Русское монашество

Genesis: исторические исследования
Правильная ссылка на статью: Головушкин Д.А. — Образ обновленчества и обновленцев в русской литературе 1920-х гг. // Genesis: исторические исследования. – 2015. – № 4. – С. 458 — 474. DOI: 10.7256/2409-868X.2015.4.14409 URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=14409

Головушкин Дмитрий Александрович
кандидат исторических наук
доцент, кафедра истории религий и теологии, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена
191186, Россия, г. Санкт-Петербург, Набережная реки Мойки, 48, корп. 20 (Факультет социальных наук), каб. 214
Golovushkin Dmitrii Aleksandrovich
PhD in History
Associate professor at the Department of History of Religion and Theology, The Herzen State Pedagogical University of Russia
191186, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, Naberezhnaya reki Moiki, 48, korpus 20 (Fakul’tet sotsial’nykh nauk), kab. 214

golovushkinda@mail.ru
Другие публикации этого автора

10.7256/2409-868X.2015.4.14409

Дата направления статьи в редакцию:

07-02-2015

Дата публикации:

17-08-2015

Аннотация.

Обновленчество – одно из сложнейших и противоречивых явлений в истории русского православия первой половины XX века, которое еще остается не до конца осмысленным и понятым. Его организационное и идейное формирование и развитие происходило в различных культурно-исторических условиях, под влиянием различных религиозно-философских идей и концепций, что естественно сказалось на многогранности данного феномена и вариативности его оценок. Заметную роль в этом играет и тот факт, что, будучи внутрицерковной оппозицией, обновленчество в 1920-е гг. оказалось втянутым в решение острых идеологических и внутрицерковных конфликтов, вследствие чего, как предмет исследования, испытало на себе серьезные вызовы и издержки идеологизации и мифологизации. В значительной степени их преодолению способствует контекстуальный анализ. Образ обновленчества и его лидеров, который рисуется русской литературой 1920-х гг. позволяет воссоздать их объективный портрет. Обращение к произведениям И. Ильфа и Е. Петрова, О. Д. Форш, С. А. Есенина, помогает увидеть колорит исторической эпохи, в котором развивалось обновленческое движение 1920-х гг., его внутреннюю неоднородность и противоречивость, а также восприятие обществом обновленчества и обновленческой церкви.
Ключевые слова: русская литература, «Живая церковь», обновленческий раскол, обновленческая церковь, православное обновленчество, Русская православная церковь, И. Ильф, Е. Петров, О. Форш, С. Есенин

УДК:

281.93
Renovationism is one of the most complex and contradictory phenomena in the Russian Orthodoxy of the 1st half of the XX century which still remains not entirely comprehended and understood. Its organizational and ideological formation and development took place under various cultural and historical conditions and under the influence of various religious and philosophical ideas and concepts that naturally affected versatility of this phenomenon and diversity of its appraisal. A visible role here is also played by the fact that, being the intra-church opposition, the Renovationism in the 1920th was involved in the resolution of sharp ideological and intra-church conflicts, having been influenced by challenges and drawbacks of ideologization and mythologization. Their overcoming is substantially contributed to the contextual analysis. The image of the Renovationism and its leaders as it was depicted in the Russian literature of the 1920th allows to create their objective portrait. Addressing to the works of Ilya Ilf, Evgeny Petrov, Olga Forsh and Sergey Yesenin helps to understand the flavor of the historical era when the Renovationist movement of the 1920th developed as well as the Movement’s internal heterogeneity and inconsistency and the way the society perceived the Renovationism and the Renovationist Church.

Ilya Ilf, Russian Orthodox Church, Orthodox Renovationism, Renovationist Church, Renovationist Split, «Living Church», Russian literature, Olga Forsh, Sergei Yesenin, Evgeny Petrov

» – Господи, – сказала матушка, посягая на локоны отца Федора, – неужели, Феденька, ты к обновленцам перейти собрался?

Такому направлению разговора отец Федор обрадовался.

– А почему, мать, не перейти мне к обновленцам? А обновленцы что, не люди?

– Люди, конечно, люди, – согласилась матушка ядовито, – как же, по иллюзионам ходят, алименты платят…

– Ну, и я по иллюзионам буду бегать.

– Бегай, пожалуйста.

– И буду бегать» .

Эта история про перевоплощение отца Федора (персонаж знаменитого произведения И. Ильфа и Е. Петрова) стала уже давно хрестоматийной, а изречения самого батюшки, бросившегося на поиски сокровищ мадам Петуховой, крылатыми. Однако за всей этой сценой стоит не только сатирической образ священника, которого алчность заставила сбросить рясу, но события и явления, куда более сложные, масштабные и драматичные.

В 1920-е годы Русскую православную церковь потряс обновленческий раскол. Он стал свидетельством не только ее потребностей в глубоких догматических, канонических и литургических реформах, но и многовековых болезней русской церкви – сервилизма, карьеризма, стяжательства и бюрократизации. Оформление раскола произошло не без участия специальных государственных структур, которые использовали внутрицекрковные разногласия в своей антирелигиозной политике, вовлекая в этот конфликт людей, дискредитировавших саму обновленческую идею. Как следствие, в исследовательской литературе существуют совершенно противоположные оценки обновленчества советского периода. Они варьируются от его обвинений в «ереси модернизма», религиозной / церковной реакции и предательстве интересов русской церкви, до понимания данного феномена в качестве модификации религиозно-реформаторского движения, имевшего целью укрепление позиций православия и православной церкви в новых социально-политических и культурных условиях .

Этот разброс мнений говорит о том, что обновленчество советского периода это многоликое явление, в котором нашли соединение разнонаправленные элементы, конгломерат различных идей и людей, что было обусловлено чрезвычайной сложностью исторической эпохи, его непростым социальным и культурным контекстом. По этой причине, известный исследователь обновленческого движения 1920-х гг., А. Э. Краснов-Левитин, выделяет в нем четыре основные группы: «Первая – самая многочисленная – те самые батюшки требоисправители. Вторая – прохвосты, присоединившиеся к обновленчеству, в погоне за быстрой карьерой, спешившие воспользоваться свободой нравов, дозволенной обновленцам… Третья – идейные модернисты, искренне стремившиеся к обновлению церкви. Эти жили впроголодь, ютились в захудалых приходах, теснимые властями и своим духовным начальством и не признанные народом. Они почти все кончили в лагерях. Четвертая – идеологи обновленчества. Блестящие, талантливые честолюбивые люди, выплывшие на гребне революционной волны (так сказать, церковные Бонапарты)».

Этот факт не остался незамеченным и для русской литературы 1920-х гг., которая не только отразила, но и подчеркнула многие противоречивые, порочные, а зачастую и трагичные стороны этого феномена.

Значительное место проблеме обновленчества уделено в творчестве русской советской писательницы О. Д. Форш. Так в рассказе «Для базы», впервые опубликованном в 1924 году, она повествует о судьбе провинциального малограмотного дьякона по имени Мардарий, случайно оказавшегося в Москве, но мечта, которого оживлять жизнь «новым религиозным сознанием», привела его в лагерь обновленцев:

«Дьякон Мардарий в столице больше слыхал о том новом, что творилось в церковных кругах, но, как и в Дубовой Луке, это все были злые сплетни, а сам он еще приблизиться к делу не мог. Приход его был из «мертвых” (сторонники патриарха Тихона (Белавина) – Д. Г.), и батюшка в проповедях норовил завернуть про последние дни и печать Антихриста. Конечно, все это с указанием на далекое прошлое Византии и гонение императора – арианина.

Но преотлично все знали, где сия Византия и кто будет сей арианин. А управдом Сютников, между всем прочим, и богоспец, он проведал всю платформу живцов: и кому будут давать красные митры, и кто замечен в «сокрытии ценностей», и сколь много вдовых попов с разрешения ВЦУ (обновленческое Высшее Церковное Управление – Д.Г.) поженились.

Он же приносил живцовский «журнал для всех» с подсчетом на полях, сколько раз упомянуто слово «экс-пло-а-та-ция”, и прочие советские митинговые слова, вместо прежних слов божественных. А последний листок, богоспец Сютников вырезал и наклеил на твердый картон. Это было объявление о дешевой продаже плащаниц, подсвечников и хоругвий с плагиатным от гостиного двора выкриком, вроде рекламы крест на крест: «Все для церквей»!

Сютников, злорадно хихикая, берег этот листок для каких-то иных времен. А дьякону Мардарию одно любопытство: – самому поглядеть, удостовериться, точно ли живцы – антихристы? Прочтя как то раз о «совместном” выступлении, все дела неотложные бросил, в партикулярный свой костюмчик оделся, волосы шарфиком обвязал. – Хоть и модны «стрижи”, а не всякому просто, поднять руки на волосы. Молитва над ними.

Тайком ускользнул на заседание Мардарий – и в самую точку попал. Главный один доказывал, как именно вышел в церкви раскол.

Мардарий не отрывался от главного. На эстраду перед несметным народом тот выбежал и стал говорить. Разве словами? Нет. Будто чирк – подожжет, и взовьется ракета и вокруг огнями цветно… А он им упасть не дает, еще и еще…

Сразу Мардарий не понял смысла слов, боялся понять. Все, о чем он сам при царе еще, не то что робко подумывал – куды не сумел бы! – А скорей все то, от чего больно бывало, и стыдно бывало, – вот про все это проповедник, как по самой умной книжке.

А войну то, войну как разделал! Пушки, чугунные неодушевленные орудия, говорит, святой водой окропляли, чтоб им без промаха бить людей.

И про все это таким ураганом, взметает вверх, в стороны руки, сверкают глаза, весь бледный, яростный…

– Божья гроза, – шепчет Мардарий, – божья гроза.

Как девушка, скромный дьякон вовлекся в вихрь проповедника и весь замер в одном: за что скажет, за то и помру.

А говорит проповедник слова: социализм, революция… примем гонение и смерть за новое религиозное сознание.

Мардарию вспоминается, как тогда в вагоне он взволновался от всего, что видел, и как потушил в себе новый интерес, не зная, смеет ли он, духовное лицо, сопричтись революции. Теперь он видит, что смеет и как это надо.

– Кто принадлежит к прогрессивному духовенству, кто знает что церкви нужен сдвиг? Идите к нам!

Трепещет и стыдится Мардарий: неужто он сам и есть прогрессивное духовенство, – ведь двух слов связать не умеет.

И хоть слышит сзади, не понимает насмешливых возгласов:

– При царе бы войну и корили!

– Задним числом дешевле стоит!..

А тот на эстраде рассказывал, как они, несколько человек, сделали церковный переворот, и теперь все в церкви по-новому. – В одной любви христовой и строительстве праведном…

Как только этот проповедник окончил, Мардарий других и слушать не стал, побежал домой.

Скрипит чуть подмерзший снежок, белая улица, и вдруг радость от нее, как от той белой дороги, когда с парнями ходил в Ордынок. Молодость воротилась и вознесла. Вот пусть бы сейчас все те разговоры, в вагоне. Сейчас сказал бы тем, профессорам соборным, и кавалеру и флотскому: я вам родня. Я, дьякон Мардарий из Дубовой Луки, тоже знаю, за что собственно мне помереть. Да, за новую, за живую церковь!

Тихо пробрался в свой коридор дьякон Мардарий, тихо отперся ключом. Не раздеваясь, взял со стола ножницы, и, сияя детскими веселыми глазами, отрезал целиком свою забранную в кулак косицу.

Дьяконица проснулась. Замученная, безброво и тупо смотрела на мужа. Потом она глянула вниз на половицу. На половице, свернувшись кольцом, как змея, чернела густая дьяконова волна.

– Остриг!..» .

Итог Мардария, как и многих других, ему подобных, печален. Вместо исполнения заветной мечты «жить и помереть за Христову правду» он сталкивается с суровой реальностью раскола – с требованием «отбирать у духовных лиц подписку о признании ВЦУ» . Общая растерянность и семейные обстоятельства вынуждают его идти запевалом в трактир «Кафе Козерог», петь «Яблочко». В результате, как оказалось, он «ехал сюда, чтобы свой сан оправдать. А сан-то… сан – для базы» .

В другом известном произведении О. Д. Форш «Живцы», описывается один из популярных в 1920-е годы диспутов о религии. Он почти бессюжетен, но очень реалистично передает бурную и напряженную атмосферу дискуссии, в которой участвуют представители различных конфессий, в том числе и лидеры обновленческой фракции.

«Любимый рабочий батюшка», который первый выходит на сцену – это никто иной как священник Александр Иванович Боярский – один из идеологов обновленческого движения советского периода, человек ярких дарований и наиболее авторитетнейший руководитель Петроградской церкви. Именно он олицетворяет собой образ «идейного модерниста», церковного деятеля, который «не мог нравиться безбожным властям» .

«Какая древняя и какая новая, еще не бывшая, Русь!

Вспыхнула и засияла огромная люстра. Стало сразу проще, будто попало в газету, выдохлось…

Рабочий батюшка хвалит социализм:

– Наилучшая почва для развития истинной жизни во Христе, а потому РСФСР нам по пути.

И по пальцам обещает формы: открытие церковных врат, обряд пересмотрен, суеверия изъяты… И шепоты:

– Самого бога изымите, живцы-товарищи!

А на эстраде баптист. Рукой сверху вниз рубит:

– Признайте одно евангелие, и врата не только откроются, они падут на пол, иконы тоже падут на пол.

И встают и кричат:

– Сам пади на пол!

Вступается рабочий батюшка. Берет графин с водой, наливает в стакан.

– Живец фокус покажет, – злословят из «мертвых».

– Есть содержание, есть форма. Вода – религия, стакан – обряды.

И вдруг вспыхнул чем-то своим, древним, против сектанта:

– И сами-то вы не обошлись без формы»!

«Оратор-протоирей» – это Александр Иванович Введенский, другой не менее известный лидер обновленческой церкви 1920-х – 1940-х гг., выдающийся проповедник и христианский апологет, который после возведения в 1924 году в сан «митрополита Лондонского и всея Европы» стал именоваться «митрополитом-Апологетом-Благовестником». Однако А. И. Введенский и Русская православная церковь в эти годы испытаний разделили общую участь – трагедию раскола. «Как церковь была разделена на два непримиримых лагеря, так и в А. И. Введенском на протяжении всей его жизни боролись два человека. Судьба бунтаря и реформатора соединилась с судьбой человека, предавшего идеи обновления и вставшего на путь унизительных компромиссов» . О. Д. Форш, очень тонко удалось передать эту внутреннюю двойственность обновленческого деятеля, его трусость и авантюризм, в сочетании с искренней верой в идеи религиозного обновления и христианского социализма.

«Говорит главный, в черном подряснике, в белых баш­маках. Крест кокетливо, на тонкой цепочке, чуть-чуть, как брелок.

Революционно, нет – митингово, говорит об изъятии ценностей, о черносотенной пропаганде, о соборе в Карловицах, где духовенству предложена была тактика белых генералов: восстановить дом Романовых.

От быстроты то воздетых, то опущенных рук струят­ся складки подрясника, широкий византийский рукав общелкивает запястье, голос пронзительно бьет по слу­ху. В конце речи он побеждает, большинство вовлекает­ся в истерический его вихрь. Плачут, охают прихожан­ки. Но удивительно: плачет и поэт, попавший сюда из озер заонежских.

– А вас чем растрогал?

– А мне образ прекрасный вспомнился с девятого тягла: развеваются так-то вот складки, а сам-то он – Христофор-голова песья.

Но соборный по-иному:

– Пусть себе митингует, о Христе бы не следовало по-актерски.

– Не смею так судить, – говорит соборному стри­женый батюшка, соблазненный живцами, – но Авва один говорит: по произволению свыше, человек духовно­го дара бывает с виду «аки бес», дабы через него легко не хитилась благодать.

И безотносительно решает соборный:

– Благодать так, с нахрапу, нельзя… Ее голой ру­кой словно рака, не взять.

Протоиерей кончил речь. Вдруг, побледневший, он выкликнул:

– Какая гибель, какая пустота в душе без Христа!

Как-то покачнулся, минуту казалось – упадет и за­бьется. Нет, дошел. Сел и вдруг жалко улыбнулся. Улыбка беспомощная и замученная на миг сделала его похожим на одного из безумных апостолов Врубеля.

– Шкодлив, шкодлив, а ведь пугается, – сказал ста­рик в полушубке.

– Истинно одержим»!

Выразителен образ старушонки Гуссовой, с которым связан не только реальный случай, произошедший с А. И. Введенским (12 июня 1922 года он был ранен в голову камнем, брошенным одной из женщин), но который также отражает общее отношение значительной части православных верующих к обновленческой церкви. Обновленцы в свою очередь использовали этот прецедент для того чтобы представить обновленческого лидера «первомучеником живой церкви».

«А ведь Гуссова старушонка жива и все тот же ее норов…

Только в то время она стремилась подбросить свою вязанку на костер герою, а в дни наши она про­сто камнем проломила голову… просто оратору-про­тоиерею.

Старушонку спрятали куда надо. Но как та древняя, так и эта уже неразрывна с биографией пострадавшего. И сам он, и все живцы (уменьшительное от живой церк­ви), беспрестанно поминают событие, так что в публике голоса:

– Неразменный ваш рубль!

– Стригут со старушонки купоны»!

И наконец, О. Д. Форш аллегорично рисует печальный конец обновленчества, вступившего на путь сотрудничества с антирелигиозной властью и попытавшегося богословски обосновать свое принятие социальной революции и коммунистической идеи.

«А иерей за иереем, как с амвона, с эстрады:

– Мы с большевиками к одной цели. Только мето­ды разные… но мы – с большевиками! Церковь аполитич­на, и так как для нас «несть власти, аще не от бога» – на октябрьские торжества колоколами отзовемся и мы. Да, будет советский трезвон!

И поняла Гуссова старушонка:

– Знать, иконы опять внесут в школы, и венчаться солдатам по-старому.

Небольшого он росту, из-за пюпитра то правая, то левая рука, с тем ударом по воздуху, как пловец по воде.

Назад откинутая голова, дрожат черные космы над ястребиным лицом. Весь крепко свинчен, слова молот­ками:

– Товарищи! Духовные ораторы не знают значения слова социализм и, извините меня, – христиан­ства. Они никогда и нигде: ни в пути, ни в цели сов­пасть не могут. Они враждебны. Ссылка на первые ве­ка? А вот не угодно ли от Павла колоссянам…

И с разбегу красный профессор наизусть:

– Быть в эсхатологическом напряжении – значит быть вне стихии социального. Новое движение должно осознать: или с ними, или с нами…

– Молодец коммунист! Быка за рога, на сковородку живцов!

Оратор набрал воздуху, руками, как по волнам, и в полный голос:

– Товарищи, подозрительный признак… церковь ставит ставку на советскую власть!

– Брра-во! – рукоплещут рабфаки и буденовские шлемы и ожившие «мертвые» приходы.

Небольшой красный вдруг выше ростом и молотком… наповал.

– Товарищи, если мистика христианства выдохлась, если церковь не умеет себя защитить собственной силой, а сбивается на нашу, не назрел ли вопрос – объявить все, прежде бывшее предметом веры: ми-фо-ло-ге-мами?

– Но если, товарищи, это так, и новое церковное движение не может ничего противопоставить коммуниз­му, представители его нас так любят, то почему бы не вступить им просто в коммунистическую партию?

– Товарищи!..

– Не выражайтесь!

Но это был один только голос. Всеобщий восторг и хлопанье, и визг, и хохот. Торжествовала «мертвая цер­ковь», сияли католики.

И толкая, колыхаясь от смеха, твердоликий собор­ный свою попадью:

– Плещи, мать, сему коммунисту – обремизил живцов»!

Действительно, идеолог и стратег обновленческого раскола Л. Д. Троцкий рассматривал обновленчество как «опаснейшего врага завтрашнего дня», которого необходимо в нужный момент превратить в «выкидыш». В своей записке в Политбюро ЦК РКП (б) о политике по отношению к церкви от 30 марта 1922 года он настоятельно подчеркивал: «… 5. Если бы медленно определяющееся буржуазно-соглашательское сменовеховское крыло церкви развилось и укрепилось, то она стала бы для социалистической революции гораздо опаснее церкви в ее нынешнем виде. Ибо, принимая покровительственную «советскую” окраску «передовое” духовенство открывает себе тем самым возможность проникновения и в те передовые слои трудящихся, которые составляют или должны составить нашу опору. 6. Поэтому сменовеховское духовенство надлежит рассматривать, как опаснейшего врага завтрашнего дня. Но именно завтрашнего. Сегодня же надо повалить контрреволюционную часть церковников, в руках коих фактическое управление церковью. В этой борьбе мы должны опереться на сменовеховское духовенство, не ангажируясь политически, а тем более принципиально. (Позорные передовые статьи в партийных газетах о том, что «богородице приятнее молитвы накормленных детишек, чем мертвые камни” и пр.). 7. Чем более решительный, резкий, бурный и насильственный характер примет разрыв сменовеховского крыла с черносотенным, тем выгоднее будет наша позиция. Как сказано, под «советским” знаменем совершаются попытки буржуазной реформации провославной церкви. Чтобы этой запоздалой реформации совершиться, ей нужно время. Вот этого-то времени мы ей не дадим, форсируя события, не давая сменовеховским вождям очухаться. … 10. К моменту созыва собора нам надо подготовить теоретическую и пропогандистскую кампанию против обновленной церкви. Просто перескочить чрез буржуазную реформацию церкви не удастся. Надо, стало быть, превратить ее в выкидыш. А для этого надо прежде всего вооружить партию историко-теоретическим пониманием судеб православной церкви и ее взаимоотношений с государством, классами и пролетарской революцией» .

Заискивание обновленцев перед советской властью и его прислужничество ей не остались не замеченными С. А. Есениным. В стихотворении «Русь бесприютная» он пишет следующие строчки:

«Товарищи, сегодня в горе я,

Проснулась боль

В угасшем скандалисте!

Мне вспомнилась

Печальная история –

История об Оливере Твисте.

Мы все по-разному

Судьбой своей оплаканы.

Кто крепость знал,

Кому Сибирь знакома.

Знать, потому теперь

Попы и дьяконы

О здравьи молятся

Всех членов Совнаркома» .

Это была темная сторона обновленчества советской эпохи. Как отмечает А. Э. Левитин-Краснов: «Тягчайший главный грех обновленцев не в «неканоничности» (это можно было бы еще простить, как прощаем мы этот грех Англиканской церкви, первоиерарха которой недавно с таким почетом принимал Патриарх), а в том, что они действовали нехристианскими, безнравственными методами. Не то страшно, что А. И. Введенский был женат, а страшно то, что он, будучи епископом, подавал «черные списки» в ГПУ, требовал лишения сана заключенного Патриарха, был пособником людей, убивших Митрополита Вениамина и хотевших убить Патриарха. Не то страшно, что А. И. Введенский совершал Евхаристию на воде (факт, кстати сказать, мне неизвестный и совершенно неправдоподобный), а страшно то, что В. Д. Красницкий совершал литургию в полном смысле этого слова на человеческой крови. Не то страшно, что отдельные обновленцы отвергали монашество и посты. Отвергают же монашество и посты большинство деятелей экуменического движения, однако мы с ними сотрудничаем, – а страшно то, что они отвергали евангельскую заповедь любви, когда доносили на людей и предавали их на мучения и смерть, и подобно Иоанну Грозному, питались человеческим мясом. … Главный грех обновленчества – не антиканоничность, а предательство, доносы, ложь, человекоугодничество» .

Таким образом, русская литература 1920-х гг. смогла одновременно передать колорит исторического и культурного контекста, в котором развивалось обновленческое движение данного периода, его внутреннюю неоднородность и противоречивость, а также восприятие обществом обновленческих инициатив и самой обновленческой церкви.

Библиография References (transliterated) Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи

Введение к работе

Актуальность темы. Религиозное сознание средневекового человека концентрировалось в аскетическом идеале эпохи — монашестве. Древнерусская монастырская среда впитала в себя два компонента. Первый — это общехристианская традиция, т. е. такие формы быта и нравственные установки, которые уже достаточно давно существовали на христианском Востоке и были восприняты на Руси как часть церковного обихода. Второй компонент -это славянская традиция, т. е. те особенности быта и нравов древнерусских иноков, которые сложились в результате усвоения монашеских идеалов славянской средой. Наибольший интерес для настоящего исследования представляет именно второй компонент — славянская традиция. При всем стремлении отойти от суеты мира, обители Древней Руси не могли не контактировать с окружающей действительностью. Она, безусловно, влияла на формы бытового уклада и особенности нравственной жизни древнерусских иноков. Следовательно, изучение этого компонента в монастырской среде открывает дополнительные познавательные возможности для понимания особенностей быта и нравов всего древнерусского социума.

Большинство древнерусских письменных источников вышли из монастырской среды. Следовательно, наши представления о сознании древнерусского человека в значительной мере опосредованы монашеским сознанием и мы, вольно или не вольно, смотрим на мир Древней Руси «монашескими глазами». Поэтому перед исследователем-медиевистом возникает вопрос, насколько хорошо изучен «мира летописца» — монастырская жизнь, чтобы можно было разделить, где в источнике отражены явления, характерные для всего древнерусского социума, а где проявления исключительно монашеского сообщества. Это тем более важно в связи с тем, что отечественные историки до последнего времени почти не уделяли внимания рассматриваемой теме. Поэтому изучение монастырского быта и нравов XI — XIII вв. имеет большое значение как исследование контекста создания большинства древнерусских письменных источников. При этом под понятием «быт» следует

понимать совокупность таких элементов как повседневные занятия, одежда, рацион, устройство жилища, организационные структуры и т. д. Понятие «нравы» включает в себя духовную жизнь монастыря, особенности религиозного и духовно-нравственного восприятия различных явлений из жизни древнерусских обителей и своеобразную монастырскую аксиологию (положительные и отрицательные поведенческие установки).

Объект настоящего исследования — древнерусское монашество XI -XIII вв. Греческое слово «монах» («один», «живущий в уединении») нашло себе в русском языке очень выразительный синоним — «инок», то есть человек, живущий иным образом, нежели остальные люди . Древнерусское монашество как носитель этого «иного жития» и составляет объект настоящего исследования.

Предмет исследования — быт и нравы мужских общежительных монастырей, находившихся вблизи крупнейших центров древнерусской государственности — Киева и Новгорода в конце XI — первой трети XIII вв. Выбор объясняется, главным образом, степенью сохранности источников.

Дореволюционную историографию проблемы исследователи разделяют на два направления — «школу историков-иерархов» (еп. Амвросий (Орнат-ский), митр. Макарий (Булгаков), архиеп. Филарет (Гумилевский) ) и светскую историческую науку . Различаясь по методам исследования, оба направления рассматривали такие вопросы как происхождение института монастырей (П. Казанский , И.И.Соколов ), особенности монастырского бого-

1 Никон, иеромон. Монастыри и монашество на Руси (Х-ХП вв.) / иеромон. Никон // Вопросы ис
тории. -№ 12 — 1991. — С.23.

3 Плигузов, А. Об изучении средневековой истории Русской Церкви // .

4 Казанский, П. История православного монашества на Востоке. / П. Казанский. — М., 1854.

9 «З

служения (М. Скалабанович , И. Мансветов ), душепопечительская деятельность древнерусских монастырей (В.О. Ключевский , А. Алмазов , СИ. Смирнов ) и др. Определенных успехов дореволюционная историография достигла в изучении быта монахов Древней Руси. В трудах митр. Макария и Е. Е. Голубинского присутствуют достаточно подробные описания быта и нравов древнерусских иноков . Однако картина жизни иноков у этих авторов чересчур дискретна и представлена в значительной степени изолированной от «мирской» части древнерусского социума. Между тем, древнерусское монашество не было замкнутой системой и находилось в тесной взаимосвязи с внешним миром, влияло на повседневную жизнь древнерусского общества и само испытывало его влияние.

В советской историографии, посвященной монашеству и монастырям, рассматривалось несколько основных проблем. Первая из них — это изучение

о п

1 Соколов, И.И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века. /
И.И. Соколов. — Казань, 1894.

2 Скабалланович, М. Толковый типикон. / М. Скабалланович. — Киев, 1910.

4 Ключевский, В. О. Сочинения. Курс русской истории. /В. О. Ключевский. — Т.1. Ч. 1, 2. — М., 1956.

5 Алмазов, А. Тайная исповедь в православной Восточной Церкви. / А. Алмазов. — Одесса, 1894.

6 Смирнов, С. Древнерусский духовник. / С. Смирнов. — М., 1913.

8 Пашуто, В.Т. История Галицко-Волынского княжества. / В.Т. Пашуто М., 1956. — С. 180-181.

9 Будовниц, И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. / И.У. Будовниц. — М.,
1966.-С. 27-73.

10 Фроянов, И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории / И.Я. Фроянов. — Л.,
1974.-С. 80-81.

11 Подвигина, Н.Г. Очерки социально-экономической истории Великого Новгорода. /Н.Г. Подвиги
на. — М., 1976. — С. 36, 44-47.

12 Янин, В.Л. Очерки комплексного источниковедения. / В.Л. Янин. — М., 1977. — С. 60-80.

13 Никольский, Н.М. История русской церкви. / Н.М. Никольский М., 1983.

14 Щапов, Я.Н. Государство и церковь Древней Руси в Х-ХШ вв. / Я. Н. Щапов. — М., 1989. С. 149-

Несколько выдается из общего ряда монография Б.А. Романова «Люди и

нравы Древней Руси» , в которой уделяется значительное внимание реконструкции монастырской повседневности. К сожалению, автор почти не исследовал церковно-канонические источники, что не позволило сделать эту картину максимально полной.

Своеобразным ответом советской исторической науки на возрождающийся интерес к духовной жизни прошлого стала монография «Черное воинство» Г. Г. Прошина . Оно посвящено месту и роли монастырей в духовно-нравственной жизни древнерусского общества и их внутреннему устройству. Изложенное в стиле политической «агитки» исследование страдает не только множеством неточностей и искажений, но и необъективностью.

1 Веселовский, СБ. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. / СБ. Веселовский. — Т. 1.-
М, 1997. — С. 329-330.

7 Андреев, Н.Ф. О подлинности данной Варлаама Хутынского. / Н.Ф. Андреев // Проблемы отечест
венной истории.-М., 1976.

8 Романов, Б.А. Люди и нравы Древней Руси. / Б.А. Романов // От Корсуня до Калки. — М.: Молодая
гвардия, 1990.

Грошин, Г. Г. Черное воинство: (Русский православный монастырь. Легенда и быль). / Г. Г. Про-шин. — М.: Политиздат, 1988.

Таким образом, можно сказать, что советская историография не чуждалась вопросов изучения монастырского быта и нравов, но не создала специальных исследований по данной тематике.

Следует особо выделить русскую эмигрантскую историческую науку (А. В. Карташев1, И. М. Концевича2, Г.Федотов3, И. К. Смолич4). Для нее в отношении изучения древнерусского иночества характерны попытки осмыслить древнерусскую святость, увидеть ее исторические истоки, обозначить степень ее влияния на древнерусский социум. Реконструкции монастырского быта представлены только в исследованиях И. К. Смолича. Однако построены они, в основном, на поздних источниках — на так называемых Оби-ходниках и относятся к XVII в.

Отдельные вопросы истории монастырского быта изучались зарубежной историографией: влияние восточнохристианского богословия на внутренний мир древнерусских авторов (Г. Подскальски ), повседневность средневекового монастыря в Западной Европе (Л. Мулен ), особенности монастырского богослужения (Р. Тафт ).

На современном этапе историография вопроса представлена и церков-

о п

ными и светскими исследованиями. Среди них особо следует отметить

1 Карташев, А.В. Очерки по истории Русской Церкви. / А.В. Карташев. -М: Терра, 1993.

2 Концевич, И.Н. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. / И.Н. Концевич. ИО МП РПЦ,

3 Федотов, Г. Святые Древней Руси. / Г. Федотов. — М: Московский рабочий, 1990.

монографию Е. Романенко «Жизнь русского средневекового монастыря» , которая охватывает все возможные стороны монастырской действительности. Описываемая автором повседневность относится ко времени второго расцвета института монашества Руси (XIV — XV вв.) и основана на поздних источниках.

Таким образом, несмотря на широкий круг исследований, в которых поднималась рассматриваемая тема, до настоящего времени отсутствует комплексное исследование быта и нравов древнерусского монашества XI-первой трети XIII вв.

Цель работы — реконструкция быта и нравов древнерусского монашества XI — первой трети XIII вв. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих исследовательских задач:

  1. Выявление возможностей церковно-канонических источников для восстановления подробностей быта домонгольских общежительных монастырей.

  2. Реконструкция по имеющимся источникам особенностей бытового уклада и образа жизни монаха Киевской Руси.

3. Анализ форм взаимодействия монастырей с внешним миром.

Хронологические рамки исследования охватывают первые века существования собственно русского иночества — XI — первая треть XIII вв. В данный отрезок времени древнерусское монашество пережило свой первый расцвет, связанный с деятельностью преп. Феодосия Печерского, распространением Студийского устава и т. д.

Источниковая база исследования. Можно выделить два основных вида источников, использованных в настоящем исследовании. Это — каноническое право и агиография. К источникам канонического права относятся, пре-

истории. — М.: Наука, 2002; Зырянов, П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века.

/ П.Н. Зырянов. — М, 2002.

1 Романенко Е. Жизнь русского средневекового монастыря.- М, 2002.

жде всего, монастырские уставы, сборники канонов и богослужебная литература, к агиографии — Жития, Патерики.

Основу монастырской жизни, начиная с самого ее возникновения, составляют Устав или Типикон — церковно-богослужебная книга, излагающая в систематическом виде порядок, образец совершения служб и основные правила монашеского жития для общежительных монастырей. При всем многообразии византийских монастырских уставов, на Руси были распространены лишь два их них. Это были типики знаменитейших представителей монашества — Иерусалимский (св. Саввы Освященного), Студийский (св. Феодора Студита). По своему содержанию монастырские уставы распадаются на две части: литургическую и дисциплинарную. Первая содержит предписания относительно богослужения, а вторая — относительно управления монастырем, поведения монахов, трапезы и одежды иноков. Для настоящего исследования наибольший интерес дисциплинарная часть Студийско-Алексиевского устава (XI—XII вв.) . Именно этот устав долгое время был регулятором монашеской жизни на Руси. Кроме того, были использованы Устав Свято — Пантелеимо-нова Русского Афонского монастыря, Устав сербского монастыря Хилендар — оба документа имеют афонское происхождение и фиксируют древние монастырские традиции. Кроме того, использовался и один из ветковских иноческих уставов , т. к. старообрядческая среда сохранила многие древнерусские монастырские обычаи.

Другим источником канонического характера являются нормативные акты, регулирующие церковную жизнь: разного рода правила, княжеские уставы, Кормчие книги и другие сборники правил. В настоящей работе использован наиболее полный сборник церковно-канонического права — Книга правил (Номоканон) в церковно-славянском переводе 1893 г.

1 Устав церковный, XII в. ОР РНБ, Соф. 113.

2 Кратчайшее изложение догматов и преданий, чинов же и обрядов, и обычаев древлеправославно-
кафалическия ветковския церкви // Старообрядческий церковный календарь. — М.: Церковь, 1994.

3 Книга Правил. — М, 1893.

Сходной по своему каноническому характеру с Уставами источником можно назвать богослужебную литературу. В настоящем исследовании ис-пользованы неопубликованные ранее Триодь Цветная и Постная и оригинальные службы русским святым, составленные в домонгольский период (службы преп. Антонию и Феодосию Печерским и др. ). Для реконструкции обряда пострига был использован хранящийся в Библиотеке Академии наук фрагмент требника XII в. с чинопоследованием пострижения .

Значимым источником по истории древнерусского монашества является агиография. Особый интерес представляют Житие Феодосия Печерского и Киево-Печерский Патерик. Житие дошло в самостоятельном виде в составе Успенского сборника XII в. В нем приведены многочисленные бытовые подробности из жизни иноков эпохи преп. Феодосия Печерского. Из всего множества редакций Киево-Печерского Патерика были использованы два его варианта. Первый — это печатное издание 1661 г. Киево-Печерской Лавры. Данный текст признан исследователями в качестве наиболее полной, основной редакции. Факсимильное его переиздание было предпринято в Киеве в 1869 г. Кроме того, исследовался еще один более ранний вариант — список Киево-Печерского патерика, хранящийся в РНБ . Рукопись обычно датируют кон. XV — нач. XVI в. Она является списком с Патерика, переписанного в 1317 г. в Киеве при князе Иване Даниловиче и митрополите Петре. Список близок к протографу.

Незаменимым источником по истории монастырской действительности остаются летописи. Они дополняют канонические тексты и содержат неупомянутые другими источниками сведения, касающиеся отношений монастырей и их игуменов с княжеской властью. Летописные своды содержали многочисленные житийные вставки, лишь впоследствии организованные в от-

1 Триодь цветная. — НИОР Б АН. — 4.5.13.

2 Триодь постная. — НИОР БАН. — 4. 5.14.

3 Преподобные отцы наши Антоний и Феодосии Печерские.- К.: Українські пропилеі, 2002.

4 Чин пострижения иноком. НИОР БАН, 4. 5. 20.

5 Памятник опубликован — Житие Феодосия//Библиотека литературы Древней Руси. XI — XII вв. — Т. 1. —
СПб., 2000.

6 Киево-Печерский патерик. — РНБ — Собр. Ю. А. Яворского. — Ф. 893.- № 9.

дельные агиографические произведения. Источник богат на специфические монашеские воззрения на происходящие вокруг монастыря события, различные «небесные знамения» и т. п. Именно летописи отмечают вопросы канонизации первых русских святых, в том числе и первых русских преподобных, что имеет непосредственное отношение к вопросам нравственного и религиозного состояния русского иночества XI — XIII вв.

Для бытописания представляют интерес археологические данные. Древнерусская литература не богата на описания одежды, предметов быта и особенностей интерьера. Только археологические реконструкции способны заполнить данную лакуну, поэтому обращение к археологическим источникам (исследованиям монашеских погребений, древнерусской монастырской архитектуры и древнерусского костюма) так же необходимо.

Специфика среды позволяет, говоря о быте, обращаться и к современному опыту. В этом смысле дополнительным источником стал материал, собранный в современных монастырях Русской Православной Церкви. Для ознакомления с традициями монастырского быта автором диссертации были предприняты многочисленные поездки в некоторые из них (Киево — Печер-скую Лавру, Свято-Троице-Сергиеву Лавру, в Свято-Данилов, Донской и Покровский монастыри г. Москвы). Особенно полезны были поездки в обители, сохранившие древний монастырский уклад — Китаевскую пустынь, Свя-тогорский мужской монастырь Воронежской епархии, Седмиезерную пустынь Казанской епархии, Псково-Печерский монастырь и ряд других монастырей. В результате этой деятельности были отмечены специфические черты современного монастырского уклада. Знание этих черт позволяет устранить опасность возможной модернизации материала.

Таким образом, исследователь монастырской повседневности располагает целым рядом исторических источников, позволяющих произвести реконструкцию отдельных сторон быта и нравов монастырей в Древней Руси.

Методология исследования. В основе методологии работы лежит концепция повседневности. «Под повседневностью понимают «нечто при-

вычное, близкое, упорядоченное… Человек не «фиксирован» (инстинктом — Е. X.) и, в соответствии со своей природой, должен изобретать намеченный лишь весьма приблизительно порядок, создавать свой мир. В процессе привыкания и освоения его навыки преобразуются в знания и умения, которые многократно воспроизводятся и воплощаются в материальных предметах. Это касается питания, одежды, продолжения рода, расположения жилища, распределения времени и т.п. — всего того, что принадлежит миру, близкому и знакомому для человека, миру, в котором он может свободно ориентироваться» . Этот внутренний, привычный для человека мир может становиться объектом исторического исследования. «Повседневность исторична, поскольку она представляет собой мир культуры, который… мы воспринимаем в его традиционности и привычности и который доступен наблюдению» .

Изучение проблем повседневности требует от исследователя привлечения разнообразных методологических принципов. Первый из них это особое отношение к источникам. Исследователю повседневности необходимо обращать внимание на всевозможные девиантные формы поведения. Его нормы, ценности тех или иных социокультурных групп — все, что включает в себя понятие повседневность, — иногда представляются необычными для посторонних наблюдателей. Но эти «странности» могут говорить о важных моментах жизнедеятельности общества, его глубинных аксиологических процессах . Среди методов изучения повседневности стоит отметить качественный анализ документов, когда особое внимание при работе с текстом источника уделяется существительным, обозначающим бытовые реалии.

Включение в число исследовательских задач реконструкции «глубинной программы всех видов человеческой деятельности, заложенной в куль-

1 Худенко, В. Повседневность в лабиринте рациональности. / В. Худенко // Социологические иссле
дования. — № 4. — 1993. — С. 69.

2 Ионин, Л.Г. Социология культуры. / Л.Г. Ионин. — М: Логос, 1996. — С. 108 -109.

турной традиции социального универсума» свидетельствует о частичном использовании в настоящем исследовании антропологического подхода. Среди его методов особо отметим анализ эпизода, как наиболее актуальный для исследования повседневности.

Кроме того, в процессе реконструкции монастырской повседневности, наряду с совокупностью общенаучных (системный анализ, синтез, дедукция), использовались и специально-научные методы. Ретроспективный метод использовался в процессе восстановления таких элементов повседневности как инициальная обрядность, символика костюма, внутренняя иерархия монастырского социума, формы межличностных отношений. Ис-торико-генетический и сравнительно-исторический методы использовались для выявления особенностей генезиса института монашества на Руси X — XIII вв. Историко-системный метод исследования был задействован при изучении форм и способов взаимодействия монастыря с внешней, мирской частью социума. Для реконструкции особенностей монастырского богослужения использовался метод включения и исторического моделирования.

Таким образом, исследователь, используя весь методологический комплекс, может реконструировать особенности монастырской повседневности Древней Руси XI — XIII вв.

Научная новизна данного исследования определяется тем, что впервые предпринимается комплексная реконструкция всех возможных сторон быта монастырей XI — первой трети XIII вв.

Научная и практическая значимость работы. Исследование монастырской повседневности позволит по-новому взглянуть на внутренний мир древнерусского социума с более объективных позиций, т. к. исследователь -медиевист сможет учитывать контекст создания письменного исторического источника. Полученный в результате исследования материал может быть ис-

пользован при разработке общих лекционных курсов по истории русской культуры, отечественному источниковедению, комплексу вспомогательных исторических дисциплин, а также при написании учебных и методических работ. Выводы диссертации могут быть задействованы при чтении спецкурса «Монастыри России». Социальная значимость настоящего исследования связана с необходимостью осмысления явления монашества на Руси на фоне постоянно возрастающего общественного интереса к духовной жизни российского общества в прошлом.

Апробация работы. По теме диссертации были прочитаны и обсуждены доклады на научных конференциях: VI Российская университетско-академическая научно-практическая конференция (Ижевск, 2003); VII научно-практическая конференция преподавателей и сотрудников УдГУ, посвященная 245-летию г. Ижевска (Ижевск, 2005), Всероссийская научно-практическая конференция «Общественно-политическая мысль России: традиции и новации» (Ижевск, 2006). Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в 8 публикациях автора.

Структура работы обусловлена решением поставленных задач. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.

Украина, 12 сентября 2005, 16:26 — REGNUM За последние два года монашество Украинской Греко-Католической Церкви существенно сократилось. В данное время насчитывается всего 1 383 представителя монашества. Среди них, в 20 женских общностях пребывает 820 сестер с вечными обетами, 65 новичок и 41 кандидатка. В 11 мужских общностях насчитывается 563 монаха и иеромонаха, 44 новика, а также 36 кандидатов. Об этом сообщила корреспонденту ИА REGNUM во Львове глава Патриаршей комиссии по делам монашества Украинской греко-католической церкви (УГКЦ) сестра Дия Стасюк.

«В 2003 году женщин с вечными или временными обетами было 870, новичков — 90, а кандидаток — 60. В то же время, мужская общность насчитывала 670 иеромонахов и монахов, и по 60 персон, которые были новичками и кандидатами», — заявила сестра Стасюк. «Такое уменьшение числа представителей монашества объясняется тем, что старые монахи умирают, а новых людей, которые бы изъявили желание принять обет, с каждым годом становится все меньше», — пояснила она.

Дия Стасюк напомнила, что в эти дни завершила свою работу конференция монашества УГКЦ, на которой обсудили разные аспекты формационного процесса и призвания. «За результатами конференции монашество решило отдать приоритет именно формационным усилиям, подчинить свою деятельность чину и делу «строения внутреннего человека». Было решено позаботиться о выборе и воспитании форматоров и настоятелей. По мнению участников конференции, настоятель должен был не так администратором, как духовным отцом общности», — подытожила сестра Стасюк.

Справка ИА REGNUM. Украинская греко-католическая церковь основана в 1696 году. До сих пор является одной из самых влиятельных украинских христианских конфессий на Западной Украине. В августе 2005 года глава церкви кардинал Любомир Гузар переехал со Львова в Киев, фактически придав УГКЦ статус общеукраинской, что вызвало резкие протесты со стороны Украинской православной церкви и Русской православной церкви. I Собор УГКЦ начался в 2005 году, и будет длиться до 2008 года. За это время состоится три заседания (2006, 2007, 2008 год) собора, на которых, кроме проблем «Призвания и формации», рассмотрят вопросы «Служения и послания» монашества церкви.

УДК 281.93+94(47) ББК 86.372.24-65+63.3(2)41

This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0)

© 2017 г. И. А. Новицкий

г. Москва, Россия

ПЕРВЫЙ МОНАСТЫРЬ РУСИ

Аннотация: В статье предлагается обоснование традиционной даты основания Новоторжского Борисоглебского монастыря (1038 г.). Проблема заключается в том, что монастырь с посвящением святому может быть основан только после его канонизации, а по вопросу о времени канонизации князей Бориса и Глеба среди историков отсутствует согласие. В древнерусских памятниках борисоглебского цикла с явными чертами канонизационного мероприятия описаны два перенесения мощей в новую церковь — при великом князе Ярославом Мудрым (год неизвестен) и при Ярославичах (в 1072 г.). В статье устанавливается, что канонизационное мероприятие Ярослава состоялось в 1037 г., когда 24 июля приходилось на воскресный день. Позднее, по гипотезе автора, произошла де-канонизация, а в 1072 г. восстановление почитания. Полученный результат замечательно согласуется с датой 1038 г.: лишь только узнав о совершившейся канонизации, Ефрем Новоторжский, боярин князя Бориса, поспешил посвятить возводимые им храм и монастырь памяти своих покровителей — прежде земных, а теперь и небесных. Признание этого события историческим фактом позволяет сделать вывод, что древнейшей иноческой обителью на Руси является не Киево-Печерская лавра, а Новоторжский Борисоглебский монастырь. Ключевые слова: Новоторжский Борисоглебский монастырь, князья Борис и Глеб, Ефрем Новоторжский, князь Ярослав Мудрый, канонизация, митрополит Иоанн, деканонизация.

Информация об авторе: Игорь Анатольевич Новицкий — магистр теологии,

храм вмч. Димитрия Солунского, ул. Берзарина, д. 15, 123585 г. Москва, Россия.

E-mail: ingvaringvar@mail.ru

Дата поступления статьи: 10.11.2016

Дата публикации: 15.09.2017

Датой основания Новоторжского Борисоглебского монастыря считается 1038 г., когда, по житийному преданию, преподобный Ефрем Новоторжский (|1053), боярин князя Бориса Владимировича, на берегу р. Тверцы на посаде Торжка (древнее название: Новый Торг) заложил храм во имя святых страстотерпцев Бориса и Глеба и основал одноименный монастырь. Этот год называется в известном сочинении архимандрита Амвросия «История российской иерархии». В «Полном имянном списке всех Грекорос-сийския Церкви лавр и монастырей» (ч. III «Истории») архимандрита Амвросий приводит справку: «Борисоглебский Новоторжский Тверской монастырь. <…> Название свое имеет по городу и главному храму, который построен во имя св. князей Бориса

и Глеба в 1038 году1, при княжении Ярослава Владимировича, преподобным Ефремом, Архимандритом Новоторжским, родом из Унгрии, или Венгерской земли. Он служил в свите благоверных князей Бориса и Глеба в чину главного конюшего; по убиении же князей своих удалился от двора их на место расстоянием от града Торжка на две версты, бывшее тогда уединенным, на котором и создал дом странноприемный; потом перешел на то место, на коем ныне стоит монастырь сей, и водрузил там на основание церкви Крест Господень, а вскоре после того соорудил и самую церковь» . По-видимому, указанная дата приводится на основании известных автору, но не дошедших до нас источников .

Ввиду отсутствия какой-либо альтернативы именно 1038 г. и был принят в качестве даты основания монастыря в историографии XIX в. Тем не менее исследователями высказываются сомнения в достоверности столь ранней даты (для сравнения: датой начала монашеской жизни на месте будущей Киево-Печерской лавры считается 1051 г., когда преподобный Антоний поселился в пещере, выкопанной пресвитером Иларио-ном). Одной из главных причин сомнений является нерешенность вопроса о времени канонизации, т. е. официального причисления к лику святых князей Бориса и Глеба, которым была посвящена монастырская церковь. Рассматривая перенесение мощей князей-братьев 20 мая 1072 г. как канонизационное мероприятие, от которого ведет отсчет история санкционированного церковной властью общерусского борисоглебского культа, историки склоняются к мысли, что монастырь в честь Бориса и Глеба мог появиться в Торжке лишь после этой даты . В таком случае оказывается, что датировка 1038 г. была введена произвольно или является следствием некоей ошибки — самого архимандрита Амвросия или же автора не дошедшего до нас источника.

Недавно тверской историк П. Д. Малыгин попытался предложить новое решение, которое бы позволило признать верной традиционную датировку основания обители в 1038 г. Он предполагает, что основанный преподобным Ефремом монастырь изначально был посвящен святым патронам Бориса и Глеба — Роману Сладкопевцу и царю Давиду (крестильными именами Бориса и Глеба были Роман и Давид), а затем, после официальной канонизации 1072 г., был переименован из Романодавидовского в Борисоглебский .

Между тем в допущении иного изначального посвящения не возникла бы необходимость, если бы удалось доказать, что канонизация Бориса и Глеба состоялась при великом князе Ярославе Мудром, причем не позднее 1038 г. Рассмотрим вопрос о времени канонизации подробнее.

По согласному свидетельству двух важнейших памятников борисоглебского цикла, анонимного «Сказания о чудесах святых страстотерпцев Христовых Романа и Давида» (далее «Сказание о чудесах») и «Чтения о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» преподобного Нестора Печерского (далее «Чтение»), канонизация князей Бориса и Глеба, сопровождавшаяся освящением новопостроенной церкви в Вышгороде и перенесением в нее святых мощей, состоялась при деятельном участии великого князя Ярослава Мудрого и киевского митрополита Иоанна. Канониза-ционное мероприятие проходило 24 июля. Ни день недели, ни год в источниках не указывается.

Вначале необходимо выяснить день недели, в который состоялась канонизация. А. А. Шахматов, проводя аналогию с проходившими в воскресенье торжественными

1 В тексте издания очевидная ошибка: в 1638 г.

актами перенесения мощей и освящения очередной новой церкви в 1072 и 1115 гг., допускал, что и канонизация при Ярославе также состоялась в воскресный день . В самом деле, для всенародного торжества, долженствующего послужить прославлению его устроителя Ярослава в устах современников и потомков, подходит только воскресный день, свободный от работ по сбору урожая. Согласно «Чтению», Ярослав повелел продолжить торжества еще на семь дней, и в итоге празднование стало восьмидневным. Вряд ли это стало бы возможным, если 24 июля приходилось на будний день: народные торжества можно продолжать, самое позднее, до воскресенья, так как в понедельник уже надо работать. Логичнее «привязать» торжества к недельному богослужебному кругу, который начинается с воскресенья. В этом случае второе воскресенье напоминало бы воскресный день «Антипасхи», завершающий Светлую седмицу. Таким образом, предположение А. А. Шахматова о приуроченности канонизации к воскресному дню должно быть признано правильным.

Прежде чем перейти к выяснению года, необходимо установить время святительства Иоанна, митрополита Киевского. Согласно традиционной точке зрения, упоминаемый в борисоглебских текстах митрополит — это Иоанн I, глава Русской Церкви при трех князьях — Владимире, Святополке и Ярославе. На третьем месте, после Михаила и Леона (Леонтия), Иоанн значится в перечнях киевских митрополитов по летописям XV-XVI столетий — Новгородской I младшего извода (по Комиссионному списку), Новгородской IV и общерусским Воскресенской и Никоновской. Несомненно, те списки митрополитов, которые читаются в названных летописях, — не копия «по-мянников» киевской митрополичьей кафедры, а плод позднейшей переработки. Однако данные списки являются отражением работы, проделанной русскими архивистами и летописцами в конце XIV — начале XV вв. . Также стоит отметить, что в Никоновской летописи имя митрополита Иоанна упоминается уже под 6516 (1008) г. (сообщение о постройке Иоанном церквей в Киеве и Переяславле Южном) 2. Преемствовал Иоанну митрополит Феопемпт — его имя упоминается в летописи первый и единственный раз под 1039 г. в связи с освящением Десятинной церкви: «В лето 6547 (1039). Священа бысть церкы святыя Богородиця, юже созда Володимеръ, отець Ярославль, митрополитомь Феопемптомъ» . Отсюда ясно, что крайней границей периода пребывания Иоанна на киевской кафедре — а значит, и канонизации Бориса и Глеба — следует считать 1038 г.

В последнее время в науке получила распространение датировка святительства Иоанна I 1040-ми гг., противоречащая хронологическому порядку, известному по перечням киевских митрополитов. А. В. Назаренко и Н. И. Милютенко, исходя из недоказанного предположения о невозможности раннего развития борисоглебского культа и ранней канонизации (в 20-30-е гг. XI в.) и из нее вытекающей гипотезы об отнесении святительства Иоанна к позднему периоду правления Ярослава, без опоры на источники предполагают существование некоего преемника Феопемпта и одновременно предшественника Илариона (Иларион был поставлен собором русских епископов в 1051 г.) с именем Иоанн, занимавшего киевскую кафедру во второй половине 40-х гг. XI в. . Данная гипотеза, во-первых, явным образом противоречит хронологическому порядку, известному по перечням киевских митрополитов. Во-вторых, в самой возможности существования Иоанна Киевского как предшественника Илари-

2 Правда, учитывая общий взгляд на уникальные известия древнейшей части Никоновской летописи XVI в. как на по крайней мере сомнительные, это сообщение можно только принимать во внимание, на него нельзя всерьез опираться. См.: .

Известно, что относительно года канонизационного мероприятия Ярослава среди исследователей нет согласия: датировка располагается на хронологической шкале от 1020 до 1052 гг. Л. Мюллер, например, относит акт канонизации к 1037-1039 гг. — после смерти Мстислава и вместе с тем до конца 1039 г. Он полагает, что акция Ярослава должна быть соотнесена со временем упрочения им своей власти и устранением соперников, когда он мог уже совершенно свободно проводить свою политику, в том числе и церковную . По нашему видению, нижним хронологическим ориентиром для события канонизации является начало самовластного правления Ярослава в 1034-1035 гг. , верхним — освящение Десятинной церкви после реконструкции преемником Иоанна митрополитом Феопемптом в 1039 г. Исходя из этого, полагаем, что ка-нонизационное мероприятие Ярослава состоялось в 1037 г., когда 24 июля приходилось на воскресный день.

Полученная дата канонизации замечательно согласуется с 1038 г. как датой основания первого на Руси Борисоглебского монастыря: чуть только узнав о совершившемся прославлении, преподобный Ефрем Новоторжский поспешил посвятить воздвигаемые им — пока еще деревянные4 — храм и монастырь памяти своего покровителя — прежде земного, а теперь и небесного. Из признания этого события как исторического факта следует важный вывод, что первой на Руси обителью иноков является на самом деле не Киево-Печерская лавра, а посвященный первым русским святым Новоторжский монастырь.

В исторической науке остается нерешенной проблема соотношения акции Ярослава и акции его сыновей Изяслава, Святослава и Всеволода (в 1072 г.). Дело в том, что в памятниках повествовательного цикла обе акции носят черты, характерные для ка-нонизационного мероприятия. Описание мероприятия Ярослава по «Сказанию о чудесах» и «Чтению» Нестора — это, бесспорно, рассказ о канонизации во всех ее стадиях, полностью соответствующий церковно-каноническому порядку . Факт канонизации Бориса и Глеба при Ярославе подтверждается и самим установлением в их честь празднования под 24 июля: включение святого в местный календарь было основной формой признания святости . Напротив, описание мероприятия 20 мая 1072 г. выглядит как прежде всего рассказ о перенесении мощей. Однако квалифицировать известие о перенесении мощей как сообщающее о канонизации позволяют церемония вскрытия и освидетельствования мощей митрополитом, а также его первоначальное неверие, перешедшее в твердую веру.

Сомнения в достоверности сообщений источников, описывающих и акцию Ярослава, и акцию Ярославичей как мероприятия бесспорно канонизационные, разрешаются следующим образом: первая русская канонизация происходила дважды (во второй раз, в 1072 г., — возобновление почитания), а в промежутке между ними имела место первая русская деканонизация (или же приостановление почитания) .

3 Архангелогородский летописец — вторая редакция (начало XVII в.) общерусской Устюжской летописи, источник более поздний по оформлению, но сохранивший ряд оригинальных свидетельств.

4 Современные историко-археологические исследования позволяют датировать создание каменного собора на территории Борисоглебского монастыря в Торжке в период с 1180-х гг. по 1219 г. .

История Византийской Церкви сохранила важный прецедент — деканонизацию и восстановление почитания преподобного Феодора Студита патриархом Михаилом Кирула-рием . Деканонизация же Бориса и Глеба была осуществлена тем же Кируларием после похода Ярослава на Константинополь в 1043 г. и церемонии крещения костей князей-язычников Ярополка и Олега в 1044 г. . При означенном взгляде на проблему канонизации обнаруживается ценность версии П. Д. Малыгина: после деканонизации монастырь был переименован — если только распоряжение патриарха выполнялось церковными властями не в одном Киеве, но и в Новгородской земле — и действительно некоторое время назывался Романодави-довским, а после восстановления почитания снова стал Борисоглебским. Можно заключить, что основная посылка П. Д. Малыгина верна: монастырь некоторое время был Романодавидовским.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Итак, новый взгляд на историю развития борисоглебского культа позволил обосновать достоверность даты основания Новоторжского Борисоглебского монастыря, донесенной исторической традицией. Как древнейший на Руси, Новоторжский монастырь заслуживает особого статуса среди монастырей Русской Церкви.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1 Амвросий (Орнатский), архим. История Российской иерархии. М.: Синод. тип., 1811. Ч. III. 762 с.

2 Виноградов А. Ю. Особенности борисоглебских торжеств в свете византийской традиции // Slovene. 2012. Vol. 1. № 2. P. 117-134.

3 Воробьев М. Н. К вопросу о происхождении перечней (списков) киевских митрополитов домонгольского периода в русских летописях // Из истории российской иерархии. Статьи и документы. М.: ПСТБИ, 2002. С. 35-48.

4 Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. М.: Молодая гвардия, 2001. 583 с.

7 Милютенко Н. И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. 432 с.

8 Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба // Russia mediaevalis. 1995. Bd. VIII, 1. S. 5-20.

9 Назаренко А. В. Киевский митрополит Иоанн I // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2007. № 3 (29). С. 76-77.

10 Новицкий И. А. Расследование убийства князей Бориса и Глеба. М.: Достоинство, 2015. 128 с.

11 Новицкий И. А. Первая русская деканонизация // Конструктивные и деструктивные формы мифологизации социальной памяти в прошлом и настоящем: сборник статей и тезисов докладов международной научной конференции. Липецк, 24-26 сентября 2015 г. Тамбов: Изд-во Першина Р. В., 2015. С. 323-332.

13 Поппэ А. Студиты на Руси. Истоки и начальная история Киево-Печерского монастыря. Кшв: Вид-во 1нститут ютори Украши НАН Украши, 2011. 150 с.

14 Поппэ А. Кто и когда строил каменную Софию в Киеве? // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2013. № 2 (52). С. 17-24.

16 Творогов О. В. Иоанн // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л.: Наука, 1987. Вып. I (XI — 1-ая пол. XIV в.). 494 с.

17 Тихомиров М. Н. Древнерусские города. М.: Госполитиздат, 1956. 477 с.

18 Устюжские и Вологодские летописи XVI-XVIII вв. // Полное собрание русских летописей: в 43 т. Л.: Наука, 1982. Т. XXXVII. 228 с.

***

© 2017. Igor A. Novitskiy

Moscow, Russia

THE FIRST MONASTERY OF RUS^

Information about the author: Igor A. Novitskiy—Master of Theology, St. Demetrius

of Thessaloniki Church, Berzarina St., 15, bldg. 1, 123585 Moscow, Russia. E-mail:

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Received: November 11, 2016

Date of publication: September 15, 2017

4 Karpov A. Ju. JaroslavMudryj . Moscow, Molodaja gvardija Publ., 2001. 583 p. (In Russian)

17 Tihomirov M. N. Drevnerusskie goroda . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1956. 477 p. (In Russian)

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *