прогресса. Это понятие становится в послевоенное время также и определяющим фактором в борьбе советских академических элит (прежде всего, Академии наук) за участие в государственном управлении и за влияние на общественную жизнь. Результатом этой борьбы в позднесоветский период становится превращение понятия «научно‑технический прогресс» (НТП) в политическую категорию, организующую заново не только идеологическую систему координат (тезис о превращении науки в «производительную силу»), но и административную таксономию управления экономикой (превращение НТП в категорию государственного планирования).

7Аналогичные семантические сдвиги констатирует Бикбов и в понятии «личность», приобретающем в послесталинский период характер «ключевого». Этот сдвиг обнаруживается, прежде всего, в переносе акцента в рамках нормативной идеологической связки советского режима «коллектив–личность» на второй член оппозиции. Риторика «народных масс», «трудящихся масс» в официальном дискурсе постепенно уступает место идеалу «гармонично развитой личности» как точке приложения усилий советской социальной инженерии. «Воспитание», «формирование», «развитие» и т.п. «гармонично развитой личности» выдвигается в ранг приоритетных целей политики партии. Параллельно с этими изменениями в официальном дискурсе происходит перенастраивание основных категорий управления и планирования – от управления массами и классами к управлению «малыми группами», семьей, отдельным индивидом. В административно операционализируемую семантику «личности» включаются такие категории как «потребности», «интересы» личности, вопросы «потребления» и «досуга», начинающие определять параметры планирования.

8Этот процесс Бикбов описывает как «обуржуазивание» советской личности, имея в виду, что советский режим, вовлеченный в конкуренцию двух систем – социализма и капитализма – фактически переопределяет социалистический идеал, формируя «персональность, наделенную буржуазными чертами» (С. 210). Данная характеристика представляется недостаточно идеологически нейтральной, потому что переносит на уровень языка описания семантические аспекты понятия «буржуазности», характерные разве что для маоистской критики 1960‑х гг. в адрес Советского Союза за чрезмерное внимание к «потреблению» и «частным интересам» индивидов. Семантика послесталинского понятия «личность» не имела, разумеется, ничего общего с базовыми характеристиками «буржуазного» общества, такими как признание принципа частной собственности или гарантий политических и гражданских прав. Горизонт советского понятия «личность» не распространялся далее признания «права на труд», «права на отдых», «культурный досуг» и т.п., совершенно игнорируя весь комплекс основных политических прав личности. Поэтому понятие «буржуазности» следует считать в данном случае метафорой поворота режима «к быту», а не социологической характеристикой допущения каких‑то элементов буржуазного общества.

9Однако даже и такое редуцированное понятие «гармонически развитой личности» оказывается в начале 1960‑х гг. мощным стимулом трансформаций почти всего поля гуманитарного знания, поскольку и обновление административных практик, открывающих «личность» как новую таксономическую единицу управления, входит в резонанс с интеллектуальной активностью новых академических групп, использующих это понятие как форму противостояния прежней догматике сталинского марксизма. Появление новых направлений в психологии (напр., «психология личности» в школе А.Н. Леонтьева), педагогике и социологии, да и в самой философии, для которых «личность» становится базовым понятием, вводит в поле научного исследования целый пласт понятий и проблем, заимствуемых в западной гуманитарной науке, одновременно маркируя его как конформный господствующему идеологическому дискурсу. Эти процессы расширяют рамки идеологической нормы, делая отношения между идеологическим императивом и научным высказыванием более подвижными и менее определенными.

10Общая картина, складывающаяся в результате анализа ключевых советских понятий, подводит Бикбова к выводу, что «советский режим не являлся монолитной структурой, но совокупностью альтернативных и конкурирующих проектов, связанных в воображаемое единство прежде всего самой официальной мифологией 1970‑х о непрерывном развитии и полной преемственности в отношении исходной модели» (С. 237). Этот вывод, полемизирующий с прежними теориями тоталитаризма и развивающий ряд тезисов историков‑ревизионистов, ставит заново вопрос о критической составляющей исследования, занимающегося советской системой. Как возможно критическое высказывание о системе, не занимающее заранее внешнюю по отношению к ней позицию, а осуществляемое как бы изнутри ее институциональной и дискурсивной логики?

11Бикбов дает ответ на этот вопрос во второй части книги, которая посвящена уже не столько истории понятий и их социальных функций, сколько анализу академических практик, эти понятия производящих. На примере становления советской социологии как научной дисциплины, ее отношений с властью, официальной идеологией и мировым научным сообществом, автор показывает, каким образом сращение партийно‑административной и научной логик приводит к формированию дискурсивных правил и стандартов дисциплины, блокирующих на уровне научного исследования возможность критического высказывания об обществе, являющегося предметом данной науки. Распад этого административно‑научного симбиоза в постсоветский период, дерегуляция системы отношения науки с государством и освобождение науки от партийного контроля имеют своим следствием, однако, не повышение ценности автономного научного исследования, а наоборот, его девальвацию и наводнение поля гуманитарных дисциплин псевдонаучными дискурсами националистического и шовинистического характера, имеющими спрос на публичном рынке идей («Вместо послесловия: Итоги академической дерегуляции»). В этом анализе состояния гуманитарно‑научных дискурсов, завершающем книгу, «историческая социология понятий» переходит в критический диагноз современности и ее образов будущего, определяющих интеллектуальный горизонт не только научного, но и публичного дискурса в сегодняшней России. Такое сочетание критической рефлексии настоящего с исторической реконструкцией социальной функции понятий составляет несомненное достоинство книги А. Бикбова.

Лебедев С.Д.

Современный этап взаимодействия религии и светского общества протекает в режиме своеобразного контрнаступления религиозной культуры, которое после столетий секуляризации выглядит как своего рода «обратное движение маятника» социально-культурных изменений в религиозную сторону. Религиозные структуры различных конфессий, используя волну постмодернистских социальных настроений, укрепляют свои позиции и предпринимают более или менее интенсивную экспансию в секуляризованное социально-культурное пространство современной общественной жизни. Эта экспансия обретает самые различные формы и бывает, в зависимости от конкретных обстоятельств, более или менее успешной. В современной социологии, философии и религиоведческой публицистике данный процесс и результаты соответствующих религиозных инициатив осмысливаются как «десекуляризация», «религиозный подъем», «религиозный бум», «религиозный реванш», «религиозная реконкиста» и, наконец, «религиозное возрождение» (ренессанс, ‘religion revival’).

Из приведенного выше концептуального ряда понятие «религиозное возрождение» представляется наиболее семантически сложным (с чем, в частности, связано неоднозначное отношение к нему в современной отечественной социологии религии). Его социологическое содержание по сей день остается дискуссионным. Здесь сказывается, в частности, сильное влияние политико-идеологических коннотаций, мифологизирующих данное понятие. Степень этой мифологизации дала повод ряду ученых «старой закалки» подвергнуть сомнению сам факт религиозного возрождения в России. Это сомнение было выражено в различных формах – от отказа пользоваться соответствующим термином (Р.А. Лопаткин) до прямого отрицания самого явления, опирающегося на эмпирические данные социологических исследований (Д.Е. Фурман и К. Каариайнен) .

Тем не менее, соответствующий термин на сегодня уже прочно вошел в научный обиход, о чем свидетельствует употребление его без кавычек ведущими социологами и «прописка» в социологических словарях . Поэтому мы считаем возможным и необходимым использование концепта «религиозное возрождение» в качестве одного из ключевых понятий при социологическом описании и объяснении современного этапа светско-религиозного взаимодействия. Однако это не только не снимает, но, напротив, обостряет необходимость теоретического анализа и интерпретации соответствующего понятия.

Если исходить из того принципа, что социологическое видение явлений должно исходить из обыденных понятий, которые доводятся до необходимой концептуальной непротиворечивости и глубины методом развертывания их собственной внутренней логики, то нам следует взять за основу понятие «религиозное возрождение», в том контексте как оно сегодня используется в средствах массовой информации. Основным характерным противоречием этого понятия, нуждающимся в первоочередном теоретическом осмыслении и снятии, нам представляется противоречие между двумя его смысловыми пластами, соответствующими двум существенно различным трактовкам – как 1) «возрождения религии» в обществе, и 2) «возрождения общества» на основе религии.

На наш взгляд, данное противоречие успешно снимается в динамической концепции религиозного возрождения как прогрессирующего процесса, проходящего ряд качественных этапов эволюционного развития. Ниже мы попытаемся дать самый общий абрис этой концептуальной модели.

Начать следует с того, что объективное социологическое видение религиозного возрождения должно включать в его содержание все процессы, связанные с прогрессирующим наращиванием и развитием религиозной составляющей общественной жизни во всех ее измерениях и на всех уровнях. Его манифестациями являются, следовательно, любые духовные, культурные, социально-организационные, политические, информационные и т.п. инициативы общественных субъектов, связанные с утверждением тех или иных разновидностей религии и религиозности в жизни современного секуляризированного общества и его отдельных составляющих. Данные инициативы и связанные с ними социальные изменения могут оцениваться социологом как конструктивные или деструктивные, положительные или отрицательные, прогрессивные или регрессивные и т.д. Но все они, так или иначе, идут в русле одного глобального процесса, описываемого в современной западной социологии как ‘religion revival’ или как «десекуляризация» . Как отмечает А.И. Кырлежев, «Налицо разные проявления религиозного возрождения и развития. Об этом свидетельствует рост новых религиозных движений и харизматических церквей, исламский фундаментализм на Востоке и распространение ислама на Западе, явное присутствие религиозных идей и мотиваций в обосновании международной политики США, а также настойчивые требования ряда европейских государств включить в Конституцию Евросоюза ссылки на религиозное, иудео-христианское, наследие Европы» .

Следующий этап теоретического анализа понятия предполагает выделение в общей разнородной массе описываемых им процессов и явлений некоторого ключевого аспекта. С точки зрения разделяемого нами культурно-социологического подхода, основным, определяющим аспектом секуляризации было вытеснение религии светскими институтами из репрезентативного социально-культурного пространства. Соответственно, религиозное возрождение – это, прежде всего, преодоление ситуации асимметрии репрезентативности светской и религиозной культур, которая возникла и достигла высокой степени в результате секуляризационных процессов, сформировавших современное общество. Религиозная культура в лице своих коллективных и индивидуальных носителей спонтанно или осознанно пытается вернуть себе масштаб и объем репрезентации, сопоставимый с репрезентацией «родной», аутентичной для современного общества светской культуры. В той мере, в которой это будет осуществлено, можно говорить о свершившемся факте религиозного возрождения применительно к данному обществу или какой-либо его части.

Очевидно, что успех или неуспех любого социального проекта (так же как и стихийного процесса) религиозного возрождения будет зависеть от того, насколько соответствующая религия завладеет умами и сердцами некоторой референтной части общества. Это, в свою очередь, зависит от приятия или неприятия общественным сознанием ключевых социально-когнитивных паттернов данной религии. Поскольку же сознание членов современного общества ни в коей мере не представляет собой «чистую доску», а изначально занято репрезентативными паттернами светской культуры, то религиозным когнициям следует либо вытеснить эти последние, либо найти такую форму сосуществования с ними, при которой они могли бы в достаточной мере репрезентироваться в сознании и поведении людей. Очевидно, что первое невозможно без полного разрушения современного общества, вся жизнедеятельность которого основана на репрезентации высокоразвитой светской культуры. Второе, учитывая достаточную резистентность и жизнеспособность последней, возможно только на путях межкультурного диалога.

Поэтому религиозное возрождение в современном обществе, взятое как процесс, в существенной – если не в определяющей – степени представляет собой не что иное, как выработку механизмов диалога и налаживание диалога между религиозными культурами, ведущих миссионерскую экспансию в общественную жизнь, и светской культурой, «информационно регулирующей» (Т. Парсонс) эту последнюю. С нашей точки зрения, это суть сердцевина религиозного возрождения, тогда как все прочие его компоненты и аспекты можно рассматривать как вспомогательные механизмы и оценивать их по тому критерию, насколько они реально способствуют осуществлению диалога светской и религиозной культур. Там, где такой диалог есть или намечается тенденция его развития, религиозное возрождение имеет достаточно большой потенциал.

Наконец, завершающий этап теоретического анализа предполагает выделение ряда прочих узловых элементов, их ранжирование и построение структурно-функциональных связей и отношений между ними.

Резонно отметить, что процессы религиозного возрождения предполагают достаточно длительный временной период, сопоставимый с предшествующим ему этапом секуляризации (который составил в общей сложности сотни лет). Исходя из этого, предельный итоговый критерий «выравнивания репрезентативности» предполагает последовательное прохождение религиозной культурой нескольких промежуточных стадий развития своей репрезентации, в силу чего применительно к более коротким временным лагам он не работает. Поэтому для них целесообразнее определить другие, относительные критерии (памятуя о том, что здесь не может быть жесткой причинно-следственной зависимости, и что влияние одних аспектов религиозного возрождения на другие всякий раз оказывается нелинейным и неоднозначным). Исходя из этого, на наш взгляд, имеет право на существование такая концептуальная схема религиозного возрождения, в которой каждый из отмеченных выше блоков знаменует собой и содержательно определяет один из логических этапов этого процесса. Разумеется, последовательность реальных исторических этапов религиозного возрождения далеко не обязательно будет совпадать с этими логическими этапами, но они вносят в нее вполне определенную и обоснованную содержательную и временную (темпоральную) структуру.

В соответствии с этими этапами, мы выделяем следующие наиболее обобщенные блоки социальных процессов, составляющих содержание религиозного возрождения:

1. Собственно социально-когнитивный диалог между светским (внеконфессиональным) обществом и религиозной конфессией;

2. Отношение к религии в (светском) общественном мнении (PR-аспект религиозной культуры);

3. Наращивание структурно-институционального потенциала конфессии.

Принципом, связующим все три выделенных блока, является последовательное изменение соотношения между «религией в себе» и «религией для общества» в сторону увеличения последнего. Так, наращивание структурно-иституционального потенциала религии в обществе непосредственно касается почти исключительно самой этой религии (хотя опосредованно «задевает» большое количество самых разных общественных подсистем и связей, подчас от религии довольно далеких ). В свою очередь, уже отношение к религии в общественном мнении характеризует ее с точки зрения «другого» (хотя и преимущественно пассивно, как «объект» светского – resp. внерелигиозного общественного мнения). Наконец, в социально-когнитивном диалоге религия – в лице соответствующей конфессиональной культуры – участвует уже как активный субъект формирования социальной реальности, поскольку непосредственно воздействует на ее «генеральное определение».

Исходя из приведенной выше схемы, религиозное возрождение следует понимать как прогрессирующую экстериоризацию религии в обществе. Поэтому логически оно должно начинаться с преимущественно внутренних, интровертированных процессов развития «религии в себе», и затем постепенно эксплицироваться вовне, перенося свой «центр тяжести» на другие процессы, все более развернутые к внешнему социуму как иному и ориентированные на него. Каждая из ступеней, достаточно созрев, тем самым подготавливает почву для следующей. Диалог как таковой, для которого все прочее выполняет роль инфраструктуры, логически увенчивает этот процесс. При неблагоприятных условиях развитие процесса религиозного возрождения может «застрять» на каком-либо из ранних этапов, не дойдя до своего логического завершения. В этом случае процесс религиозного возрождения следует рассматривать как его незавершенный, «тупиковый» вариант.

При данном подходе предполагается и потенциальная возможность регрессивного развития процесса, который в данном случае будет выглядеть как «сворачивание» религии, переход ее от преимущественно экстериоризированных форм к преимущественно интериоризированным. Рост и укрепление религиозного «социума в социуме» либо отношение к данной религии в общественном мнении здесь становятся самоцелью, тогда как задача налаживания диалога и синтеза с внешним, секулярным миром отодвигается на периферию или вовсе вытесняется, как мешающая выполнению задач более близкого и утилитарного плана. Религиозная культура и в целом религиозная социальность в этом случае замыкается на саму себя, объективно загоняя себя в рамки субкультуры и субсоциума конкретной конфессии.

В этой связи более чем спорной оказывается, в частности, популярная сегодня «маятниковая» модель чередования религиозных и светских культурных ориентаций в России, предложенная в 90-е гг. известными социологами-религиоведами Д.Е. Фурманом и К. Каариайненом. Данные исследователи рассматривают смену религиозной и «атеистической» фаз развития российской культуры как периодический процесс, идущий с существенным ускорением и прогрессирующим ослаблением каждого нового хода. В силу этого каждая последующая фаза оказывается значительно короче предыдущей и достигает в сравнении с ней меньших результатов («затухание хода маятника»). По мнению данных исследователей, «свидетельством «затухания» колебаний «маятника» является то, что наступающая религиозность очень быстро, ускоренными темпами превращается в чистую формальность» , а также то, что в обществе постепенно снижается уровень доверия к Церкви как социальному институту .

Слабым местом концепции Фурмана и Каариайнена, на наш взгляд, является то, что они абсолютизируют «статику» и недооценивают динамику потенциального развития современной религиозности, поскольку их методология практически не учитывает закономерностей культурной самоорганизации и развития культурных систем. Это приводит указанных исследователей к практическому игнорированию реальной диалектики социокультурных трансформаций. Данная методологическая установка неизбежно ведет к максимализации критериев, когда промежуточный и даже начальный этап эволюционного процесса оценивается по меркам его конечного предельного результата. Таким результатом «по умолчанию» предполагается максимальное усвоение религиозного комплекса абсолютным большинством членов данного общества. В результате к религиозному возрождению предъявляются совершенно непомерные требования, а когда обнаруживается несоответствие реальных эмпирических показателей этим требованиям, религиозное возрождение объявляется фикцией.

Реальные же закономерности религиозного возрождения можно свести к следующему ряду основных моментов:

1. Логика развития социокультурного стиля.

2. Диалектика межкультурного взаимодействия, в основании которого лежит диалог различных культур.

3. Механизм межкультурного диалога, опирающийся на социально-когнитивные закономерности.

В разрабатываемой нами диалогической концепции социологии религии основным полем, на котором разыгрывается драма религиозного возрождения, выступает репрезентативное пространство культуры. Религия проецируется на него в форме системы соответствующей религиозной культуры, которая, репрезентируясь, сталкивается с паттернами светской культурной системы. В основе данного процесса лежит сознательное обращение определенного количества членов общества к религиозной культуре, проявляющееся в том, что они начинают воспроизводить и культивировать в своей жизни комплекс элементов жизненного стиля определенной конфессии (прежде всего, ряд характерных для нее когниций – ценностей, представлений и жизненных императивов). Соответственно, процессы, происходящие в религиозной сфере, анализируются в контексте ее взаимодействия и диалога со светской культурой, занимающей в современном обществе ключевые позиции и репрезентирующей все его основные институты. В свете сказанного, неудачи религиозного возрождения как роста репрезентации культур религиозного типа объясняются, в первую очередь, фактором явного или скрытого сопротивления светской культуры, а его успехи – фактором удачного синтеза «возвращающейся» религиозной культуры и светской социокультурной почвы, на которой религия заново укореняется.

Как таковое, взаимодействие культур имеет свои объективные закономерности, в основе которых лежит характер культуры как целостной открытой самоорганизующейся системы. «Культура как система представляет собой сложную противоречивую целостность, развивающуюся нелинейно и поддерживающую саморазвитие на основе изменчивости и устойчивости своих подсистем и элементов» . Исходя из этого, среди закономерностей межкультурного взаимодействия следует выделить, как минимум, три:

1) Резистентность культур-контрагентов. Культурная система склонна сопротивляться инокультурным воздействиям извне, стремясь «сохранить свое ядро, свои базисные ценностные установки» .

2) Самопроизвольность реакции культур-контрагентов на инокультурные воздействия. Она выражается в том, что эта реакция, в конечном итоге, оказывается обусловленной не столько целерациональными установками людей – носителей культуры, сколько внутренней, глубинной логикой последней, связанной, по М. Веберу, с механизмами ценностной и традиционной рациональности социального действия.

3) Стремление к равновесию. Сложная динамическая система, образуемая в социуме взаимодействующими культурами, в конечном итоге стремится к достижению некоторой устойчиво равновесной ситуации. Если резистентность культур-контрагентов приблизительно одинакова, то между ними в конечном итоге устанавливается известный компромисс. Он может иметь вид тенденции к культурному синтезу или, наоборот, взаимоизоляции.

Исходя из указанных закономерностей, реакция одной культурной системы на другую определяется не столько «механическим» давлением последней, сколько процессами самоорганизации в первой. Следовательно, весь рост и развитие «религии в себе» создает только лишь предпосылку ее возможного влияния на светский социум. Но само это влияние зависит от объективных потребностей и интересов этого социума, в громадной степени вытекающих из господствующей в нем светской культуры. «Ответом» светской культуры на рост и развитие социальной инфраструктуры религии может быть как замыкание ее в себе, так и активное противостояние религиозному «вызову», или, напротив, более или менее активное «впитывание» ею религиозных влияний. Однако в любом случае это будет сложный нелинейный ответ, обусловленный, прежде всего, потребностями и внутренними механизмами самой светской культуры. По словам одного известного социолога-религиоведа, религия сегодня может иметь перспективы в той мере, в какой она будет востребована обществом. Уточняя эту мысль в свете концепции межкультурного взаимодействия, можно сказать: религия может утвердиться в жизни современного человека и общества настолько, насколько она будет принята господствующей в их умах и сердцах светской культурой.

Таким образом, религиозное возрождение – это процесс укрепления позиций и расширения влияния религии в секуляризированном обществе. В основе религиозного возрождения лежит выравнивание баланса репрезентативности между светским и религиозным типами культур в ментальном измерении общества – общественном сознании и общественной психологии. Степень и характер роста репрезентативности религиозных культур – основной, определяющий, хотя при этом не единственный критерий религиозного возрождения. Существуют и другие объективные показатели, среди которых наиболее важны два: субъективное отношение к данной религии внерелигиозной части общества и структурно-институциональный потенциал конфессии. Вместе с тем данные показатели выступают «инструментальными», дополнительными, и характеризуют религиозное возрождение как реальный процесс только в свете роста репрезентативности религиозной культуры. Последний возможен в современном мире лишь на путях синтеза религиозной культуры с культурой светской, а такой синтез, в свою очередь, возможен лишь на основе диалога религиозной и светской культур, представляющего собой их взаимный обмен социально-когнитивными паттернами.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лопаткин Р. Конфессиональное пространство России: глазами социолога // Религия и право.– 2001.– № 4.– С. 10-14.

3. Осипов Г.В. Православная церковь в жизни российского общества / Россия. Духовное возрождение.– М, 1999. – С. 5-15.

4. Кравченко С.А. Социологический энциклопедический англо-русский словарь.– М.: РУССО, 2002.

6. Кырлежев А. Диалог теологии и религиоведения сегодня // http://religare.ru/article9339.htm

8. Воронцова, Филатов, Фурман. Религия в современном… С. 86.

11.Лебедев С. О взаимодействии светского и религиозного в российском образовании // Религия и право. – 2004. – № 2. – С. 26-29.

12.Астафьева О.Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и пределы.– М.: Изд-во МГИДА, 2002.

13.Делокаров К.Х. Вызовы времени и философские проблемы «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» // Общество, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. – 2001.– № 2.– С. 50-58.

«что для кошки – забава, для мышки – смерть».

С мощью библейского пророка Исайи и скрупулезностью опытного юриста протоиерей Павел Адельгейм проанализировал современное состояние Церкви. «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедныхот правосудия и похитить права у малосильных из народа Моего, чтобы вдов сделать добычею своею и ограбить сирот», — восклицал Исайя обличая пороки Израиля (Ис.10:1-2). Так сегодня отец Павел Адельгейм в своих богословских трудах и свидетельствах о жизни в ежовых руковицах церковной бюрократии обнажил ее истинное лицо– недоброго заботливого отца, но бездушного надзирателя. Он пишет о том, что в Церкви часто нет любви, место которой занял страх священнослужителей и мирян, беззащитных перед произволом епископов. На упрек профессора Владислава Цыпина, заявившего, что «Акцент на правах неуместен в Церкви, где все пронизано духом любви”, отец Павел отвечает: «К чему лукавить? Следует честно признать, что христианская любовь не стала нормой церковной жизни. Незачем играть в любовь. Что для кошки – забава, для мышки – смерть.” («Альтернатива”, Вестник РХД, No.193, 1-2008, c.93)

Как одна из основателей Кестонского института (бывшего Кестонского колледжа) в 1960-х, я внимательно следила за судьбой христианских конфессий в СССР вплоть до 1988 г., когда политика КПСС по отношению к религии изменилась. Я прочитывала сотни документов самиздата, изучая жизнь христиан, которые, на мой взгляд, были великими христианскими исповедниками и мучениками 20 века. Христиан, которые участвовали в диссидентском движении (начавшемся с процесса над Синявским и Даниэлем в 1966 г.), бросали вызов сложившемуся тогда порядку вещей и были готовы пройти через тяготы тюремного заключения, выступали за изменения в законодательстве, смело противостояли политической системе, бесчеловечной, преступной и заинтересованной лишь в наращивании собственной мощи. Эти люди были для меня героями, и остались ими по сей день. Как грустно в этойсвязи читать статью Бориса Колымагина «Сталинской премии религиозный диссидент ” (Portal-credo.ru, 29.12. 2008), в которой он с сожалением отмечает, что словосочетание «религиозный диссидент» в некоторых православных кругах стало сегодня чуть ли не бранным и что исповедники и защитники Церкви более не считаются там православными людьми.

Отец Павел принадлежит к героической когорте диссидентов, неизменно оставаясь при этом верным сыном Русской православной церкви. Часть своего детства он провел в детском доме, а другую часть – с матерью в ссылке, куда они были отправлены после того, как отец был расстрелян. В отрочестве его духовная жизнь питалась наставлениями иеромонаха Севастьяна (Фомина), который в молодости был келейником последнего оптинского старца Нектария, а затем — архиепископа Гермогена (Голубева), чье длительное служение в Средней Азии (он сумел в 1957 г. в Ташкенте построить собор!) привело отца Павла в качестве священника в узбекский город Каган. Там он по примеру своего наставника архиепископа Гермогена начал строить храм, за что в 1969 г. был арестован и с 1970 г. по 1972 г. провел в лагере, где при обстоятельствах, видимо, подстроенных начальством, потерял правую ногу. На волю вышел инвалидом, которого многие годы бед и испытаний сделали абсолютно бесстрашным человеком.

Что в Церкви вызывает критику отца Павла? Прежде всего, система управления, которая, считает он, стремится ко все большей централизации, что нарушает принципы, утвержденные Поместным собором 1917-1918 гг.. В своей книге «Догмат о Церкви в канонах и практике», в лекции «Поместный собор 1917 года” ( Portal-credo.ru, 11.12.2008) и статье «Принципы современного устройства РПЦ МП и возможные пути их совершенствования” (Portal-credo.ru, 1 и 5.09. 2008) он анализирует Устав РПЦ и обращает внимание на то, что последняя редакция Устава, принятая в 2000 г., отняла власть у Церкви как таковой – у мирян и священнослужителей – у их представительного органа, Поместного собора. Устав 2000 года отдает законодательную и судебную власть Архиерейскому собору, а исполнительную – Патриарху и Священному синоду, хотя вся верховная власть должна принадлежать Поместному собору. На деле же Поместный собор теперь не решает вопросы канонического устроения и вероучения Церкви, а собирается лишь для того, чтобы избрать патриарха, как это было в январе 2009 года. Вся власть сосредоточена в руках епископов. Если бы соблюдались решения Собора 1917-18 гг., то эти князья Церкви избирались бы клириками и мирянами епархии, что содействовало бы утверждению в церкви духа любви, а не страха и раболепия.

Отец Павел такжекритикует структуру церковного суда, которая, на его взгляд, поддерживает деспотичный характер административного устройства церкви. В своём Обращение к Архиерейскому Собору от 22 июня 2008 г. (Portal-credo.ru, 23.06.2008г.) он просит епископов не утверждать «Временное положение о церковном судопроизводстве для епархиальных судов», поскольку оно противоречит принципам, установленным Вселенскими канонами, международным правовым нормам, Конституции Российской Федерации и Федерального закону » О судебной системе РФ»: «Принципы правосудия нарушают правовые основы судопроизводства, выявляя тенденцию суда не к установлению истины, а к осуждению обвиняемых.”

Резкая критика в адрес церковного судопроизводства опирается на личный тяжелый опыт отца Павла, побывавшего в руках епархиального суда: он подчеркивает, что в современной системе нет презумпции невиновности, нет права на защиту, права обжаловать решения суда, дела рассматриваются в закрытом режиме в отсутствии обвиняемого, нет решения суда, независимого судьи (фактически епископ совмещает функции судьи, обвинителя и заинтересованной стороны.). Наиболее серьезным недостатком является отсутствие кассационных инстанций, предусмотренных Уставом.

Структура церковного управления, подчеркивает отец Павел, имеет решающее значение, потому что в своей современной форме разрушает христианское единство, которое может опираться только на любовь и свободу – а не на страх и насилие. В интервью, опубликованном на Portal-credo 16 июня 2008 г., он поясняет, что без любви и свободы церковное единство превращается в диктатуру, а к членам церкви относятся как к рабам. Если в советское время отношения между священниками и епископами, как правило, были простыми и доверительными, то теперь, по его наблюдению, епископы стали государственными функционерами, прибегающими к силе, как раньше это делала советская власть. В результате РПЦ стала административной структурой, а не живым организмом, наполненным Святым Духом. Церковь строится не на любви, а на подчинении и дисциплине, на страхе и насилии. В своем письме архиереям РПЗЦ МП от 20 июня 2008 г. (Portal-credo.ru, 24.06. 2008) он видит главную трагедию церкви в том, что она утеряла соборность, которая исчезла из ее внутренней жизни и превратилось в чисто географическое понятие юрисдикции.

Отец Павел считает, что между церковью и государством сложились нездоровые отношения, потому что над ними по-прежнему давлеет советское прошлое, заразившее их болезнью сергианства, которое противоречит самой природе церкви: «Пора освободить Церковь от коммунистических наручников Декларация олицетворяет духовный сталинизм, которым так долго болеют страна и церковь. Болезнь не нужно «совершенствовать». Её надо лечить ” («Принципы современного устройства РПЦ МП и возможные пути их совершенствования,” Portal-credo.ru, 5.09. 2008).

Хотя Декларация 1927 была написана 80 лет назад, капитуляция церкви перед государством, приспособление церковных интересов к интересам государства – живы по сей день. Отец Павел солидарен с авторами Соловецкого послания, с непоминающими, которые отказались от соработничества с государством и не пошли ни на какие компромиссы; он считает, что РПЦ должна была следовать Постановлению патриарха Тихона, Священного синода и Высшего церковного управления от 7/20 ноября 1920 г. о самоуправлении епархий, независимом от центра. Михаил Ситников в своей статье об отстранении протоиерея Павла Адельгейма митрополитом Псковским и Великолукским Евсевием от исполнения обязанностей настоятеля храма святых Жен Мироносиц во Пскове (22 февраля 2008 г.), предложил новый термин – «суверенное православие» — для характеристики авторитарного стиля владыки Евсевия. В этом термине очевидна параллельс современным политическим режимом «суверенной демократии». Не является ли авторитаризм митрополита Евсевия церковным воплощением «вертикали власти», выстроенной Путиным?

Отец Павел часто касается современной роли епископата в церкви, в частности в докладе «Православная соборность и общественная солидарность», прочитанном 18 августа 2007 г. на международной конференции в Свято-Филаретовском институте (Portal-credo.ru, 03.09.2007), в интервью, опубликованном на Портале-кредо 16.06. 2008г. и в статье «Принципы современного устройства РПЦ МП и возможные пути их совершенствования” (Portal-credo.ru, 1 и 5 сентября 2008).

В первых двух работах отец Павел анализирует роль епископа в ранней церкви, когда тот был служитель «во образ Христа», посланный Богом заботиться о христианской пастве — «Паси агнцы моя». Пятьдесят лет назад, пишет отец Павел, епископ был настоящим пастырем, готовым положить жизнь за свой клир и народ, шёл в тюрьму и в изгнание (что, я думаю, справедливо по отношению к некоторым, но не ко всем архиереям), а сегодня позиция епископа в корне изменилась: он имеет статус непркосновенности, у него по Уставу сосредоточена вся власть, которая утверждается насилием и ограничена только границами епархии. По сути же епископ ничем не отличается от других христиан, возражает отец Павел: получив лишь ритуальную святость в хиротонии, он должен обрести реальную святость в своей повседневной жизни – через нравственное самосовершенствование, молитву и духовное подвижничество. Единственным источником святости является Дух Святой, а не епископы, незаслуженно поднятые на пьедестал и почитаемые как сакральные фигуры церкви. В интервью 16 июня 2008 г. отец Павел подчеркивает, что в основе архиерейского служения должна быть любовь: архиерей обязан соединять паству не бичом, а любовью, основанной на свободе, а не принуждении.

В своей статье «Принципы современного устройства РПЦ МП…» отец Павел исследует статус архиерея в церкви. Он приходит к выводу, что епископат узурпировал власть у истинного главы Церкви: «Забывая о пределах иерархической власти, епископ ассоциирует себя с Богом. Он присваивает себе славу Бога и становится идолом.” Отец Павел напоминает, что архиерей – не хозяин епархии, он несет за нее ответственность перед Богом; и православные верующие епархии не принадлежат епископу – они принадлежат только Христу.

Поскольку отец Павел на собственном тяжелом опыте знает о жестокой политике правящего архиерея, он много пишет о положении священников. В статье «Трудовой договор или крепостная зависимость. Альтернатива ” (Вестник РХД No.193, 1-2008, c.77-93) он подчеркивает, что власть человека над другим человеком должна быть ограничена законом. Однако в отношениях между архиереями и священниками такого ограничения нет: согласно Уставу 2000 г. священники оказались лишены прав, и их статус можно сравнить с положением крепостных в России до 1861 г.: «В епархиях РПЦ узаконена система крепостной зависимости священника от епархиального епископа”. Священник лишен права на труд, на отдых, на передвижение, он зависит от церковного суда, который действует вне законов Российской Федерации и нацелен на наказание, а не справедливость, у священника даже нет трудового контракта, как у остальных граждан РФ. Все в его жизни зависит от воли епископа; не существует никаких узаконенных форм защиты священнослужителей: митрополит Евсевий, например, в пылу неприязни развязал настоящую вендетту против отца Павла: «Митрополит Евсевий исповедует абсолютизм архиерейской власти, господство епископа над Церковью, географическое понимание соборности, ему нужно раболепие клириков.” (Ежедневный журнал, 4.06. 2008).

Но клириками церковь не ограничивается: они лишь призваны организовать ее, подчеркивает отец Павел, а принимать решения и брать на себя ответственность за них должны миряне. Его взгляд на роль мирян особенно интересен. В своей книге «Догмат о Церкви в канонах и практике» (глава 11) он делает акцент на значении народа Божьего как части Тела Христова и его служении в церкви. В интервью, опубликованном на Портале-кредо 16 июня 2008 г. , отец Павел утверждает, что миряне в Уставе 2000 г., представлены как объекты, подобно церковной утвари, а не как действующие субъекты и живые иконы церкви. Их интересы не учитываются, их потенциал не востребован. У них есть только обязанности, а не права: ‘В Уставе РПЦ МП есть только «прихожане». Это «лица, которые обязаны исповедоваться и причащаться, соблюдать каноны и предписания, заботиться о содержании причта и храма». Прихожане имеют обязанности. Устав не предоставляет им прав. они утратили субъектность и стали в храме объектами – на уровне аналоев, подсвечников и прочей утвари. Их перестали чтить, как продолжение иконостаса, то есть, как живые иконы, которым в храме воздаётся каждение: «Ты увидел брата – ты увидел Бога». Их роль свелась к ожидаемой от них «лепте». Прихожане оказались исключёнными из сферы церковного бытия.’ Отец Павел сам был свидетелем того, как решения приходского совета – органа, избранного членами прихода, — были проигнорированы архиерейскими ставленниками: благочинный отец Иоанн Муханов и отец Сергий Иванов (назначенный настоятелем в храм св. Жен Мироносиц вместо отца Павла) тайным образом созвали приходское собрание и незаконно назначили новый совет. Более того, приходская касса, которой должны распоряжаться казначей и староста, была похищена новым настоятелем отцом Сергием.

Размышляя о положении архиерея в церкви, отец Павел анализирует значение таких слов и понятий, как «послушание» и «благословение». В своей лекции «Православная соборность и общественная солидарность» (18 августа 2007 г.) он уделяет особое внимание свободной воле человека, которой непозволительно манипулировать через принуждение: людей нельзя заставлять подчиняться, к ним нельзя относиться как к рабам. К сожалению, отмечает он в статье «Принципы современного устройства РПЦ МП…” (Часть II), послушание как средство на пути к цели — обретению христианской любви – стало самоцелью, было искажено и превращено в средство контроля над человеком, ведущее к его деградации. Источником послушания должна быть братская любовь, основанная на доверии. Вместо этого, целый ряд принципов церковной жизни был нарушен, и члены церкви, клирики и миряне, призваны вести себя как солдаты в армии, которые стоят на вытяжку перед начальством и выполняют их приказы без обсуждения. В книге «Догмат о Церкви» отец Павел рассматривает современное значение «благословения» в церкви, где оно потеряло свой мистический смысл и превратилось в формальную функцию: оно дает разрешение, объяснение и указания. Благословение стало дисциплинарным приемом, который, как и в случае с послушанием, из средства превратился в цель.

Задачей церкви должна быть забота о людях, особенно о страждущих. Именно заботу об отверженных и беззащитных, а также воспитание и образование детей, отец Павел поставил в центр своей пастырской деятельности. Он окормлял больных детей в местной психиатрической больнице и организовал приют для сирот-инвалидов при храме Святого апостола Матфея в деревне Писковичи. Но митрополит Евсевий решил отстранить отца Павла от работы в больнице, а затем и вовсе убрал его из Писковичей. Образовательный процесс был сначала нарушен, а затем разрушен Евсевием: обучение в школе при церкви св. Жен Мироносиц, которая пользовалась высоким авторитетом в Псковской области, было прервано в начале учебного года, когда митрополит Евсевий, спустя несколько месяцев после отстранения отца Павла от обязанностей настоятеля храма(указом от 22 февраля 2008 г.), решил уволить и директора школы.

Ведетта, развязанная правящим архиереем против отца Павла, могла закончиться трагически. В 2003 году у многих возникли подозрения, что автомобильная авария, которую пережил отец Павел, была подстроена кем-то, кто был недоволен его церковной активностью. Благодатной почвой для слухов стал тот факт, что преступники не были обнаружены и осуждены. Книга отца Павла «Догмат о Церкви», которую митрополит Евсевий назвал дьявольской, была одной из причин, вызвавших негодование архиерея, но его систематические преследования отца Павла приобрели поистине патологический характер.

В интервью отца Павла, опубликованном в журнале «Кифа» (2007, № 16, Portal-credo.ru, 11.01.2008 г.)он отмечает, что христиане, пострадавшие при Ленине и Сталине, почитаются в церкви, а те, кто пострадал в 1960-х (особенно во время хрущевских гонений 1959-1964 гг.), и те, кто боролся за религиозную свободу в 1970-80 гг. вызывают неприязнь за то, что они подняли голос против режима. Хороший мученик – мертвый мученик. А почему забыли о живых мучениках и исповедниках? Я считаю, что отец Павел – один из них. Мученики свидетельствовали об Истине, несмотря на гонения и угрозы, как свидетельствует о ней сегодня отец Павел: «Мы должны свидетельствовать, не думая о результате. Наше дело cвидетельствовать, а побеждает Бог” (интервью Portal-credo.ru, 08.04.2008). Он стал мучеником не безбожного режима, а исповедником своей собственной церкви. Теперь он ушел на покой. Митрополит Евсевий больше не может мучить его.

Большая часть критики отцом Павлом современного положения в РПЦ касается фундаментальных основ церковной жизни, и не стоит удивляться тому, что обличение вызывает резкое неприятие священноначалия. Да и может ли пророк быть принят в своем Отечестве? К сожалению, не может. Исповедническая жизнь отца Павла, однако, будет высоко оценена в будущем, когда придет время для написания настоящей истории РПЦ 20-21 вв. Его понимание мученичества и исповедничества как очищения прозвучит отдаленной победной песней в тех краях единой соборной Церкви, где люди сохранят верность ее Основателю: «Преследования нужны христианину, чтобы вести его в Царство Небесное. Церковь расцветает и крепнет в гонениях». (Пасхальное письмо протоиерея Павла Адельгейма митрополиту Псковскому и Великолуцкому РПЦ МП Евсевию, Portal-credo.ru, 29.04.2008).

Перевод с английского Елены Волковой.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *