Синергийная антропология

.А. Мельников

СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ

КУЛЬТУРЫ

Целью нашей статьи является описание феномена философской «синергийной антропологии» в контексте современной культуры.

В мировой философской традиции тема человека обладает поистине непреходящей актуальностью. Кратко обозревая историю развития современной западной антропологической модели, необходимо отметить, что впервые человек как определенная система сущностей был представлен в философии Аристотеля, заложившего категориальное основание современного антропологического дискурса. Следующей наиболее важной вехой в становлении модели классического европейского человека явилась философская мысль Рене Декарта*, позволившая определить основополагающие характеристики новоевропейского человека как мыслящего субъекта и субъекта познания. В философии Иммануила Канта антропология находит опору в отвлеченном рациональном дискурсе, который достигает своего апогея в классическом немецком идеализме.

Сформировавшись в таком виде, модель «Аристотеля-Декарта-Канта», нашедшая свое критическое отражение в исследовательском проекте , оказалась, как полагают наши современники, ущербной. Она не оставляла никакого места для важной сферы бытия человека — сферы духовно-практической, являющейся, согласно М. Фуко, одним из аспектов религии как практики, трансформирующей самого человека — «практики себя» . Так, в философии И. Канта все содержание религии сводится к практическому разуму человека и морали: «…все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу» . Сформированная в таком, редуцированном по отношению к религии, виде, западная антропология не оставляла места для духовной жизни. С этим как раз и связан кризис европейской модели человека. Но для обоснования востребованности перемены самого характера антропологического дискурса необходимо рассмотреть более близкую синергийной антропологии философию экзистенциализма.

Кризисный характер переходного периода конца XIX — начала XX вв., проявившийся во всеобщей утрате веры в разум и Бога как трансцендентную миру реальность, более всего выразился в творчестве Фридриха Ницше. Его лозунг «Бог умер», повлиявший на взгляды многих экзистенциалистов начинавшегося столетия, отражал своим содержанием реальный факт утраты европейским человеком идеи Бога и крушения устоявшихся культурных и нравственных ценностей.

Однако наступивший XX век, с двумя мировыми войнами и проблемами планетарного масштаба, ставил перед человеком новые вопросы, касающиеся его существования. Ответы на эти вопросы стремился дать зарождающийся экзистенциализм, явившийся, в сущности, правопреемником нигилизма Ф. Ницше. В философский оборот термин «экзистенциализм» ввел Жан-Поль Сартр, причислив в своей новаторской статье «Экзистенциализм — это гуманизм» к числу представителей этого направления, помимо себя, еще А. Камю, Г. Марселя, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггера и К. Ясперса .

В своих антропологических воззрениях Сартр исходил из того, что существование Бога, который имел бы замысел о человеческой природе раньше ее бытия, невозможно. Человеку, по Ж.-П. Сартру, остается только принять свою оставленность и заброшенность, свою обреченность на свободу выби-рать себя в каждом действии. Согласно Сартру, человек есть никто иной, как тот, кто делает себя человеком, начиная существовать, и, по сути, является только тем, кем сам намерен быть . Лишенный, таким образом, идеи Бога, осужденный на абсолютную свободу ничем не обусловленного выбора и утративший всякую надежду на возвращение себе утерянного рая, человек еще больнее осознает свою потребность в трансцендентном.

Тем не менее некоторое преодоление безбожного нигилизма философии жизни Ф. Ницше и зарождающегося атеистического экзистенциализма было осуществлено трудами как Г. Марселя, так и К. Ясперса, разработавшего в своих поздних сочинениях концепцию «философской веры», чуждой религиозного догматизма и основанной на принципе сомнения. Эта вера включала в себя понимание Бога как Единого, а концепт Богочеловечества, постулируемый христианством, отбрасывался как миф. При этом встреча с трансцендентным, выражаемым, по Ясперсу, словами «Бог есть», происходит преимущественно в жизненно важные моменты существования человека, такие, как, например, болезнь

или смерть. Так, в экзистенциализме К. Ясперса — философа с христианским мировоззрением -наблюдается тенденция к утрате идеи Бога как непосредственно присутствующего в каждый момент времени в этом мире и не покидающего человека как свое высшее творение ни на секунду.

Эта тенденция европейской философии не имела бы таких тотальных последствий, если бы, подобно огненному пламени, не перекинулась и на теологию. Наиболее показательным в этом контексте выступает творчество немецко-американского протестантского богослова и философа Пауля Тиллиха, антропологическая система которого опирается как на классическую протестантскую теологию, так и на философию экзистенциализма. Мыслитель вслед за К. Ясперсом считает Бога находящимся «по ту сторону», тем самым как бы отрицая Его присутствие в церкви или культе. Так, кризис европейской антропологии в лице П. Тиллиха достиг такой степени, что протестантский богослов своим творчеством оказал огромное влияние на становление модернистской теологии «смерти Бога».

Рассмотрев последовательно основные вехи становления западной модели человека, можно заметить определенный парадокс, что тенденция к забвению человека, а вслед за ним и Бога (выраженная метафорически как «смерть человека» и «смерть Бога»), неосознанно сопровождается поиском потенциального величия человеческой личности, с этой целью философия сходит с классических высот до самых темных глубин экзистенциальной плоскости человеческого бытия.

В настоящее время человек XXI века стал резко и неконтролируемо меняться*. При этом объективные изменения, которые происходят с современным человеком, с трудом поддаются описанию классическим языком европейского антропологического дискурса. Человек современной культуры, зачастую далекий от ортодоксальной религиозности, ощущает насущную потребность в трансцендентном. Это подтверждается массовым интересом к мистическим учениям, которые, к сожалению, зачастую профанируются как различные методики «расширения сознания». Современный человек вследствие секуляризации общества и объективного кризиса духовности все отчаянней ищет способы преодоления своей богооставленности, метафорично заявленной философией как ядром культуры «смерти Бога». Потому в современном контексте возникают адекватные учения, которые пытаются отвечать в новых обстоятельствах на этот вопрос. Одним из них является новая парадигма философии человека — синергийная антропология, основывающаяся на ряде концепций естествознания и постулирующая философскую преемственность опыта исихазма как мистико-аскетической традиции православного христианства. Фонд основных идей и концептов синергийной антропологии формируется ее автором — уже упомянутым нами в начале статьи -Сергеем Сергеевичем Хоружим, предпринявшим попытку систематической философской реконструкции антропологии исихазма как одной из традиционных духовных практик.

«Датой рождения» синергийной антропологии как нового феномена в культуре современной России можно условно считать 1996 год, когда Совет по грантам при Президенте РФ включил в список ведущих российских научных школ под № 96-15-98562 «Школу синергийной антропологии» с проектом «Междисциплинарные исследования мистико-аскетической (исихастской) традиции правосла-вия»*. Дальнейшее развитие научной школы привело к открытию в 2005 году Института синергийной антропологии, имеющего официальный сайт в сети Интернет (http://www.synergia-isa.ru/). В пользу того, что синергийная антропология уже давно вышла за рамки исихастских исследований и превратилась в отдельный культурный феномен, говорит наличие определенной группы людей, которые разделяют общие идеи и ведут теоретические дискуссии. Так, на базе упомянутого института действует открытый научный семинар «Феномен человека в его эволюции и динамике», апробация идей синергийной антропологии ведется в Высшей школе экономики, где читаются курсы лекций, посвященные этому направлению.

Рассмотрим ключевые сюжеты синергийной антропологии. На базе анализа исихастской модели человека были выявлены ее общие принципы, а именно, «энергийность» и «предельность», которые стали основополагающими в разрабатываемой неклассической антропологии.

Энергийный дискурс С.С. Хоружего представляет собой альтернативный классическому терминологический инструментарий, ведущий речь об энергийной проекции человека, представленного в совокупности всех его проявлений (физических, психических, интеллектуальных и т.п.).

Анализируя человека в энергийном срезе, наиболее приемлемым способом его рецепции становится описание посредством границы. Такая «антропологическая граница», с точки зрения С.С. Хоружего, представляет собой полную совокупность предельных проявлений человека .

В отношении антропологической границы ведущим параметром становится диада «Человек и Иное ему», которая реализуется устремлением человека к различным видам «иного» (причем только тремя способами): инобытию (стратегия духовной практики), бессознательному (различные психические феномены, преимущественно, аномальные как предельные); виртуальной реальности (как иному по отношению к реальности актуальной). Вследствие этого картография антропологической границы

представлена, соответственно, тремя ареалами: 1) онтологический (мета-антропологический),

2) онтический, 3) виртуальный. Нельзя не упомянуть, что уже разработаны и первые приложения новой модели человека — к проблеме смерти и телесности, художественного творчества, актуальных кризисных явлений и процессов глобализации.

К представленной (в почти конспективной форме) экспозиции сюжетов синергийной антропологии необходимо добавить, что ключевой составляющей данного направления остается тем не менее исихастская антропология, рассматривающая возможность синергии («соработничества») человека с Богом в силу тождества энергий.

Если теперь обратиться к культурному фону, в котором находит свое бытие синергийная антропология, то необходимо отметить, что подобные поиски духовного велись не только, как это было отмечено выше, в экзистенциальной философии XX в., но и продолжаются по сей день, в частности, в трансперсонализме.

В этой связи для того, чтобы наиболее адекватно определить место синергийной антропологии в современной культуре, проведем краткий компаративный анализ двух неклассических подходов к построению новой антропологической модели: предельно-энергийного (С. Хоружий) и интегрального (К.Уилбер).

Интегральный подход современного философа и психолога Кена Уилбера разрабатывается в рамках трансперсонализма** — одного из наиболее бурно развивающихся и неоднозначно оцениваемых направлений современной психологии. Как явление современной культуры трансперсонализм («трансперсональная психология») представлен, прежде всего, в США, где развивал свои идеи Станислав Гроф — один из отцов-основателей направления (наряду с А. Маслоу, Ч. Тартом, С. Криппнером, Э. Сутичем и К. Уилбером). В рамках трансперсонализма широкую популярность приобретают различные виды духовно-практических семинаров, ценность которых будет рассмотрена ниже.

Перейдем непосредственно к компаративному анализу двух явлений современной культуры, представляющих собой попытки холистического видения человека, основанные на различных религиозных традициях: одно из них представлено в России синергийной антропологией, а другое, по преимуществу — в США, интегральным подходом. Прежде всего, необходимо отметить, что в своих построениях и К. Уилбер, и С. Хоружий осуществляют разработку общих антропологических моделей, опираясь на опыт древних духовных практик: интегральный подход — преимущественно — на буддийскую традицию, синергийная антропология — на восточно-христианскую (исихазм).

Синергийная антропология и интегральный подход представляют собой современные попытки холистического видения человека, основанные на различных религиозных традициях. Причем в обоих случаях сами основы (исихазм и буддизм) являются модернизированными. Так, например, синергийная антропология, с одной стороны, позиционирует себя в восточно-христианском дискурсе, а, с другой стороны, ее основные концепты и форма их выражения, опирающаяся на некоторые концепции современного естествознания и терминологию М. Хайдеггера, не совпадают с православной догматикой по причине их погруженности в современный контекст (язык «добротолюбия» далек от языка квантовой физики). К. Уилбер, разрабатывая интегральный подход, еще более, чем С. Хоружий, пытается учитывать современность и создает свое учение на базе синтеза философии, науки и искусства, с одной стороны, и древних духовных практик — с другой. В личном философском дневнике «Один вкус» К. Уилбер пишет, что суть интегрального подхода состоит в создании целостной модели, «полностью согласующейся с современными исследованиями… соединив все лучшее из древней мудрости и современного знания» .

Для определения места синергийной антропологии в современной культуре попробуем охарактеризовать ее с позиции интегрального подхода. Так, К. Уилбер делит всю мировую духовность на два рода: восходящую (преимущественно аскетические восточные духовные практики) и нисходящую (материализм, прославление чувственности, отрицание трансцендентного). Отсюда видно, что синергийную антропологию, опирающуюся на восточно-христианскую традицию аскетизма, можно с полной уверенностью отнести к восходящему пути духовности (в терминологии Уилбера). Однако здесь возникает вопрос: «Каким именно образом синергийная антропология ведет нас восходящим путем?». Восхождение может происходить как на теоретическом уровне (путем чтения соответствующей литературы), так и на практическом, психотехническом (путем непосредственного приобщения к духовной практике). В классификации К. Уилбера первая стратегия получила название «трансляции», вторая -«трансформации» . Проведенное нами исследование синергийной антропологии показало, что в отличие от своего источника — исихазма как явления духовно-практического — данное направление, претендуя на научность*, строит свои основные концепты на сугубо теоретическом уровне, отбрасывая практическую составляющую. Таким образом, предложенная С. Хоружим концепция является типичной

«трансляцией», трансляцией идей исихазма в мир. К. Уилбер со своей стороны, будучи интегратором, видит свою задачу в объединении восходящего и нисходящего путей духовности, в то время как синергийная антропология продолжает восходящий путь, притом только на теоретическом уровне.

Сравнивая синергийную антропологию с интегральным подходом, необходимо отметить, что в последнем предлагается стратегия «трансформации», которая основана на интеграции практик различного уровня, как духовного, так и физического. Настаивая на непреходящей необходимости практики, К. Уилбер в своих работах неоднократно возвращается к критике трансляции как стратегии, не приводящей к актуальной трансформации человеческого бытия. Отсюда мы можем сделать вывод, что предложенные к анализу концепции — синергийная антропология С. Хоружего и интегральный подход К. Уилбера — имеют в своей программе совершенно разные цели. В первом случае (Хоружий) через анализ опыта духовных практик преследуется, прежде всего, просветительская цель, в то время как во втором случае Уилбер видит свою задачу в непосредственном приобщении людей к уровню сознания, достигаемому в этих практиках.

К. Уилбер, как уже было отмечено выше, выступает за интеграцию различных видов духовных практик (в основном, восточных: буддийских, ведических, дзен и т.п.). Хотя опыт, получаемый в таких модернизированных практиках, с точки зрения синергийной антропологии, выглядит весьма сомнительным. Дело в том, что любая духовная практика, представленная в той или иной религиозной традиции, вырабатывает за свою многовековую историю определенный строгий метод («органон» в терминологии синергийной антропологии) выстраивания восхождения по духовной лестнице. Малейшее изменение метода духовной практики, которое неизбежно возникает при ее сочетании с другими, приводит к смене вектора и, соответственно, цели практики, нарушая, таким образом, сам процесс восхождения . Однако интересен следующий факт — достижения современных альтернативных духовных практик позволяют К. Уилберу утверждать, что превосхождение «Я», которое типично для восточных мистических традиций, а в конечном итоге — для любой аскетической традиции, в современных условиях трансформируется таким образом, что уже не означает утраты собственного «Я», а говорит о его расширении. Таким образом, «Я» человека перестает отождествляться с его телесной замкнутостью и становится все больше, распространяясь и на ментальную сферу. В этом ракурсе концепция К. Уилбера отходит очень далеко от традиционного буддизма, говорящего о переходе в небытие как деперсонализации личности, о ее «растворении» (нирвана). Идеи интегрального подхода в этом отношении коррелируют с идеями синергийной антропологии, утверждающей, вслед за исихазмом, что стратегия онтологической трансформации человека происходит путем не растворения и утраты, а углубления и расширения самоидентичности.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В вопросе применимости духовной практики хотелось бы вкратце прокомментировать высказывание польского поэта и эссеиста XX в. Анджея Бискупского, предложенное нами в качестве эпиграфа. Стремление человека к запредельному всегда было одной из характеристик его бытия на всем протяжении истории. В первобытном социуме сфера духовной практики была органично включена в религиозную жизнь общины. Эволюция общества привела к разграничению областей религии и культуры. Духовная практика заняла достойное место в социальном институте религии. Поэтому в наше время исследователям, занимающимся вопросами интерпретации опыта духовных практик, не стоит смешивать религиозную проблематику с научной или социокультурной, отдавая себе отчет, что речь идет об одном из религиозных феноменов. Духовная практика, исключенная из контекста религиозной жизни, обесценивается. Именно поэтому, как нам кажется, синергийная антропология, защищая исихазм от подобной профанации, предлагает лишь современную теоретическую интерпретацию этой древней духовной практики, артикулированную в дискурсе современной философии. В отличие от синергийной антропологии, интегральный подход К. Уилбера включает в себя требование необходимости духовной практики для современного человека. Тем не менее оба автора сопоставляемых концепций (С. Хоружий и К. Уилбер) согласны в вопросе некоторой «элитарности» занятий духовной практикой, объясняя ее как минимум недостатком свободного времени у современного человека, живущего в эпоху скоростей. Присоединяясь к такой точке зрения, мы считаем, что подлинная духовная практика должна оставаться сознательным уделом одиночек и не превращаться в культурную моду.

Подведем итоги. В попытке сопоставить человеку некий неизменяемый сущностный центр классическая европейская антропология находит опору в отвлеченном рациональном дискурсе. В этом отношении даже экзистенциализм, пытавшийся вернуть человеческие проблемы в поле философского диалога, упускал из виду реальный мистико-религиозный опыт непосредственного общения человека и Бога. Проблема обезбоживания сознания существует и сегодня, как в Западной Европе, так и в России. Этот пробел в нашей стране на рубеже веков пытается заполнить синергийная антропология, представляющая собой, по сути, современную интерпретацию исихазма как духовно-практического

феномена. В современном контексте близкие по интенциям учения о человеке появляются не только в русле восточно-христианского дискурса, но и на основе других религиозных традиций. Одним из них выступает рассмотренный нами интегральный подход К. Уилбера, базирующийся преимущественно на буддийских духовных практиках. Методом компаративного анализа мы пришли к заключению, что обе концепции (синергийная антропология С. Хоружего и интегральный подход К. Уилбера) претендуют на возрождение духовности. Однако, если К. Уилбер, действительно, выстраивает свою систему как на теоретическом, так и на практическом, уровнях, то С. Хоружий делает это чисто теоретически. Таким образом, синергийная антропология приобретает если не эклектический, то чисто теоретический (интерпретаторский) характер, не достигая выхода на уровень духовной практики. Следует отметить также некоторую затруднительность адекватной философской рефлексии подобных явлений по причине того, что С. Хоружий, равно как и К. Уилбер — ныне здравствующие авторы, наши современники, продолжающие работать и развивать свои идеи, а следовательно, в этом вопросе еще рано ставить точку.

Литература

1. Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур // Вопросы философии. 2005. № 1, 2; 2007. № б, 7.

2. Jeremy R. Carrette. Foucalt and Religion: Spiritual Corporality and Political Spirituality. London ; N. Y.: Routledge, 2000.

3. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.

4. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. М.: Политиздат, 1990.

Особенностью современного дискурса является изменение классических определений рациональности, что в свою очередь приводит к переоценке значения так называемых иррациональных сфер опыта. В результате этого возрастает интерес к области мистического, о чём свидетельствует, например, высказывание известного «эпистемологического анархиста» П. Фейерабенда: «наши хорошо обученные материалистические современники готовы лопнуть от восторга, когда слышат о таких вещах, как лунные экспедиции, двойная спираль, неравновесная термодинамика… А ведь мистики, используя лишь собственный разум, пересекали небесные сферы и видели Бога во всём его великолепии, что давало им силы жить, озаряться и просвещать близких. Лишь полная безграмотность публики и её строгих наставников — интеллектуалов… позволяют просто отмахиваться от этих сравнений».

Но, невзирая на явный интерес к мистике и обилию публикаций, посвящённых разным формам данного опыта, само понятие мистического остаётся довольно смутным, а данный феномен плохо поддаётся изучению. Основной причиной этого, на мой взгляд, является расширительное толкование понятия мистический опыт. Разные исследователи включают в него всё то, что выходит за рамки обыденного: от опыта подвижников традиционных религиозных конфессий до шаманских трансов и полубредовых переживаний поборников ЛСД-революции. Подобная вольность в отношении к вышеуказанному понятию резко усложняет задачу исследования собственно мистического опыта, что в свою очередь не позволяет дать однозначный ответ относительно познавательной ценности последнего. В тезисах сделана попытка типологизации мистического опыта, дабы выделить ту область, которая с полным правом может быть определена как именно мистическая. В основании данной типологии положены критерии, восходящие к работам У. Джеймса и П. Бергера, а также других авторов, занимающихся этим вопросом.

Любой опыт, выходящий за рамки повседневности, может быть назван опытом экстаза. Согласно П. Бергеру: «Экстаз — это… акт отстранения или резкого выхода за пределы воспринимаемой как данность рутины общества». В результате так понимаемого экстаза осуществляется «разрыв» в ткани повседневности и человек оказывается в особой области непривычного, культурно-неангажированного опыта, находящегося за пределами нормативного и естественного восприятия. Здесь человек обнаруживает, что то, что он ранее считал реальностью является не более, чем одной из интерпретаций того, что существует на самом деле. Ему открывается тайна мира, находящегося за пределами культурного описания. Подобный опыт не столь уж редкое явление в человеческой жизни и может быть вызван самыми различными причинами: сильной болью, душевным страданием, эмоциональными потрясениями, глубокими размышлениями, приёмом психоделических препаратов.

Человек, глубоко переживший опыт экстаза, испытывает личностную трансформацию, изменяющую его взгляды на жизнь и способы соотношения с окружающими, но при этом не происходит радикальной онтологической переоценки базовой реальности, повседневность продолжает сосуществовать с открывшимся миром нового опыта. В данном случае человек может использовать новую сферу опыта для решения своих повседневных проблем, как это делается в магии. Мистический же опыт, в отличие от опыта экстаза, с неизбежностью ведёт к радикальной переоценке реальности, где повседневная реальность окончательно теряет свой онтологический статус, превращаясь либо в иллюзию, либо в бледную копию истинной реальности, что открылась адепту в мистическом опыте. В этом случае речь не может идти о каком бы то ни было прагматизме, скорее мистик старается избавиться от своей связи с повседневной реальностью обыденного опыта и полностью перейти в сферу новой реальности, открытой посредством мистического откровения.

Чем же отличается именно мистический опыт от опыта экстатического? Перечислим характерные признаки мистических состояний.

  1. Радикальность. Её можно понимать как способность открывшейся реальности полностью захватить внимание индивида, поглощая собой обыденную действительность без остатка.
  2. Невыразимость. Воспринимая открывшийся мир как весомый и объективный, осознавая малейшие детали происходящего, мистик как правило не в состоянии передать содержание своего опыта посредством языка.
  3. Кратковременность. Мистик не в состоянии контролировать время нахождения в новой реальности, как и интенсивность собственных переживаний. Обычно это переживается как «краткий миг необычайной полноты», попытки продлить который просто невозможны.
  4. Тотальная трансформация субъекта. Меняется не только окружающий мир, но и сам субъект, его воспринимающий, поскольку всё то, что человек знал о себе раньше, в области мистического опыта перестаёт быть, а взамен оказывается нечто иное, также невозможное для адекватного описания в словах.
  5. Мистический гносис. Это можно понимать как способность к безграничному знанию обо всём сразу, без каких бы то ни было опосредований законами или даже словами. Это, скорее, переживание «тотального знания», которое затем также оказывается невыразимым.

Таким образом, на основании сказанного мы можем констатировать: всякий необычный опыт может быть разделён на две части: так называемый экстатический опыт и собственно мистический. Экстатический опыт охватывает собой необычайно широкую область изменённых состояний сознания, относящихся скорее к сферам психологии и магии. Мистический же опыт, например богоявление, или самадхи йогинов, сатори чань-буддистов и т.д. представляет собою сферу переживаний чего-то субстанционального (или кажущегося таковым) и поэтому относится скорее к области философии, поскольку иные, менее широкие горизонты дискурса будут для мистического опыта чем-то вроде прокрустова ложе. Кроме того, именно философия ставит в качестве предмета собственного дискурса «запредельные понятия», что в какой-то степени роднит ее с мистикой.

Продолжая тему праздника Преображения нам нужно коснуться важного вопроса, связанного непосредственно со спором преподобного Григория Паламы и Варлаама Калабрийского. А именно самой техники обожения, и всего того, что связанно с Иисусовой молитвой.

Умное безмолвие всегда встречало много противников, особенно на Западе. Не обладая необходимым опытом, в своем отвлеченном подходе к этому образу молитвы неприятели его полагают, что исихазм учит неким «механическим приемам» овладения благодатью . Рационалисты, не знакомые на опыте с православной аскетикой, не способны правильно понять учение о внутреннем делании, проникновение в тайны которого возможно только одним путем — через практическое его прохождение при содействии благодати. Знакомство понаслышке с отдельными внешними элементами исихастского метода приводит к превратному истолкованию учения, а далее, как свидетельствует история, сводится к обвинениям праведников в прелести и ереси.
Варлаам, которого свт. Филофей называет «хитрым орудием папского властолюбия и стремления к преобладанию над Греческой Церковью», завоевал видное положение в столице благодаря своей образованности и связям в придворной среде. Он восстал против учения исихазма не только по своим философским убеждениям, он имел и политические мотивы: «из невозможности доказательно познать Божии тайны он хотел вывести вторичность любых догматов и предложить это воззрение как почву для объединения Церквей.
На борьбу с варлаамитской ересью ушли годы напряженного труда. Чтобы опровергнуть ее, свт. Григорию Паламе потребовалось сформулировать учение о Нетварных энергиях. Святитель написал «Триады в защиту священнобезмолвствующих», составил, совместно с афонскими монахами, Святогорский Томос (1341) — документ, ставший манифестом, выражающим «официальное кредо исихастов». На Константинопольских Соборах (1341, 1347, 1351) учение Варлаама было признано еретическим и анафематствовано.
Практическая сторона исихастского учения была воспринята на Руси одновременно с принятием христианства. Начало было положено в Пещерах Киева прп. Антонием, который, прибыв туда с Афонской Горы в 1028 г., принес на нашу землю традиции тысячелетней духовной практики христианского Востока. Дальнейшая судьба русской святости неразрывно связана с внутренним деланием. Как известно, именно подвиг пустынножительства, или священнобезмолвия, становится с той поры самой характерной чертой русской аскезы. Необъятные просторы нашего Отечества были покрыты сетью иноческих обителей. Эти крупные духовные центры вместе с неисчислимым множеством уединенных скитов и пустынных келий составляли великую пустыню с ее высочайшей культурой созерцательного безмолвия.
Напомним, что монах Варлаам в своем богоборческом умствовании упразднял различие между Божественной сущностью и энергией, он «отрицал возможность реального приобщения Богу, доступного для святых» в созерцательной молитве, — соответственно, не признавал и возможности обожения человеческой природы. Варлаам утверждал, что это был тварный феномен, из рода атмосферных явлений. По учению же свт. Григория Паламы и в согласии со всем Священным Преданием, «то был свет, присущий Богу по Его природе: вечный, безначальный, вневременной и внепространственный, существующий вне тварного бытия» . Отсюда следует, что боговидение неотделимо от обОжения и является одним из его аспектов. Речь шла о вещах принципиальных: о природе обОживающей нас благодати и сущности духовного опыта. Это был вопрос о возможности видения Бога и богопознания, о реальности приобщения Богу и действительного, а не «метафорического» обОжения.
Характерно, что грубое вмешательство рационалистов в духовную жизнь созерцателей началось после того, как внимание Варлаама привлекли внешние художественные приемы молитвы, традиционно применявшиеся исихастами, но неизвестные непосвященным. Это, например, определенное положение тела, удержание внимания в области сердца, контроль над дыханием и прочие технические приемы, рекомендуемые для лучшего сосредоточения ума во время умной молитвы. В попытках высмеять афонских иноков Варлаам изображал их темными невеждами, полагавшими якобы, что «духовные способности сосредоточены в пупке и что путем механических действий можно достичь созерцания Бога» .
Нечто подобное происходит и ныне. Снижение духовности в последние столетия привело к тому, что исихазм рассматривается теперь как устаревший путь, как бездеятельный образ жизни, не соответствующий нашей динамичной эпохе. Подобные взгляды доминируют даже в обществе желающих жить в соответствии с православным Преданием. Даже среди духовенства существует предубеждение против Иисусовой молитвы и практических методов, которыми она достигается, а интерес к углубленной молитве часто клеймится «как проявление прелести».
Самое печальное, что антиисихастский образ жизни преобладает и у монахов, он проник и в монастыри. Современное богословие — продукт умозрительного рационализма, а не плод безмолвия и причастия Богу. Вот почему в богословских мнениях обнаруживается много ошибок и разногласий. Мы не знакомы с образом православного подвижничества» . А ведь изучение святых отцов без личного опыта аскезы и внутренней молитвы ведет к ошибочному пониманию их учения.
Мы наблюдаем уклонение от духовной традиции и Предания, оказываемся перед угрозой перерождения самого монашества, ибо умное делание, которое составляет сущность и цель монашества. Одна из заповедей монашества — иметь всегда в сердце своем Иисусову молитву, ее потеря — гибель для монаха. Сейчас, при господстве либерального духа «религии компромиссов», нам пытаются привить анти-православную традицию католических орденов, навязать противоестественный синтез — слияние монашеской жизни со служением миру. Отдаем ли себе отчет, что так удушается монашество, что утрата внутреннего духовного делания Иисусовой молитвы и переход от духовного к душевному — это одна из побед демона?
Учение Григория Паламы и раньше встречало глухое непонимание в православной среде, прецеденты имелись и в прошлом веке, и в позапрошлом. Так, солидный справочник для священнослужителей, относя исихастов к еретикам и раскольникам, определяет их как «сословие мистиков, которые отличались самой странной мечтательностью» . Известный церковный историк А. П. Лебедев в своем труде по истории византийской Церкви . ухитрился вообще обойтись без упоминания о Григории Паламе и не счел нужным говорить об «исихастских спорах» — важнейшем явлении в церковной истории.
Сегодня можно наблюдать, как, в полном соответствии с традицией Варлаама, критикуется практика Иисусовой молитвы. Критики берутся за механические подсчеты, сравнивают количество молитв, упоминаемых разными авторами, проделывают формальные вычисления скорости чтения молитвы и так далее. Хотя обладающий здравым смыслом, казалось, мог бы допустить, что в реальности существует множество разнообразных методов, направлений и школ молитвы, не говоря уже о необходимом различии в индивидуальных подходах к тому, что, по определению святых отцов, является высоким творчеством. Все это заведомо исключает формализм при изучении духовной практики. Характерная черта: рационализм сродни формализму, ему свойственно цепляться за букву, воспринимать только внешнее «духом же Божиим живут единицы даже и в Церкви, даже и те, кто служат у престола, даже и монашествующие» .
Однако разница между варлаамами прежними и нынешними значительна. Калабриец был высокообразован, он имел свою антипаламитскую систему взглядов, настолько обоснованную и аргументированную, что мог выйти со своими идеями на Собор и побудить к напряженной деятельности противоставшие ему высочайшие умы, просвещенные благодатью. Это не легкомысленные сентенции наших варлаамов, вызывающие снисходительную улыбку у тех, кто знаком с существом дела. Тот Варлаам имел свои убеждения и по-своему высокие цели, наши же озабочены главным образом тем, чтобы оправдать свое духовное прозябание. В них живет фарисейский дух — сами не идут путем исихии и других не хотят пускать. Именно от них, пытающихся перекрыть другим путь умного делания, мы слышим: умная молитва — это нашему времени не дано; послушание — это нашему времени чуждо; мы ведь немощные — стало быть, нам это недоступно, нам это невозможно… Но нельзя верить лукавству фарисействующих. Путь к Богу открыт и доступен всегда. Мы действительно немощны, но Бог силен, Ему по-прежнему все возможно, а вместе с Ним — и истинно уповающим на Него. И пусть нас не пугают масштабы сегодняшнего отступления от веры в мире» , ибо мы не сами по себе сильны — но сильны Богом .
Тут надо вспомнить, с какой жесткостью свт. Григорий Палама относился к подобным настроениям в своей обители: «Здесь суть те, которых я зову еретиками, — говорю о тех еретиках, которые считают, что в нынешние времена среди нас нет никого, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть такими, какими были святые отцы… Эти богоборцы или, лучше сказать, антихристы вопят: невозможно это, невозможно!» С возмущением отметали эти предательские идеи и другие отцы. Грозно, как богоотступничество, обличает их прп. Симеон: «Если кто думает, что совершенство прилично только апостолам и древним святым, и говорит, что мы, сколько бы ни подвизались, не можем уподобиться древним святым… то он явный есть антихрист и богоборец.» .
Имеем те же свидетельства из уст наших соотечественников. Мы помним слово прп. Серафима: «Благодать и помощь Божия верным и всем сердцем ищущим Господа ныне та же, какая была и прежде, — и мы могли бы жить, как древние отцы». Не менее тверд в своих воззрениях прп. Василий Поляномерульский: «Некоторым из многих неизвестно откуда пришло в голову, будто бы нынешним монахам уже не подаются действия Святого Духа, как прежним…Возложив всю вину на трех злейших исполинов: неверие, леность и небрежение, — перестанем лгать и, держась истины, приступим без сомнения к обучению умному деланию».
И вот уже сегодня из старческих уст святогорца мы слышим подтверждение этого. Спрашивают: «неужели и сегодня возможно следовать традициям святых отцов? — Отвечаем: конечно, возможно, и в нашем поколении было возможно, и будет возможно до скончания века» (Иосиф Ватопедский). Что изменилось, так это распределение наших усилий: преодоление собственной немощи и небывалых препятствий, воздвигаемых миром, требует таких затрат энергии, что за счет этого снижается высота подвига и умаляется доступная нам глубина созерцания. Мы вправе утверждать другое, в условиях современного мира молитва требует сверхчеловеческого мужества, это действительно так, и устоять сегодня в нерассеянной молитве означает победу на всех уровнях бытия.
Когда люди, не имеющие личного опыта в умно-сердечной молитве, но преисполненные амбициями, берутся судить о внутренней жизни подвижников, то это неизбежно кончается какой-нибудь нелепостью. Среди критиков, напитанных варлаамитским духом, есть носители игуменского сана и профессорского звания. «Невежество есть зло, но еще большее зло — дурное знание» (Моисей Агиорит), когда богословская образованность служит тому, чтобы дискредитировать святоотеческую традицию и вводить в заблуждение неопытных искателей молитвы. Сегодня можно встретить почтенного архимандрита с академическим образованием, который считает вовсе ненужной публикацию каких-либо работ по Иисусовой молитве: «Все, что требуется на эту тему, уже написано свт. Феофаном». А посему излишне вообще касаться темы умного делания, из опасения прелести конечно.
Тем же духом пронизаны некоторые издания, претендующие на популярность. Автор одного из них со снисходительной иронией рассуждает о предмете, которого не уместно и касаться, учитывая дух и стиль данного произведения: «Если судить по изобилию выпускаемых книг, посвященных умному деланию, молитвенников у нас несказанное множество… Сейчас в любой церковной лавке покупаешь четки, руководство, как научиться молитве, — и вперед; в монастырь приходишь вооруженный убеждением: нет иного смысла в монашестве, кроме умного делания» . Ирония автора по поводу того, что, мол, «нет иного смысла в монашестве, кроме умного делания», обусловлена, надо полагать, видением совсем иных смыслов монашества.
Другая монахиня, посвятившая в свое время целый труд ниспровержению духовных традиций православного монашества, дает такую обличительную пародию на умную молитву, что анафематствованный Калабриец мог бы порадоваться — дело его не погибло. В художественных приемах исихастов автору видится «сильная зависимость» от нехристианских религий Востока, дервишизм, отзвуки индуизма, а главное — страстную веру в магию слова, жеста и ритма жестов. Воинствующая монахиня обрушивается на святоотеческую аскезу: «Разверните толстые тома Добротолюбия, вчитайтесь в Патерики, прислушайтесь к проповедям аскетического христианства… Такое аскетическое мироотречение является утонченнейшим эгоизмом…» .
Что касается художественных приемов, то эта тема нуждается в прояснении, а не в замалчивании. Обычно и благожелательно настроенные авторы, упоминая о художестве, считают нужным оговориться: «телесные приемы не составляют главного дела: они не больше как приспособления», «техника второстепенна», это «только внешние пособия», это «просто метод», это «только средство», ничего «существенного не имеющее», — а суть молитвы совсем, мол, не в этом. Интонация этих высказываний такова, словно приходится в чем-то оправдываться. Будто заранее опасаются быть осмеянными и зачисленными в омфалопсихи (пуподушники) . Но стесняться здесь нечего и незачем малодушествовать. Суть молитвы, разумеется, не может заключаться в методе, а техника — как средство достижения цели — второстепенна по определению. Но в остальном эти высказывания не совсем точны.
Между позой и молитвой та же связь, что между молитвой и постом. Не понимая этого, возможно ли вообще говорить о молитве? Остается повторить прописную истину: «Образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело» . Именно поэтому учителя исихазма настаивают: истинное «богопознание требует вовлечения всего человека в молитву» . «Иисусова молитва — не умная лишь, но и сердечная, в ней участвует и дыхание, и тело… Как в падении и во грехе участвует весь человек, так и в покаянии, молитве и обожении участвует и душа, и тело». Как говорит Григорий Палама, «не одна только душа получает обручение будущих благ, но и тело, восходящее вместе с нею к ним». А посему «и требуется очищение и бесстрастие всего человека, а также молитва, в которой принимает участие весь человек» . Искусство же художества в том и состоит, чтобы, с одной стороны, помочь полноценному включению в молитву всего человека; с другой — грамотно и с пользой управлять вниманием в процессе молитвы. Художественные приемы это не пустяк, не какие-то побочные пособия, а тонкий, сложный и очень важный инструмент.
Прискорбно, но антиисихастская атмосфера в церковном мире в основном создается как раз теми, кто призван душу свою полагать за овцы. Звучит знакомая тема: «Наставников духоносных нет, монастырей нет, в иерархах слабое, темное, сбивчивое, неправильное понимание христианства. Куда же бедному христианину податься? Как жить и как спасаться?..» — это не рассеянные овцы стада стенают, но стонет сам пастырь в игуменском сане. А на таком фоне звучит популярная проповедь другого радетеля о молодежной пастве: «Из святых отцов сделали — уж не знаю, чуть ли не идолов, по которым мы непременно должны «равняйсь — смирно”, поэтому они не убедительны для человека, который заведомо не принял установку на их сверхобязательную авторитетность… Вообще я считаю — в Церкви всего должно быть много и «по интересам”… Например: нравится людям русский язык богослужения — пусть будут соответствующие приходы… Латинский обряд — пожалуйста, пусть будет соответствующий приход»; но, увы, кругом окопались «так называемые ревнители казарменно-строевого единообразия», приходится «противостоять существующей клерикально-детсадовской идеологии»
Что уж говорить о широко распространяемых писаниях протоиерея Александра Шмемана в которых он со всем откровением признается: «Вся эта восторженная и пустозвонная возня с «духовностью”, «умным деланием”, «православием”, «паламизмом”, вся игра в религию, начиная с самого богословия, — наступает момент, когда все это просто давит унынием… Больная религиозность. И все эти побеги — кто в Византию, кто в «Добротолюбие”… Я почти совсем не молюсь, моя «духовная жизнь” — в смысле «подвига”, «правила”, всякого там «умного делания”, всего того, о чем все время говорят кругом меня, — ноль». Между тем о. Александр знаком со святоотеческим наследием: »Уже в кровати читал, вернее — листал валаамский сборник о молитве Иисусовой. Странное чувство — словно о какой-то другой религии читаю… То же чувство испытывал, я помню, читая книгу об о. А. Мечеве… Просматривал вчера книгу епископа Игнатия Брянчанинова о смерти. Как можно такие книги писать? Как можно во все это верить?.. «Духовность”, «церковность” — какие это двусмысленные и потому опасные понятия!»
Справедливо именуют учение о. Александра американо-парижской «богословско-литургической пепси-колой», подменяющей подлинно православную духовность, впрочем, сам он яснее и ярче других излагает исповедание своей веры: «Я не люблю, не могу любить Православной Церкви… и бабьего благочестия… Ложь, подделка, дешевка этого самодовольного, тупого, сентиментального «русского православия”… Как я бесконечно устал от всего этого «православизма”, от всей этой возни с Византией, Россией, бытом, духовностью, Церковью, церковностью, благочестием… Я все больше и больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона, то есть всего того, что для всех — синоним православия… Отчуждение чувствую по отношению ко всему типично русскому «уюту” храма, к русскому благочестию, в котором мне всегда чудится какое-то тупое самодовольство… Мой интерес к православию обратно пропорционален тому, что интересует — и так страстно! — православных».
Еще один типичный симптом варлаамизма — это обвинение праведников в прелести. Таков один из видов мщения со стороны тех, кто сам не стяжал добродетели. Посредственность ненавидит добродетель. Добродетель всегда не дает покоя посредственным. Если нападкам гонителей подвергся свт. Григорий Палама, то понятно, сколько должно доставаться прочим. Не избежал, например, глумлений старец Софроний Эссекский (Сахаров), чье богословское наследие сегодня изучается во всем православном мире, на Родине же его писания порой удостаиваются язвительной критики .
Легкомысленные обвинения в прелести раздаются в адрес выдающихся греческих подвижников последнего столетия. Старцу Иосифу Исихасту еще при жизни довелось немало претерпеть от одержимых варлаамитским духом, а сегодня пытаются посмертно уличить в прельщении таких отцов святой жизни, как Порфирий Афинский и Харалампий Дионисиатский .
Тут надо с сожалением отметить, что часть вины за эту хулу ложится на совесть издателей, публикующих переводы слишком низкого качества . Язык старцев бывает настолько своеобразен, что его понимание требует от переводчика личного духовного опыта и развитой интуиции. Прискорбно, но неточности переводов дают лишний повод антиисихастски настроенным критикам к нападкам на православное подвижничество и учение о молитве.
Обличительным насмешкам подверглись беседы старца Порфирия Кавсокаливита. Шаблонное мышление, ограниченное привычным «дай кровь, приими Дух», не в состоянии вместить то, что выходит за рамки знакомых штампов. Отец Порфирий не изобрел ничего нового, — он говорит о пути «мягкой аскезы», который всегда практиковался у христиан наряду с другими. На этом пути подвижник в борьбе с диаволом не вступает в прямое противодействие с ним, но избирает более мудрую и не столь уязвимую позицию, воздействуя на противника опосредованно. Стратегия такого метода основана не на ненависти к врагу, а на любви ко Христу. Это более высокий и утонченный путь, не всем доступный и, конечно, не всем понятный, ведь любовь необъяснима, пока не пережита.
Кого из святых не обвиняли в прелести, не гнали, на кого не писали доносов… Пять раз отправляли в ссылку Афанасия Великого, в ссылке скончался Иоанн Златоуст; все знают, что претерпели Иоанн Дамаскин и Максим Исповедник. Не только Григорий Палама, но всякий выдающийся святитель обвинялся в свое время в ереси; не только Порфирий Кавсокаливит, но множество преподобных и блаженных уничижались современниками как прельщенные. Достаточно вспомнить, какой критике, неприятию и гонениям со стороны священноначалия подвергалось некогда Оптинское старчество. Известно, что свои же собратья притесняли Серафима Саровского, да и до сих пор не унимаются те, кого опаляет одна только память о его огненной святости.
Критики исихазма являют собой иллюстрацию известной закономерности, выраженной апостолом: душевный духовного не разумеет. Последователи Варлаама это те, кто не обладают способностью различения духов, то есть не приучены к различению добра и зла, но берутся судить духоносных подвижников, не понимая, что духовность неописуема: «Пусть никто не сочтет себя способным описать жизнь духовного человека, даже если он хорошо его видел, слышал или знал. Человек, душа которого опаляется Божественной любовью, мысль которого озарена Божественным просвещением, а тело непрестанно несет всеобъемлющее самоотречение и погружается в страдание… такой человек превышает меру естественных правил и законов, и его нельзя оценивать на основании обычных человеческих критериев»
Тех, кто не имеет опыта духовного подвига, но располагает лишь «внешним знанием», наделен «внешней ученостью», свт. Григорий Палама называет «несчастными». Ни наука, ни рассудочная деятельность не являются в истинном смысле просвещением и не ведут к богообщению . Истинный смысл предметов духовных ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом. «Желающий постичь мысль богословов должен приблизиться к ним через очищение души и уподобление их деяниям, дабы, ведя одинаковый с ними образ жизни, уразуметь открытое им Богом» (Афанасий Великий)
Дерзающим судить праведников неведомо, что духовная жизнь с ее закономерностями, как и действия лиц духоносных, как и прочие «вещи будущего века», являются тайнами, и тайны эти могут быть полностью познаны или, вернее, опытно постигнуты только святыми — теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатью и принадлежит скорее к жизни будущего века, чем к нашей, земной жизни. Плотские мудрования варлаамитов обречены на несостоятельность уже потому, что душевное всегда пристрастно, а стало быть, необъективно. Рационалистичный ум поражен самоуверенностью. Предприимчивый, напористый и практичный, но вместе поверхностный и зауженный, он не ведает собственной ограниченности, полагая возможным судить обо всем.
Смута начинается там, где люди, вместо того чтобы самим заняться молитвой, начинают критиковать молитву других. Эти критики, мнящие себя способными судить праведников, сами оказываются в том самом состоянии, которое пытаются приписать другим: по неведению «собственного духовного уровня человек впадает в состояние прельщенности, мечтательности. Он мнит в себе несуществующие добродетели, принимает за богоугодные и «духовные” свои душевные, нервные порывы» .
1 Настольная книга для священно-церковно-служителей / сост. C.B. Булгаков. 1993 (репринт. 1913).
2. Исторические очерки состояния византийско-восточной Церкви XI—XV вв. М» 1902 (2-е изд.).
3 Письма архим. Иоанна (Крестьянкина). Псково-Печерский мон., 2006. С. 349, 351.
4. Монахиня N (Феофила Лепешинская) игум. Плач третьей птицы.
5 Мария Скобцова «Типы духовной жизни»
6 Георгий Капсанис, архм. Григорий Палама. Пермь 2006. С 54-55
7 Игнатий Душеин, игумен.
8 Петр Мещеринов игумен . Благодатный огонь. М. 2007 №17 с 43-51
9.Шмеман А. Дневники 1973-1983 М 2005. С 35,48,73,215,218,237,248,331,374,587,629
10 Осипов А И. Благодатный огонь. М 2007. №17 с 13-18. Осипов А И. «Как же можно беспрестанно молится…М 2009. Осипов А И. Носители духа. М 2011. С.10-17.
11. В последнее время предпринимаются попытки дискредитации сщмч. Серафима (Чичагова) и его «Дивеевской летописи». Дерзкая до неприличия критика в адрес автора и его писаний носит характер клеветнический. Появились фальсификации, связанные со скандальной историей иеромон. Иоасафа (Толстошеева), лжеученика прп. Серафима, которого пытаются выдать за праведника и благодетеля Дивеевской общины. Между тем имеются подлинные архивные документы и материалы следствия (1861) по делу «Дивеевской смуты», учиненной о. Иоасафом. См. также: Мельник В. Птенцы гнезда Серафимова: Мотовилов и Мантуров, м., 2007. Не меньшее смущение в среде почитателей прп. Серафима вызывает новый виток травли Н.А. Мотовилова, начавшейся еще при его жизни. Очередной приступ нездорового беспокойства и обвинений Мотовилова в прельщении начался у его хулителей после того, как архивисты обнаружили (2003) подлинник рукописи «Докладной записки» Мотовилова. Попытки оклеветать Н.А. Мотовилова, исказить образ М.В. Мантурова и подорвать доверие к писаниям сщмч. Серафима (Чичагова) организуются носителями варлаамитского духа и косвенно направлены против прп. Серафима — с целью разрушительно повлиять на духовное наследие святого.
12 Иосиф Монах. Старец Иосиф Исихаст. ТСЛ 2000.С. 63
13. Георгий Капсанис, архм. Григорий Палама. Пермь 2006. С 13
14 Лазарь Абашидзе, арх. Ангелу Лаодикийской Церкви. М. 1998 С 12, 35

В антропологических исследованиях используются методы антропоскопии (соматоскопии) и антропометрии (соматометрии).

Антропоскопия — осмотр тела и его частей, позволяет определить осанку, форму головы и шеи, груди, живота и конечностей, а также оценить степень развития мускулатуры и жироотложения. Антропоскопически устанавливаются форма носа, губ и ногтей; цвет кожи и волос; окраска радужки (12 градаций, по

В.В. Бунаку); выраженность вторичных половых признаков — степень развития волос на лобке, в подмышечных ямках и на лице (усы, борода), а также стадия развития молочных желез (рис. 1). В антропоскопии применяется балльная оценка выраженности признаков (нулевой балл — отсутствие признака, 3 или 4 балла — полное развитие признака).

Методом антропоскопии также изучаются морфологические особенности зубов и пальцевые узоры (дерматоглифика), определяются групповые свойства крови.

Рис. 1. Возрастные изменения формы молочной железы (по Бекову Д.Б., 1988):

1 – новорожденный, 2 – раннее детство, 3 – начало полового созревания,

4 – половая зрелость, 5 – молодая женщина, 6 – кормящая мать,

7 – после кормления, 8 – старость.

Антропометрия состоит в измерениях тела и его частей (рис. 2), отдельных органов (органометрия) и анатомических образований. Измерения производятся обычно в положении стоя на обнаженном человеке с помощью антропологических инструментов. К ним относятся ростомер, антропометр Мартина, большой и малый толстотные циркули, скользящий циркуль (штангенциркуль) и сантиметровая лента. Для определения толщины кожножировой складки используется калипер, позволяющий производить нужное давление на кожу. Масса (вес) тела измеряется на медицинских весах.

Рис. 2. Методика соматометрии с помощью малого толстотного циркуля

(по Тегако Л.И., 2003):

1 – определение ширины плеч (акромиального диаметра),

2 – определение ширины таза (межгребневого диаметра),

3 – определение переднезаднего диаметра трудной клетки.

Специальными методами антропометрии являются остеометрия – измерение костей, кефалометрия — измерение головы, краниометрия – измерения черепа и пельвиометрия – измерения таза. Определяются продольные, поперечные, глубинные и обхватные размеры, а также вес тела. С помощью особых методов и формул устанавливаются удельный вес, объем и площадь поверхности тела.

Данные антропометрии и антропоскопии позволяют судить о физическом развитии человека и пропорциях тела, а также выявлять индивидуальные и групповые различия морфологических признаков. Они используются при профилактических осмотрах населения, призыве на военную службу, обследовании больных, а также судебной медицине для идентификации личности.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *