Сакраментальное богословие трактует

Сакраментология

(11 голосов: 4.7 из 5)

Сакраментоло́гия (от лат. sacramentum – освящение) – церковное учение о священнодействиях, в том числе о Таинствах Церкви, посредством которых человеку таинственным образом сообщаются дары Святого Духа, благодатные силы для спасения.

Понятие таинства в Православии имеет как пространное, так и узкое толкование. С одной стороны, все церковное учение о Богопознании, по словам св. Дионисия Ареопагита, есть таинственное учение. Оно раскрывает тайну жизни триипостасного Бога, Который запределен всему чувственно воспринимаемому и умопостигаемому бытию, превосходит Собой все сущее. Воплощение Бога тоже является таинством. Это таинство начинается непостижимым зачатием и завершается сверхъестественным воскресением. Существование учрежденной Спасителем Церкви таинственно, поскольку Церковь – Тело Христово. Жизнь христианина в Церкви превращается в необъяснимую для мира тайну обожения, передаваемую таинственными словами апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

В более узком смысле под таинством следует понимать особое священное действие, в котором осуществляется нисхождение благодати. Таких таинств Православная Церковь насчитывает семь. К ним относятся Крещение, Миропомазание, Покаяние, Евхаристия, Священство, Брак и Елеосвящение.

Крещение возрождает человека к духовной жизни и дает «совершенное разрешение от рабства греху» (св. Марк Подвижник). В Миропомазании новокрещенному подается дар Святаго Духа. Через Покаяние происходит очищение совести от соделанных грехов, поэтому оно есть «возобновление Крещения» (св. Иоанн Лествичник). Евхаристическое вкушение Тела и Крови Спасителя под видом хлеба и вина есть доказательство Божественной любви простирающейся до непостижимого единения Бога с человеком. По словам св. Иоанна Златоуста, в Евхаристии Спаситель сделался родственным нам, преподает плоть и Кровь, через которые сроднился с нами. В Браке освящается супружество, рождение и воспитание детей. Елеосвящение (Соборование) врачует телесные и душевные немощи. Осуществление таинств невозможно без таинства Священства (Рукоположения). В нем сохраняется преемственное действие самой тайнотворящей Божественной благодати. Нисходя от апостолов к епископам (архиереям), а через епископов к священникам, благодать созидает церковную иерархию. Церковная иерархия наставляет мирян и совершает священнодействия.

Православные таинства не только образы или символы. Единение Бога и человека в них не призрачное, а реальное единение. «Таинства слагаются из естественного (видимого) и сверхъестественного (невидимого), – указывает «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной Вере» (1723 г.), – и не суть только знаки обетований Божиих». Для видимой стороны таинств требуется материя и вещество. Ими выступают, например, вода в Крещении, хлеб и вино в Евхаристии, миро (благовонное масло) в миропомазании. Невидимая сторона таинств созидается действием благодати Святого Духа. Такое действие есть подлинное общение с личным Богом, приобщающим тварного человека к Своей Нетварной Жизни.

Усвоение таинств, по учению Православной Церкви, должно быть деятельным, а не пассивным. Православию чуждо учение о механическом действии таинств на человеческую природу. Благодатное преображение человека в таинствах неразрывно связано с претворением в жизнь евангельских заповедей. «Мы, христиане, призваны эти благодатные божественные силы превращать в святые добродетели, – говорит св. Иустин Попович. – Да, силы Святых Таинств превращать в святые добродетели! В этом состоит весь наш евангельский долг на земле. Крещение, Миропомазание, Божественное Причастие, Исповедь и другие Таинства дают нам благодатные силы, чтобы исполнять заповеди Спасителя с усердием, радостью и любовью!»

См. БЛАГОДАТЬ, ОБОЖЕНИЕ, АСКЕТИКА, СИНЕРГИЯ.

Церковь как сакраментальное собрание

Для восточного Православия единство Вселенской Церкви заключается не в общении между поместными Церквами (как у евангельских христиан), и не в наличии единой церковной структуры (как в Католицизме, или других христианских деноминациях), а, прежде всего, в Литургии и совершении таинств.

В сущности, православные богословы основ- ной акцент делают на богослужении и таинствах. Так, например, Зернов утверждает, что Церковь для православных — это, прежде всего, поклоняющаяся Богу община.45 Антоний Угольник (американский русский православный богослов) пишет, что для православных правильная форма богослужения важнее правильной доктрины.46 Мейендорф говорит, что Восток рассматривает Церковь как «общину, в которой Бог присутствует в таинствах».47 Булгаков считает, что только истинная Церковь обладает истинными, действенными таинствами.48

В восточном Православии таинства не определяются и не распределяются по категориям так, как в западном богословии. Таинства не называются «средствами благодати» или «внешними знаками внутренней благодати», а также, Православие не ограничивает их количество лишь двумя (как в Протестантизме) или семью (как в Католицизме), так как в Православии вся христианская жизнь имеет сакраментальный характер. Православные богословы большей частью не были вовлечены в классический диалог между протестантами и католиками относительно того, каким именно образом хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа. Наоборот, для православных таинства несут мистический характер, и цель их заключается в том, чтобы засвидетельствовать о жизни Церкви и реальности Грядущего Века. Представляя православный взгляд на таинства, Шмеман пишет, что каждое таинство в сущности своей является истинным переходом в Царство, так как оно вознаграждает верующего способностью принимать участие в Царствии Божьем и двигаться по направлению к нему. Он делает вывод, что «таинство есть переход, путь».49

Из всех таинств, несомненно, наиболее важным является таинство Евхаристии (которое большинство евангельских христиан называет «хлебопреломлением»). Зизиулас утверждает, что Евхаристия — это самое главное, посредством чего в поместной Церкви выражается «соборность» всей Церкви. Он пишет: «Кафоличность, следовательно, в данном контексте50 означает не что иное, как единство и полноту, и цельность тела Христа, «совершенно так же’1 (ихптер), как это выражается в евхаристическом собрании».51 Шмеман во введении к литургическому богословию подобным же образом утверждает следующее:

Евхаристия — это таинство Церкви, т.е. ее вечное воплощение в качестве Тела Христа, соединенного Духом Святым с Христом. Следовательно, Евхаристия является не только «самым важным» из всех таинств, но также источником и целью всей литургической жизни Церкви. Любое литургическое богословие, в основание структуры которого не положена Евхаристия, является по существу дефективным.52

Далее, в этом же труде, он продолжает развивать свою мысль о центральном месте Евхаристии:

Евхаристия — это таинство 1 (еркви. Это парусил, присутствие Воскресшего и Прославленного Господа среди «Своих», тех, из которых состоит в Нем Церковь и которые уже «не от мира сего», но соучастники новой жизни Нового Века.

День Евхаристии является днем своевременного осуществления дня Господня как Царства Христа.53

Из этих утверждений становится очевидным, что в Православии жизнь, отождествляемая с «Преданием» и являющаяся сердцем православного христианства, главным образом выражается посредством Евхаристии. На основании высказываний Шмемана, присутствие Христа, новый Грядущий Век, и Царство Божье олицетворяются и воплощаются посредством Евхаристии.

Русский богослов Николай Афанасьев объясняет взаимосвязь Евхаристии и жизни и единства Церкви следующим образом: во время последней вечери Христос назвал хлеб Своим Телом (Мф. 26:26), І Іавел же называет Телом Христа Церковь (Рим. 12:5, ІКор. 12:12-13). Так же как и хлеб становится Телом Христа во время Евхаристии, так же и верующие, участвующие в ней, становятся Телом Христа, Церковью.54 Эту точку зрения подтверждает и Зизиулас: «Внимательное изучение 1-го Послания к Коринфянам 11 главы обнаруживает, что термин єккАїріа55 используется в активном значении: «собираясь на вечерю», т.е. когда вы становитесь еккАгрюс…».56 В результате, Церковь выражает свою кафоличность посредством Евхаристии, потому что именно посредством нее христиане становятся Церковью. Когда христиане собираются в каком-то определенном месте для проведения Евхаристии, они становятся полнотой Святого Духа; они становятся Телом Христа. Таким образом, два аспекта Церкви («Тело» и «полнота»), о которых говорил Лосский, как видим, сливаются воедино; и именно по этой причине Евхаристия занимает центральное место в жизни Церкви.

В соответствии с этой идеей, восточное Православие утверждает, что всякий раз, когда совершается Евхаристия, провозглашается единство Церкви. Соответственно, каждая поместная Церковь — это не просто часть Церкви, но именно часть самой кафоличности Церкви. Афанасьев подводит итог своим размышлениям, говоря, что, «каждая поместная Церковь провозглашает всю полноту Божьей Церкви, потому что именно она и есть Божья Церковь, а не просто ее часть».57 Мейендорф подтверждает: «Везде, где есть полнота этого сакраментального организма, есть Христос и есть Божья Церковь, утвержденная на Петре».58 Именно восточный акцент не на отдельных людях, а на таинстве Евхаристии, вместе с идеей кафоличности или «соборности», дает Православию право утверждать, что при совершении Евхаристии в поместных Церквах присутствует вся Церковь.

В дополнение к Евхаристии, Православие придает особое значение и таким таинствам как крещение и покаяние. В православном понимании крещение есть начало христианской жизни, вхождение в единство Церкви, поэтому оно совершается в младенчестве над детьми православных родителей, или над взрослыми, обратившимися в христианство.5» (Крещение сопровождается «миропомазанием», которое означает принятие Святого Духа; по значимости его можно сравнить с конфирмацией в Католицизме, или детокрещением в некоторых протестантских деноминациях, хотя миропомазание в Православии следует сразу же после крещения, в том числе и при крещении младенцев). Как и Евхаристия, крещение понимается в терминах жизни. В своем эссе о православном понимании человеческой природы, Мейендорф разъясняет, что крещение является не столько отпущением грехов, сколько даром новой жизни. Посредством крещения люди освобождаются от детерминизма и рабства греха, в которых они находятся в результате грехопадения.60 В своем труде о таинствах, Шмеман объясняет эту идею более основательно, говоря, что крещение есть таинство прощения, «не потому что оно функционирует как юридическое устранение вины, но потому что оно является крещением в Иисуса Христа, Который и есть Прощение».61 Утверждения Мейендорфа и Шмемана ясно показывают разницу между восточным ударением на жизнь и западным юридическим акцентом, о чем мы выше уже упоминали. Жизнь Церкви отражает жизнь Троицы, крещение же вводит человека во Христа, и, следовательно, в жизнь Церкви, которая отражает Его. Эта жизнь характеризуется единением и единством, что включает в себя и прощение (понимаемое не столько как устранение вины, сколько как освобождение от рабства греха), потому что именно посредством прощения человек вводится в общение с Христом, источником этой свободы.

Подобно тому как православные истолковывают крещение, как вхождение в жизнь, они рассматривают и покаяние, как постоянное возвращение к жизни Церкви. Православные христиане поощряются регулярно исповедовать священнику свои грехи, но, в отличие от католических, православные священники не наделены правом отпускать грехи.62 Шмеман объясняет покаяние следующим образом:

Оно есть сила крещения, так как обитает в Церкви. От крещения оно получает свой сакраментальный характер. Во Христе все грехи прощены раз и навсегда, ибо Он Сам есть прощение грехов и нет никакой надобности в каком-либо «новом» отпущении грехов. Но, несомненно, для нас, часто оставляющих Христа и отлучающих самих себя от Его жизни, есть надобность снова и снова принимать дар, который в Нем был дан раз и навсегда.65

Здесь снова акцент делается не на вину и отпущение грехов (как в западном богословии), а на жизнь, которой Церковь обладает во Христе. Нашими поступками мы постоянно отделяем самих себя от единства жизни Церкви, а с помощью покаяния мы возвращаемся к той жизни, которую дает нам Христос.

Становится понятным, почему таинства являются важнейшими средствами, с помощью которых выражается жизнь Церкви — Предание, которое является источником христианской веры. Посредством крещения и покаяния люди снова и снова входят в эту жизнь. Посредством Евхаристии каждый христианин преображается в Тело Христа через присутствие Христа в таинстве. По сути, сакраментальная жизнь Церкви для Православия является настолько важной, что апостольское преемство в Православной Церкви выполняет не столько функцию сохранения истинного учения или надлежащего посвящения в духовный сан, сколько средства сохранения истинного соблюдения таинств.64 С сакраментальной жизнью Церкви также тесно связана роль епископа в Православной Церкви, о чем мы поведем речь ниже.

Сакраментология как наука о Таинствах.

Опубликовано 14.12.2015

В категориях: Библия говорит,Бог творения, творчества и красоты,Личность, обращенная к Богу,Трудные места

Владимир Дегтярев.

Сакраментологией (от лат. sacramentum – «таинство») называется систематическое изучение природы церковных Таинств. Сакраментология – это богословская дисциплина, относящаяся к разделу догматики.

Традиционно сакраментология делится на общую (в центре ее внимания – проблема Таинств как таковых, их принципиальной структуры, происхождения и т.д.) и специальную (научно-богословское исследование конкретных Таинств). Ныне принятая методика преподавания сакраментологии подразумевает, что общий трактат о Таинствах должен предшествовать рассмотрению отдельных Таинств. Историческая же последовательность была скорее обратной. Вплоть до Средневековья предметом богословской рефлексии были лишь отдельные Таинства либо их группы, как, например,

Таинства христианского Посвящения (Крещение, Миропомазание, Евхаристия). Ситуация изменилась лишь когда было выработано общее понятие Таинства. С этих пор общая сакраментология стала теоретическим фундаментом размышлений о природе конкретных Таинств. Так и мы в нашем курсе начнем с обсуждения общих вопросов, способных пролить свет на проблематику Таинств как таковых, т.е. будем оставаться в рамках общей сакраментологии, в то время как более глубокое и полное ознакомление со спецификой конкретных Таинств станет темой наших последующих бесед.

Объективные трудности, связанные с восприятием Таинств современным человеком.

Если, как ныне полагают многие, христианство и Церковь переживают кризис, то это по-своему проявляется и в отношении к Таинствам. Ниже мы перечислим лишь некоторые проблемы, связанные с восприятием Таинств в наше время.

Слабая связь Таинств с реальной жизнью современного человека и ее реальными ситуациями.

Современный человек со своими надеждами и ожиданиями, беспокойством и тревогой, проблемами и трудностями не всегда в состоянии найти себя в литургии Таинств. Он не видит в ней ни понимания, ни попытки дать ответ на его реальные проблемы, ни возможности их решения. Литургия представляется в этом случае некой особой сферой рядом с реальной жизнью или над ней безотносительно к ее реальным потребностям. Причин такого положения может быть несколько.

Это и еще встречающийся рецидив поздне-схоластического подхода, когда полагают, что жизнь благодати необходима лишь для «спасения души» на «том свете», в то время как ее истинное назначение как раз обратное – приходить на помощь человеку в конкретных обстоятельствах его земной жизни.

Это и «непрозрачность» и «герметичность» самой сакраментальной символики для современного сознания, что связано как с тем, что некогда самоочевидные знаки и символы перестали быть таковыми в контексте современной культуры, так и с известной атрофией у современного человека способности жить в мире реальных символов и воспринимать этот мир, обеднением человеческой личности, связанным с утратой этого ее измерения.

Необходимо стремиться поэтому сделать вышеупомянутые знаки и символы более простыми и понятными либо же приблизить их современному человеку с помощью специальных объяснений, а с другой стороны – попытаться пробудить омертвевшие стороны души, помочь человеку заново обрести способность мыслить символами и выражать свой внутренний опыт, как и опыт общения с Богом в благодати, посредством символики.

Магическое и овеществленное понимание Таинств.

К сожалению, такое понимание доминирует в благочестии одних верных и мешает приступать к Таинствам другим. В Таинствах зачастую видят некие автоматически действующие «средства благодати», которую можно принимать как своего рода «материальную субстанцию», наподобие, скажем, лекарственного препарата. Тем актуальнее становится интерпретация Таинств как личной встречи с Богом через Иисуса Христа в общине верных.

Индивидуалистическое восприятие Таинств.

Долгое время в пастырской практике и в индивидуальном благочестии верных Таинства рассматривались, прежде всего, как средство Спасения отдельного человека, который их принимает, – нечто вроде лекарства, дарованного нам по милости Бога. Необходимо поэтому показать, что, совершая Таинства, мы имеем дело с чем-то большим, нежели Спасение индивидуальной души. Таинства, спасая конкретного человека, открывают путь Спасения всему творению, созидают общину Спасения и спасенных.

Историческая критика происхождения Таинств.

Начиная с Адольфа Гарнака (вторая половина XIX столетия), либерально-протестантская школа, опираясь на результаты фундаментальных исторических исследований, утверждает, будто Таинства не были установлены Иисусом Христом, а возникли в древней Церкви под влиянием языческих религиозных культов. Не отрицая всей серьезности проведенных исследований, следует все же дать критикам аргументированный ответ и показать истинное происхождение Таинств как специфической формы Богоприсутствия и актуализации Спасения.

Сакраментология призвана сформулировать свою позицию относительно всех вышеперечисленных проблем и трудностей.

Священнодействия Церкви: Таинства

Курс заочного христианского обучения. Институт философии, теологии и истории святого Фомы Католический Центр Духовного Развития ”ИНИГО”, Редактор Владимир Дегтярев, Новосибирск, 2008.

  • 2. «Opus operatum»
  • 3. Богословие и практика совершения Таинств в Римо-Католической Церкви
  • Сакраментология РКЦ и ее особенности

    2. «Opus operatum»

    Римская Церковь, как и Православная сохранила все семь таинств, но почти в каждом из них появились изменения, развившиеся, как правило, уже после разделения Церквей.

    Прежде всего, исторически сложилось различное понимание самой природы таинств, хотя в настоящее время оно не столь заметно, отчасти благодаря влиянию литургического возрождения, начало которому было положено православными богословами.

    Традиционное понимание природы таинств и их действия, сложившееся еще в средневековом католическом богословии изменяет соотношение объективного и субъективного начала в таинствах. Первое состоит в их правильном совершении законно поставленным священнослужителем, второе — во внутренней готовности к ним человека. Объективная сторона, таким образом, служит условием для действительности таинств, субъективная — для их благодатной действенности. Действительность таинств, таким образом, не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может даже изменить само действие таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему. Но постановление Тридентского Собора гласит, что «благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего, но по существу самого таинства». Таким образом, в веросознании католичества действительность таинства совпадает с его действенностью. Для действия благодати Божией, преподаваемой в таинствах, достаточно непротивления ей со стороны того, кто приемлет таинство и доброго намерения того, кто его совершает. По словам определения этого Собора «opus operatum», что означает «в силу сделанного», это учение и получило свое название.

    В его основе лежит полумагическое представление об отчужденном действии благодати, которое красной нитью проходит через все вероучение Католической Церкви. Православному воззрению на таинство, как на богочеловеческое деяние, в котором божественная благодать соединяется с духовным усилием человека, учение об opus operatum противополагает образ всепроникающей силы Божией, которая приводится в действие священником через совершение установленного обряда.

    Разумеется, в современном католичестве мы не встретим этого учения в чистом виде, оно воспринимается как досадное недоразумение прошлого, но, как и многое другое, идея отчужденного действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать, если не в веросознании Католической Церкви, то в ее подсознании и проявляется в ее сакраментальном бытии.

    3. Богословие и практика совершения Таинств в Римо-Католической Церкви

    Основные его отличия в католической традиции заключаются в следующем: в чине мессы опущена молитва призывания Св. Духа (эпиклеза) в Евхаристическом каноне и моментом пресуществления считается произнесение установительных слов Спасителя, вместо квасного хлеба употребляются опресноки, миряне на Западе причащаются только под одним видом и не допускаются к причастию младенцы.

    Учение о времени пресуществления Св. Даров возникло в XIV в. в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро-Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики.

    В основе такого взгляда первоначально лежало мнение о том, что более подобает верить освящению Св. Даров словами Господа «приимите ядите…» и «пиите от нея вси…», чем молитвой священника. Католическая литургика традиционно относит ко времени произнесения слов Господних изъявление священнослужителем намерения совершить таинство, которое является одним из необходимых условий его совершения.

    Освятительная сила в таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Св. Духа в православной литургии «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия» еще на Флорентийском соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Св. Тайнам. В этом литургическом мнении явно проявилось влияние учения о filioque, которое привело к общей невосприимчивости католического сознания к действию Третьего Лица Св. Троицы.

    Для восточной литургической традиции, в целом, весьма важным представляется обращение собрания верных к Богу в молитве призывания Св. Духа, совершаемое в предстоятельстве священника. Православный взгляд более выделяет это богочеловеческое соучастие в пресуществлении, когда священник от лица молящихся обращается ко Господу о соединении вышней благодати и земной молитвы в освящении Св. Даров «и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго». Парадоксально, но именно эта часть евхаристического канона, в которой явственно выражается молитвенное соучастие народа Божия в тайносовершении оказалась лишней в западной литургической традиции, в которой средоточием таинства стала уже не столько молитва людей к Богу, а Его собственные слова, обращенные к ним. Вновь возобладало представление об отчужденном действии благодати, преподаваемой свыше без явно выраженного соучастия верных, которым отличается восточная литургия.

    В употреблении в Евхаристии опресноков Римо-католическая Церковь исходит из предположения о том, что Спаситель совершил Тайную Вечерю в первый день опресноков и, следовательно, не мог использовать квасной хлеб, но это предположение не находит достаточных оснований в Св. Писании и Предании церковном. Этот обычай осуждал еще патриарх Фотий и впоследствии он стал одной из причин Великого раскола.

    В таинстве крещения отличие католической традиции от православной наблюдается в крещальной формуле и в способе совершения этого таинства. Вместо слов «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь», взятых из 49 правила апостольских постановлений, католический священник произносит более отягощенную его личным участием формулировку: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь».

    Общепринятой формой совершания крещения в Католической Церкви признано не погружение, а обливание. Это приводит к потере символического смысла таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является полное погружение в воду.

    Таинство миропомазания в католической традиции называется конфирмацией и совершается епископом через помазание миром и возложение рук по достижении крещенными совершеннолетия, обычно в 14 лет.

    В таинстве священства основное отличие Римской Церкви состоит в требовании обязательного безбрачия для лиц священного сана и в учреждении кардинальского сана.

    Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остается совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Свщ. Писанию и Преданию Церкви. Свщ. Писание прямо свидетельствует, что, по крайней мере, двое из апостолов — Петр и Филипп были женаты (Мф.8:24; Деян.21:8–9), таким образом, сам основатель Римской кафедры не соответствует ее каноническим требованиям. Известно указание ап. Павла о единобрачии всего духовенства (1Тим.3:2,4,12). Целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, и, более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия.

    Печальнее всего, что истинной причиной введения целибата в Римской Церкви были отнюдь не чрезмерные аскетические устремления, а вполне практический расчет курии — достичь максимального контроля над духовенством, лишив его всех личных привязанностей. В основе целибата лежит не отрицание достоинства брака самого по себе, а требование полностью посвятить себя церковному служению, которое не оставляет места личной жизни.

    Учреждение и развитие института кардиналов также отражает в себе особенности католической экклезиологии. Сан кардинала — это высшая иерерхическая ступень в Римо-Католической Церкви; в порядке церковной иерархии кардиналы следуют сразу за папой, они выше епископов. Коллегия кардиналов выбирает из своей среды римского понтифика. Первоначально кардиналами могли быть в равной степени епископы, священники и даже диаконы, лишь начиная с 1962 г. звание кардинала соединяется с епископским саном.

    В основе такого подхода лежит разделение властного и сакраментального начал иерархического служения, которого никогда не допускало православное церковное сознание. В восточной традиции высшая церковная власть всегда необходимо сопряжена со служением сакраментальным, которое собственно является ее источником. Правящий епископ имеет право и долг управлять своей церковной областью прежде всего в силу того, что он является в ней верховным священником, поэтому кардинал-диакон или кардинал-священник немыслим в Православной Церкви, ибо он не может быть верховным священником в своей церковной области. Косвенным подтверждением истинности такого взгляда является то, что, начиная с 1962 г., все кардиналы Католической Церкви имеют епископское достоинство. Но это решение порождает закономерный вопрос, а чем же тогда они отличаются от простых епископов и в чем особый смысл кардинальского служения.

    Таинство брака Католическая Церковь считает нерасторжимым, хотя в определенных случаях он может быть признан недействительным. Совершителями таинства здесь выступают сами брачующиеся, священник выступает более как свидетель, что также не вполне согласуется с природой этого таинства, которое в ранней Церкви скреплялось и освящалось евхаристической Чашей.

    ЗАКОННЫЕ ИСКИ (LEGIS ACTIONES)

    Древнейшие формы исков — законные или легисакционные. Они действовали на основании формул самих законов, несоблюдение которых влекло за собой полную потерю процесса. Гай описывает следующие 5 основных форм древнейших исков: 4.12. По закону иск предъявлялся пятью формами: в сакраментальной форме, посредством требования назначить особого судью для разбора дела, посредством кондикции, наложения руки, и посредством захвата (задержания) какой-либо вещи должника.

    1) Сакраментальный иск (Legis actio sacramento)Его описание есть у Гая (Gai.4.13): “Сакраментальная форма была общею формою (для разрешения разнообразнейших споров); те дела, относительно которых закон не определял специальной исковой формулы, производились в сакрамен-тальной форме. Прежде этот иск вследствие клятвенного обещания представлял опасность высказывающему неправду; теперь же опасным представляется иск по требованиям определенной суммы денег по поводу спонсии, которой подвергается ответчик, отрицающий без основания свою вину и вследствие рестипуляции, которой подвергается истец, если он требует недолжное. Проигравший процесс уплачивал сакраментальную сумму как наказание. Эта сумма передавалась в государственную кассу и в обеспечение исправной уплаты представлялись претору поручители; не так, как теперь, когда штраф спонсии и рестипуляции поступает в пользу стороны, выигравшей процесс.” Различались две основные формы этого иска: вещный сакраментальный иск (legis actio sacramento in rem), который также назывался виндикацией, и личный сакраментальный иск (legis actio sacramento in personam) — который совершался в форме наложения виндикты или фестуки на должника, однако описания этой разновидности мы не имеем. В обоих случаях иск подавался в форме внесения судебного залога sacramentum, в древнейший период бывшего искупительным жертвоприношением проигравшего процесс. Как ясно из описания Гая, иск сопровождался клятвой и особым ритуалом наложения судящимися фестуки (жезла, символизировавшего копье) на оспариваемую вещь. Личный сакраментальный иск знаменит также тем, что в нем присутствовал знаменитый принцип содействия свободе (favor libertatis), так как если спор шел о свободе человека, то залог в любом случае был минимальным. Вот что пишет об этом Гай (Gai. 4.14): “Сакраментальный штраф состоял или из пятисот ассов, или из пятидесяти. По искам в тысячу и более ассов взыскивалось 500 ассов, по искам до тысячи ассов — 50 ассов; такой размер сакраментальной суммы был определен в законах XII таблиц. Но если возникал спор по делам свободы раба, то тот же закон определял в пользу, конечно, свободы и в интересах тех, которые защищали права данного лица (adsertores), чтобы закладная сумма не превышала пятидесяти ассов, хотя бы цена раба была самая большая.”

    2) Иск с требованием назначения судьи (legis actio per iudicis postulationem) — это обращение сторон к магистрату с просьбой назначить им судью, но вообще об этом иске известно очень мало, так как соответствуюее место из Институций Гая не сохранилось.

    3) Иск посредством наложения руки (legis actio per manus iniectionem) — то есть посредством наложения руки кредитором на должника и насильственного привода его в суд. Первоначально дожник не имел права самостоятельно защищать себя в суде, но лишь через поручителей. Впоследствии целый ряд законов дал ему это право. Вот как описывает этот иск Гай: (Gai.4.21): “Главным образом посредством наложения руки вели спор о тех вещах, при которых такое производство постановил какой-нибудь закон, как, например, по закону XII таблиц это имело место относительно осужденного судебным решением. Производство было следующее: Истец говорил: «так как тебя присудили, или обязали дать мне десять тысяч сестерций, и так как ты их, как следовало, не уплатил, то я вследствие этого по поводу десяти тысяч сестерций налагаю на тебя, осужденного, руку» и при этом он брал его за какую-либо часть тела. Осужденный, по закону, не вправе был сбросить с себя руку и возражать с помощью исковой формулы, но мог представить заступника, который замещал должника и открывал процесс. Тот, кто не представлял заступника, отводился домой истцом, который связывал и сковывал должника.”

    4) Иск через захват залога (legis actio per pignoris capionem). Этот иск через захват залога в случае невыплаты долга в срок был особенно распространен среди военных и откупщиков; так например, Гай (4.28) пишет, что “цензорским законом предоставлена эта форма иска откупщикам государственных податей римского народа против лиц, обязанных по какому-нибудь закону платить подати.”

    5) Кондикционный иск (legis actio per condictionem) — происходил, когда истец на форуме или у ворот дома обвиняемого торжественно в торжественных словах громко требовал от ответчика, чтобы тот явился через 30 дней в суд для выбора судьи. Гай, правда, вносит небольшое уточнение, что “ныне мы не в собственном смысле называем кондикцией тот личный иск, в котором утверждаем, что ответчик должен нам дать что-либо в собственность, ибо в настоящее время по этому поводу не делается никакого торжественного извещения.”

    Оставить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *