Смирись гордый человек

Ради денег

Внутренняя логика «реализма в высшем смысле», основанного на единстве христианской онтологии, антропологии и историософии, по-своему «прорастает» в каждом крупном романе писателя. Излагая главную мысль «Преступления и наказания» в письме М.Н. Каткову, Достоевский отмечал: «Это – психологический отчет одного преступления… Молодой человек, исключенный из студентов университета, мещанин по происхождению и живущий в крайней бедности, по легкомыслию, по шаткости в понятиях, поддавшись некоторым странным, «недоконченным» идеям, которые носятся в воздухе, решился разом выйти из скверного положения. Он решился убить одну старуху, титулярную советницу, дающую деньги на проценты. Старуха глупа, глуха, больна, жадна, берет жидовские проценты, зла и заедает чужой век, мучая у себя в работницах свою младшую сестру. «Она никуда не годна», «Для чего она живет?», «Полезна ли она хоть кому-нибудь?» и т.д. Эти вопросы сбивают с толку молодого человека. Он решает убить ее, обобрать, с тем чтоб сделать счастливою свою мать, живущую в уезде, избавить сестру, живущую в компаньонках у одних помещиков, от сластолюбивых притязаний главы этого помещичьего семейства – притязаний, грозящих ей гибелью, докончить курс, ехать за границу и потом всю жизнь быть честным, твердым, неуклонным в исполнении «гуманного долга к человечеству», чем уже , конечно, «загладится преступление».

Итак, с одной стороны, крайняя бедность, превращающая скромных, честных, добрых людей в «тварей дрожащих», а с другой – неправедное богатство, делающее хозяином жизни злую, кровососущую, бесполезную «вошь». А вокруг – лишенные твердых духовных оснований и отчетливого нравственного содержания недоконченные идеи и шаткие понятия «капитализма» и «социализма», воинствующего экономизма и утилитарной этики – идеи и понятия, либо упрочивающие социальное неравенство, либо предполагающие насильственную перемену мест и декораций в извечном иерархическом порядке.

В такой атмосфере вполне естественно зарождается арифметически простой и логически неотразимый замысел Раскольникова восстановить попранное человеческое достоинство путем справедливого перераспределения неправедно нажитого капитала. Причем, по расчету, преступный удар топора должен оказаться математически ничтожной величиной сравнительно с гуманной целью и принесенной угнетенным людям пользой.

Чтобы подчеркнуть кажущуюся правомерность и необходимость подобного решения личных и общественных противоречий, автор романа постоянно наращивает тягостные картины безысходной нищеты и безутешного горя, раскрывает бесчеловечные обстоятельства жизни униженных и оскорбленных – ту «среду», которая не только «заедает», но и «съедает» так называемых маленьких людей.

Глазами бродящего по Петербургу главного героя читатель видит грязные улицы и темные переулки, убогие жилища и трущобные гостиницы, дома терпимости и трактиры, где воочию предстают контрасты нового социального расслоения в пореформенной России, пьянства , проституции и т.п. Рассеянные по всему роману описания обездоленности и страданий фокусируются в трагическом изображении несчастий семейства Мармеладовых, которые в сознании Раскольникова связываются с драмой его родных и собственным неблагополучием.

Именно исповедь Мармеладова и письмо матери переполнили чашу терпения и подтолкнули его к реализации идеи крови по совести, якобы дозволенной избранным представителям человечества, долго вынашивавшейся им в угрюмом одиночестве похожей на гроб каморки.

Ради пользы других

К числу недоконченных идей и шатких понятий, в противоречивом единстве зависимости от которых и борьбы с которыми находится сознание Раскольникова, относятся неправомерно абсолютизируемые плоды позитивистского мировоззрения, теорий «органического общества» Г. Спенсера, «утилитарной этики» Д.С. Милля, «разумного эгоизма» Н.Г. Чернышевского, упования на экономическую пользу и материальный комфорт.

«Гармонию» индивидуальных и общественных выгод в утилитарно-потребительском жизнеустроении пропагандирует в романе преуспевающий делец Лужин, довольный тем, что «мы безвозвратно отрезали себя от прошедшего» и , вместо вредных предубеждений , занялись новыми мыслями и полезными сочинениями во имя науки и экономической правды.

Принимая главную евангельскую заповедь за устаревший предрассудок, он противопоставляет ей эгоистический принцип личной наживы как основной двигатель повышения общего уровня материального процветания и , соответственно , прогресса в целом: «Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо все на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел. Экономическая же правда прибавляет, что чем более в обществе устроенных частных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твердых оснований и тем более устраивается в нем и общее дело. Стало быть, приобретая единственно и исключительно себе, я именно тем самым приобретаю как бы и всем , и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более рваного кафтана и уже не от частных, единичных щедрот, а вследствие всеобщего преуспеяния. Мысль простая, но, к несчастию, слишком долго не приходившая, заслоненная восторженностью и мечтательностью, а, казалось бы, немного надо остроумия, чтобы догадаться…»

На чтательностью, а, казалось бы. двусмысленность движения к совокупному преуспеянию через самолюбие и корысть указывает Лужину Разумихин, подчеркивающий, что «общее дело» постоянно пакостится скрытым соперничеством и неуемной жадностью его участников. Предел же этого движения обозначает Лужину Раскольников: «А доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать…».

Такой вывод неизбежен, поскольку теория обновления всего рода человеческого посредством системы его собственных выгод не только лишена какого-либо нравственного основания, но, напротив, опирается, утончая и маскируя их, на греховные начала человеческой природы: любостяжание, сребролюбие, тщеславие, зависть, сластолюбие. Живым опровержением подобного «прогресса» становится сам Лужин, воплощавший низость, наглость, пошлость и способность к любому тайному преступлению.

Настоящее и придуманное

По Достоевскому, постоянная заполненность сознания материальной пользой и эгоистической выгодой опять-таки незаметно растворяет, как в кислоте, высшие свойства личности и вытесняет христианские добродетели из активной жизни в область донкихотских предрассудков, готовя почву для людоедских последствий. Так, Лебезятников, «следящий за новыми мыслями», убеждает Мармеладова, что «сострадание в наше время даже наукой воспрещено и что так уже делается в Англии, где политическая экономия».

В торжестве материалистической философии, в абсолютизации «экономического человека», в распространении утилитарной этики Достоевский обнаруживал упрощенно-утопическое понимание человеческих взаимоотношений, которое не учитывает усиления низших и ослабления высших душевных качеств людей, идущих, как выражается Разумихин, по «неблагородной дороге».

С другой стороны, от экономических, «разумных», средовых, физиологических, юридических и т. п. внешних определений в позитивистском подходе к человеку ускользала его глубинная духовная природа, особенности сердечно-волевого центра, питающего его хотения, и потому определения эти, как считал Достоевский, бессильно скользили по поверхности коренных проблем личности, не способствуя увеличению области добра в ее душе и выбору «благородной дороги».

Из глубины своей свободной воли Раскольников стремится создать самочинную нравственность и такую теорию, которая выражает протест давимой «экономикой» и «физиологией» личности против ее превращения в органный «штифтик». Но личность ависть, сластолюбие) эта, тем не менее, питалась атмосферой эгоцентрических ценностей, и она не может вырваться за ее пределы.

Реализация же этой теории открывает главному герою неведомые глубины его сложной души, в которой любовь к людям и желание помочь им парадоксальным образом соседствуют с презрением к ним и желанием властвовать над ними. С одной стороны, он причисляет себя к необыкновенным избранникам, которые могут совершить убийство ради добрых дел и облагодетельствования человечества, а с другой – обнаруживает в себе притягательную силу идеи власти ради самой власти, в которой любовь к людям неизбежно заменяется господством над ними, делением их на «героев» и «толпу», «ведущих» и «ведомых», имеющих право и не имеющих оного… В результате, подчеркивает Достоевский, «два противоположных характера поочередно сменяются».

Теория Раскольникова

Раскольников мыслит и действует в романе, как уже подчеркивалось, на фоне позитивистского умонастроения, вульгарно-социологических идей Лужина и Лебезятникова, как их живое опровержение и вместе с тем как их изнаночное порождение. В выстраданной им в гордом одиночестве теории все окружающие разделяются на «материал» и «особенных людей», которые имеют право разрешить своей совести проливать кровь «обыкновенных», если этого требует исполнение их идей, может быть, спасительных для всего человечества. В пример подобных идей Раскольников приводит научные открытия и деяния «законодателей и учредителей человечества» (Ликургов, Солонов, Магометов и т.д.). Суть их деятельности заключалась в замене старого закона новым, для чего они в необходимых случаях не останавливались и перед кровью. «Замечательно даже, что большая часть этих благодетелей и установителей человечества были особенно страшные кровопроливцы».

Однако благодетельность и спасительность «установителей человечества» никак не раскрывается не только с нравственной, но и просто с содержательной стороны. Более того, она совершенно пропадает в формальной отвлеченности «нового закона», неопределенной способности «сказать что-нибудь новенькое» и в столь же неопределенном стремлении «разрушения настоящего во имя лучшего». Напротив, на фоне абстрактности и бессодержательности «нового слова» рельефнее вырисовывается кровавая реальность и конкретность самовозвышающейся личности, торжество «закона Я», т.е. «темной основы нашей природы».

Взявшись облагородить свою теорию, Раскольников всем ходом мысли только разоблачает ее и смыкается в конечном итоге с оценкой Порфирия Петровича, который выделяет в ней безграничное своеволие как важный признак самообожествляющегося индивида, связанный с умалением личности других людей и посяг анием на их жизнь. При этом Достоевскому было важно показать сам ход размышлений Раскольникова, по-своему повторяющийся, как увидим дальше, и в его практических действиях.

Туманность благодетельности и спасительности идеи, якобы нужной всему человечеству, неопределенность «нового слова» выполняют роль своеобразной идейно-психологической ширины, полагающей усыпить совесть для стирания различий между добром и злом, что существенно необходимо для неограниченного возвышения эгоистической гордости в «законе Я».

Конкретность высокой нравственной задачи в «новом слове» нарушала бы внутреннюю связь: максимальное самоутверждение личности – безразличие в выборе средств для него – абстрактность выдвигаемых при этом целей. То есть подобная конкретность препятствовала бы смешению добра и зла в выборе средств для достижения нравственно содержательной цели и гасила бы эгоистическую гордость добивающегося власти индивида, выстраивала бы социально-исторические отношения по «закону любви», который один, по мнению Достоевского, способен придать им в идеале подлинное, нравственное величие.

Безнравственное же величие реального социально-исторического процесса, в котором сильнее действует «закон Я», заключается в торжестве силы и успеха , стремящихся к господству «учредителей и законодателей человечества». На величии этого процесса, которое обратно пропорционально его благонравию и благоразумию, основана историческая сторона теории Раскольникова, играющая в ней ведущую «подстрекательскую» роль и раскрывающая двусмысленность тех или иных исторических новаций.

Величие самодовлеющей безнравственной власти законодателей истории, льющих кровь, «как шампанское», за что «венчают в Капитолии и называют потом благодетелем человечества», особенно выпукло воплощалось для Достоевского в Наполеоне, в идеях и поступках которого, по мнению писателя, «ничего не лежало из любви к человечеству».

Образ Наполеона

Фигура Наполеона чрезвычайно важна для понимания теории и поступков Раскольникова, она для него — главный и наиболее прочувствованный авторитет. Кумир поражает Родиона Романовича, прежде всего , способностью задушить в себе голос совести, пренебречь жизнями многих людей для карьеры, достижения всесильного могущества над миром. «Такой человек как я, – говорил Наполеон, – плюет на жизнь миллиона людей». Потому-то, в представлении Раскольникова, он и есть подлинный «необыкновенный» человек: «… настоящий властелин, кому все разрешается, громит Тулон, делает резню в Париже, забывает армию в Египте, тратит полмиллиона людей в московском походе и отделывается каламбуром в Вильне; и ему же, по смерти, ставят кумиры, а стало быть, и все разрешается. Нет, на этаких людях, видно, не тело, а бронза!».

Единство волевого стремления, характера и теории Раскольникова пробуждает в нем желание «забронзоветь», подражать карьере законодателей истории, для чего необходимо, по примеру Наполеона, убить в себе совесть и человечность, чтобы обрести способность убивать других людей. В своем чудовищном эксперименте он вознамерился удостоверить свои возможности стать безнравственным учредителем человечества, испытать себя Наполеоном (а тем самым и Наполеона, его карьеру – собой).

По мнению Свидригайлова, французский император увлек его именно тем, что он шагал через зло непреклонно, не задумываясь. Это мнение совпадает с самоанализом Раскольникова, объясняющего Соне: «… я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил… Ну, понятно теперь? Штука в том: я задал себе один раз такой вопрос: что если бы, например, на моем месте случился Наполеон и не было бы у него, чтобы карьеру начать, ни Тулона, ни Египта, ни перехода через Монблан, а была бы вместо всех этих красивых и монументальных вещей просто-запросто одна какая-нибудь смешная старушонка, легистраторша, которую еще вдобавок надо убить, чтобы из сундука у ней деньги стащить (для карьеры-то понимаешь?), ну, так решился ли бы он на это, если бы другого выхода не было? Не покоробился ли бы оттого, что это уж слишком не монументально, и… и грешно?»

Ответ Раскольникова, предопределивший его решимость, вполне однозначен. В такой гипотетической ситуации Наполеон не только бы не покоробился, но и не понял бы вопроса о монументальности и грехе: «И уж если бы только не было ему другой дороги, то задушил бы так, что и пикнуть бы не дал, без всякой задумчивости… задушил… по примеру авторитета… И это точь-в-точь так и было!»

Цели и средства

Прежде чем прийти к подлинному объяснению своего преступления, мысль Раскольникова пробегает по тому же маскирующему кругу обманных рассуждений, что и его теория. Как в теории эти реальные следствия прикрывались пустозвонным новаторством, так и ее осуществление Раскольников пытается, хотя и довольно робко, облагородить не менее пустозвонным служением всему человечеству, некоей благой целью. Вопрос об истинной цели Раскольникова для Достоевского чрезвычайно важен, поскольку правильное его понимание позволяет видеть за слоем поверхностных мотивов личности сложные глубинные проявления ее недоосознаваемых до конца проявлений.

В чем же состоит главная цель Родиона Романовича и ее благость? Пытаясь выяснить это, Соня Мармеладова спрашивает у него: «Ты был голоден? ты… чтобы матери помочь? Да?» – «Нет, Соня, нет, – бормотал он, отвернувшись и свесив голову, – не был я так голоден, я действительно хотел помочь матери, но… это не совсем верно…» А что же верно, если не физиологическая потребность и не любовь к ближнему руководила поступком Раскольникова?

О более далеком от эмпирической поверхности, но более истинном причинно-следственном ряде можно судить по трактирной реплике, услышанной им незадолго до преступления и отражающей ход его мысли: «Убей ее и возьми ее деньги, – с тем, чтобы с их помощью посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу». Отвлеченная любовь к дальнему, о которой говорил Иван Карамазов, оказывается реальным по видимости и мнимым по сути мотивом, который управляет поведением Раскольникова.

В приведенной фразе, важной во многих отношениях для понимания переплетения неоднозначных мотивов преступления, содержится ряд противоречий, снимающих позолоту с его благородного объяснения и подводящих к главной причине. Пока же отметим уже встречавшуюся закономерность: внутренне бунтуя против позитивистского отношения к человеку, Раскольников в то же самое время оказывается неспособным оторваться от него, и насквозь пропитан в своем мышлении его категориями и схемами, обнаруживая тем самым глубокое «избирательное сродство» между своеволием в «законе Я» и позитивистской методологией.

Служение человечеству он целиком понимает как урегулирование экономических связей между людьми, как перераспределение денег. Рассудочная экономика направляет и весы его арифметической логики: жизнь смешной старушонки – ничто по отношению к обладаемым ею средствами, поэтому и овладение ими через ее убийство для возможных добрых дел должно загладиться «неизмеримою, сравнительною пользой».

Математический подход к добрым делам, их нравственная неопределенность тесно связаны с более глубокой, нежели служение человечеству, причиной преступления, для которой оно выполняет лишь служебную роль.

Обратимся вновь к подслушанной Раскольниковым фразе, где эта служебность выражена в незаметно-несоразмерном подчинении всего человечества высокопарному заявлению гордого Я («посвятить себя»). Такое подчинение становится все более явным по мере возрастания претензий Я и по мере усиления неопределенности общего дела, которая опять-таки необходима для более эффективной и не всегда осознанной борьбы с совестью, препятствующей происходящему в «законе Я» смешению добра и зла.

Действительно, каким может быть общее дело при полном презрении к человеку и неверии в его духовные возможности? Ведь Раскольников убежден: «Не переменятся люди, и не переделать их никому, и труда не стоит тратить. Это их закон… Закон». Этим его убеждением и обусловлена неопределенность общего дела, которое вместе с выбранными им путями служения человечеству полностью дискредитируется, что способствует продвижению сознания к более фундаментальным целям преступления. «…Целый месяц, – смеется он над своим служением человечеству, – всеблагое провидение беспокоил, призывая в свидетели, что не для своей, дескать, плоти и похоти предпринимаю, а имею в виду великолепную и приятную цель, – ха-ха!»

Когда главные цели убийственного эксперимента Раскольникова становятся в его сознании яснее второстепенных, он возбуждается и входит в экстаз: «Свободу и власть, а главное власть! Над всею дрожащею тварью и над всем муравейником!.. Вот цель! Помни это!», – говорит он Соне.

В черновых записях Достоевского, связанных с образом Раскольникова, читаем: «В его образе выражается… мысль непомерной гордости, высокомерия и презрения к этому обществу. Его идея: взять во власть это общество… Деспотизм – его черта. Он хочет властвовать – и не знает никаких средств. Поскорей взять власть и разбогатеть. Идея убийства и пришла ему готовая».

Обдумывая все глубже свое преступление, Раскольников понимает, что служение человечеству и общее дело – это сущий вздор. «Не для того я убил, – признается он Соне, – чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества… Я просто убил; для себя убил, для себя одного: а там стал ли я бы чьим-нибудь благодетелем или всю жизнь, как паук, ловил бы всех в паутину и из всех живые соки высасывал, мне, в ту минуту, все равно должно было быть!.. И не деньги, главное, нужны мне были. Соня, когда я убил; не столько деньги нужны были, как другое… Я это все теперь знаю… мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу! Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая или право имею…».

Не те или иные конкретные формы господства подспудно интересовали Раскольникова прежде всего, а сама чистая возможность овладеть ими, стать потенциально «бронзовым» сверхчеловеком, так сказать, скупым рыцарем от власти, для чего необходимо совершить духовное самоубийство и задушить в себе совесть, способность сострадания и любви, которые наиболее эффективно атрофируются умалением и уничтожением других.

«Старуха была только болезнь, – движется его мысль от поверхностных объяснений к подлинной причине преступления, – я переступить поскорее хотел… я не человека убил, принцип убил! Принцип-то я и убил, а переступить-то не переступил, на этой стороне остался…»

Черт, как известно, советовал, правда, без особого успеха, Ивану Карамазову именно «отвыкнуть» от совести, чтобы стать «как боги». И Раскольников также не смог побороть до конца эту «привычку», врачующую эгоистическую гордость и препятствующую распространению нигилистических следствий «закона Я», что и предопределило его негодность в бессовестные «гении» мировой истории, оставив ему возможность для духовного возрождения к подлинной человечности.

Воскресение

Достоевский не описывает в романе с такой же подробностью, как нравственные мытарства, процесс духовного возрождения Раскольникова. Но контуры такого возрождения очерчены ясно и отчетливо. Осознав скрытый смысл, реальную сущность и неотвратимую гибельность своей идеи, главный герой испытывает спасительные мучения совести и готовность к покаянию.

На каторге под его подушкой «лежало Евангелие», с помощью которого только и можно преодолеть влияние бесовских сил в «законе Я» и направить глубинное течение родников Свободы и Желания по руслу «закона любви». Соединенные в своевольном жесте первочеловека зависть, гордость, эгоизм, чувственность, как бы задавшие ритм и структуру развития «закона Я», снимались противоположными качествами в полной покорности Христа воле Бога-Отца, в Его безраздельной и беззаветной, бескорыстно-жертвенной любви к людям.

В логике Достоевского величайшая любовь, являющаяся полным и предельным выражением свободы личности, есть одновременно и величайшее самостеснение, жертва, победа над созданной Адамом «натурой». По его мнению, только конкретно-жертвенная любовь к конкретному, рядом находящемуся ближнему, дающая, а не берущая любовь, которая долготерпит и все переносит, способна восстановить в человеке «образ человеческий», изменить и восполнить его «укороченное» эгоистической гордостью сознание. «На Земле нельзя любить без жертвы, без чего нельзя и соответственно полно, непосредственно сознавать».

В черновых записях к «Преступлению и наказанию» сострадание, страдание вообще выступает как единственный путь к обретению непосредственного и любящего сознания, высшей смысловой полноты и гармонии жизни: «ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ. В ЧЕМ ПРАВОСЛАВИЕ. Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием… Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием. Тут нет никакой несправедливости, ибо жизненное знание и сознание (то есть непосредственно чувствуемое телом и духом, то есть жизненным всем процессом) приобретается опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе ….. Таков закон нашей планеты; но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом, есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания».

Надежду на восстановление любой преступной личности Достоевский видел в том, что для нее всегда открыт путь к «непосредственному сознанию» и «великой радости», что в ней нельзя окончательно растоптать совесть и любовь, так же органично присущие человеческой природе, как и противоборствующие им свойства. На этой органичности основано «наказание» Раскольникова, когда «чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли свое».

Перспектива духовного возрождения главного героя романа и была обусловлена его страданием, сострадательной любовью между ним и Соней Мармеладовой: «Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для другого». Глубокое и искреннее сопереживание «вечной Сонечки» растопило твердую «наполеоновскую» душу Раскольникова. Когда она, узнав о совершенном преступлении, бросилась перед ним на колени и обняла его, доброе чувство «волной хлынуло в его душу и разом размягчило ее».

Достоевский прекрасно понимал, исходя из перетащенного на себе опыта pro и contra, что отказ от стремления «по своей глупой воле пожить», оздоровление корней желаний, очищение «сердечного бреда» эгоистической натуры и уменьшение всеохватности разрушительных последствий «закона Я» возможно лишь через следование за Иисусом Христом и жертвенную любовь. В творчестве Достоевского – и «Преступление и наказание» тому яркое подтверждение – без преображения внутреннего мира личности подвигом жертвенного самоотречения нет и подлинной любви. А без подлинной любви неосуществимо просветление темных начал человеческой природы и преодоление несовершенных отношений между людьми.

По глубокому убеждению Достоевского, для людей на земле есть лишь две полярные перспективы: или любить, или уничтожить друг друга, или вечная жизнь, или вечная смерть, или победа «закона любви», или торжество «закона Я» – третьего просто не существует, не дано. К такому выводу и подводит читателя писатель в романе «Преступление и наказание».

* *

«Журнал «Виноград» воспитывает «вкус» сердца» — отозвалась о журнале Екатерина Градова.

Православный образовательный журнал «Виноград» — издание для всех, кто интересуется русской культурой и образованием.

Авторы ставят перед собой цель заполнить пробелы, образованные в результате утраты духовно-нравственных корней. Журнал поможет читателям разобраться в вопросах образования, а также восприятия отечественной духовной культуры.

Редакцию и авторский состав представляют авторитетные специалисты в разных областях науки. Это позволяет обеспечить высокий научный и культурный уровень публикуемых материалов.

Разделы журнала: филология, история, естествознание, воспитание, искусство.

Вышел в свет новый номер православного образовательного журнала » Виноград » (ноябрь-декабрь 2008). Тема номера «Внимание, ювенальная юстиция!»
Ювенальная юстиция – это система, созданная для защиты прав и свобод несовершеннолетних, – говорят одни. Ювенальная юстиция имеет своей целью разрушение семьи, – убеждены другие. Что же это на самом деле? С какими проблемами столкнулись европейские страны, уже успевшие опробовать ее на себе? Насколько серьезными будут последствия возможного введения ювенальной юстиции в России? Чем это может угрожать каждой семье?
Также в свежем номере » Виноград а»:
Из-за чего возникают сложности в общении подростков с родителями и можно ли их избегать?
Как научиться правильно вести диалог, не поддаваться азарту спора, не навязывать оппонентам своего мнения и научиться принимать их доказательные доводы?
Каким был образ идеального правителя, царя, в понимании наших предшественников?
Уникальный фотоматериал » Виноград а», публикуемый в преддверии начала Рождественского поста, посвящен древнейшей христианской реликвии — Дарам волхвов. Мало кому, даже из людей церковных, известно, что Честные Дары, принесенные тремя восточными волхвами Богомладенцу Христу, сохранилась до наших дней и с большим благоговением хранятся в монастыре Святого Павла на Афоне.
Также в журнале: интервью с народным артистом РСФСР Алексеем Петренко, материал о тайнах Средневековой Европы и многое другое.
Следующий, январский номер » Виноград а», будет посвящен проблемам семейных конфликтов.

• «ВИНОГРАД» расширяет сеть розничной продажи. Теперь свежие номера журнала вы можете приобретать и в киосках «АиФ» в городах на всей территории России.

• Сообщить о своем желании оформить редакционную подписку или получать журналы наложенным платежом вы можете по телефону +7 (911) 912 31 31 или электронной почте podpiska@vinograd.su

О. А. Богданова

Москва

«смирись, гордый человек» (проблема целостности и раздвоенности человеческой личности в свете христианской антропологии а. с. пушкина и ф. м. достоевского)

В «Пушкинской речи» (1880) Достоевский, обращаясь к истокам русской классической литературы — творчеству Пушкина, говорит о ее общенациональных задачах, которые поставил и частично разрешил великий поэт. В первую очередь, это религиозно-нравственное воссоединение «народа» как носителя православно-христианской «правды» и европеизированного «образованного сословия» как «скитальцев в родной земле»1. Известно, что их трагическим для судеб России в XX веке разрывом был отмечен «петербургский период» русской истории (1703—1918), в который жили и творили как Пушкин, так и Достоевский.

Духовные «скитальцы» у Пушкина, по наблюдению автора «Пушкинской речи», — люди из дворян, Алеко (поэма «Цыгане», 1824) и Онегин (роман «Евгений Онегин», 1830). Под влиянием гуманистической, «человекобожеской», куль-

© Богданова О. А., 2011

туры Западной Европы в Новое время, они оказались во многом оторванными от традиционных православных начал «соборности» и духовной целостности («целомудрия»), хранителем которых в XIX столетии оставался простой русский народ, не затронутый западноевропейскими влияниями.

Духовная целостность — это христианско-православный идеал человеческой личности, пришедший на Русь из Византии еще в X веке и принятый русским народом в течение веков пребывания в лоне Православной церкви. Стремление к этому идеалу, часто бессознательное, стало чертой русского национального характера. Русская святость с древности предлагала народу путь «обожения», то есть преображения человеческого тела и всех сил человеческой души, в том числе и рассудочной способности, в свете христианской Истины. В мистико-аскетической традиции православия (исихазме) было всесторонне разработано учение о борьбе человека, конечно с Божьей помощью, со своими страстями, о «сведении ума в сердце», о достижении «целомудрия», то есть целостности человеческого «Я» как необходимого условия его последующего возрастания в Боге. «Целомудрие вместе с мудростью и благоразумием есть благоустроенное распоряжение всеми душевными движениями, гармоническое действие всех душевных сил», — писал св. Григорий Нисский2. По слову св. Иоанна Лествичника, «целомудрие есть всеобъемлющее название всех добродетелей», «чистота души и тела»3. Священник Павел Флоренский, опираясь на святоотеческие мнения, называл целомудрие «нормальным состоянием внутренней духовной жизни христианина, цельностью и крепостью личности, свежестью духовных сил, духовной устроенностью внутреннего человека»4.

Достоевский, хорошо знакомый с исихастским «Добро-то любием», посещавший (в 1878 году) Оптину пустынь — центр исихастского возрождения в России XIX века, мог наблюдать и осмыслять присутствие православного идеала целостной личности в людях из русского простонародья.

2 http ://virginnativity. paskha. ru/mother/Virginity

3 http://azbyka.ru/dictionary/22/tselomudrie.shtml

4 http://www.portal-slovo.ru/rus/theology

Действительно, внутренней цельностью обладают такие герои писателя, как маляр Миколка («Преступление и наказание», 1866), Дарья Шатова («Бесы», 1872), Софья и Макар Долгорукие («Подросток», 1875) и др. Всем им свойственно так называемое «верующее мышление», с помощью которого достигается идеал «благообразия», то есть внутреннего «порядка», провозглашенный в романе «Подросток». «Верующее мышление», по мысли переводчика «Доб-ротолюбия» славянофила И. В. Киреевского, это «умственная цельность», когда «все отдельные силы души» (разум, воля, чувство, совесть) собраны «в одну силу» и восстанавливают «существенную личность человека в ее первозданной неделимости». Такая «умственная цельность» — «необходимое условие разумения высшей истины», то есть Бога.

С отпадением Западной Церкви осталась преимущественно в Церкви православной5.

Не случайно поэтому, продолжает свою мысль И. В. Киреевский, что «рассудочность и раздвоенность составляют основной характер всего западного просвещения», в том числе в XIX веке. «Цельность и разумность составляют характер… просветительного начала» Древней Руси6, вытекающий из церковного святоотеческого православия.

Многим героям произведений Достоевского из «европеизированного» сословия свойственна внутренняя раздвоенность. Это, по художественной мысли писателя, безусловно, следствие принятия западноевропейской модели человеческой личности, с ее гуманистическим пафосом полного оправдания человека в его земной природе. Тем не менее совесть как естественный нравственный закон в человеке, свидетельствующий, даже помимо воли самого человека Нового времени, о его богоподобии, порождает в нем определенный внутренний дискомфорт. Такой человек пытается избавиться от чувства вины за собственную греховность,

как правило, двумя способами: или путем простого отсечения от себя собственной «дурной» части, непризнания ответственности за нее (например, с помощью «теории среды», против которой неоднократно восставал Достоевский), в результате чего обретает темного «двойника»; или путем возведения собственных «страстей» в добродетели, в результате чего обретает ложную целостность. Последнее проповедовали во времена Достоевского социалисты-утописты, в первую очередь Ш. Фурье, этот путь стал — увы! — магистральным в развитии европейского человека вплоть до сегодняшнего дня.

О ложной целостности западноевропейского человека современной ему буржуазной эпохи писатель с иронией отзывался в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863):

Парижанин ужасно любит торговать, но, кажется, и торгуя и облупливая вас, как липку, в своем магазине, он облупливает не просто из барышей, как бывало прежде, а из добродетели, из какой-то священнейшей необходимости. Накопить фортуну и иметь как можно больше вещей — это обратилось в самый главный кодекс нравственности, в катехизм парижанина (V, 76).

Современные ему французы, по наблюдению писателя-путешественника, «чутье чести совершенно потеряли и потому подличают, не ведая, что творят, из добродетели» (V, 84). Возведение «подлости» в норму возможно только в одном случае — при отсутствии в душе «света Христова». Из души западного человека, как показывает автор «Заметок», Христа вытеснил Ваал, который и определяет новый критерий нравственности — деньги. Буржуазное самодовольство, современный суррогат внутренней целостности, категорически не приемлется русским автором. Такого рода ложной цельностью, по сути дела означающей духовную смерть, обладает, к примеру, Лужин из романа «Преступление и наказание».

Другой способ достижения ложной целостности — сокрытие от своего внутреннего зрения «дурной» части собственного внутреннего состава — предпочтительнее, по мысли Достоевского. Это все же духовная болезнь, а не смерть.

Можно быть даже и подлецом, да чутья о чести не потерять (V, 84).

Такой человек, пусть и бессознательно, сохраняет в душе отблеск «света Христовой истины», совесть, но, поддавшись гуманистическому соблазну самообожествления, не способен признать собственного несовершенства, слабости, «падшести», греховности, вытесняет их из поля собственной самооценки, тем самым продуцируя своих «двойников». Подобная раздвоенность, по сравнению с буржуазной «целостностью», даже приветствуется Достоевским как определенный духовный этап, как признак «сильного сознания, потребности самоотчета… и нравственного долга к самому себе и к человечеству»: «Были бы вы не столь развиты умом, были бы ограниченнее, то были бы и менее совестливы и не было бы этой двойственности. Напротив, родилось бы великое-великое самомнение» (ХХХ/1, 149), — пишет он Е. Ф. Юнге в 1880 году.

Для еще не преображенного человека путь к подлинной внутренней цельности, через осознание собственной раздвоенности, — «большая мука» (ХХХ/1, 149); и эвдемонистический гуманизм XIX века стремится избавить человека от страданий путем уничтожения в нем чувства вины перед Богом и людьми. Гордость, мать всех грехов, по слову Святых отцов, мешает такому человеку смириться перед Богом и просить у Него помощи для «исцеления души и тела». Гордость, понятая не только как внешняя отгороженность от Бога и других людей, но и как внутренняя разгороженностъ самого человека, и есть, по нашему мнению, главная причина «двойничества» таких героев Достоевского, как Голядкин, Раскольников, Ставрогин, Вер-силов, Иван Карамазов.

Итак, раздвоенность — признак «падшести» человеческой природы, «черта, свойственная человеческой природе вообще» (ХХХ/1, 149). Исихастское «умное делание» недаром ставит первейшей задачей для подвижника, по слову св. Исаака Сирина, «собрание себя в одно место»7: увидеть свое истинное состояние и познать зло в самом себе есть первый шаг к самопознанию. «Никто не может познать

Бога, не познавши самого себя», — свидетельствует св. Афанасий Великий8. Поэтому подлинное преодоление раздвоенности возможно только на предлагаемых Церковью путях восстановления Богообщения — исповеди и покаяния. С этих позиций может быть интерпретирован и сам факт библейского грехопадения: Адам не захотел покаяться перед Богом за совершенный грех — «вкушение» от запретного плода с древа познания добра и зла, он попытался переложить свой грех на Еву, та — на Змия. Не признавая за собой ответственности за содеянное, первые люди проявили неспособность к покаянию и тем самым восстановлению связи с Богом. Явление Еве Змия — самый ранний пример человеческой раздвоенности в Библии, повлекший за собой неисчислимые последствия. С тех пор человек склонен к отказу от личной ответственности за собственные злые намерения и поступки. «Собой» он считает только хорошее в себе, дурное — это как бы не он, кто-то другой. Таким образом, «двойничество» — коренное свойство «падшей» человеческой природы, восходящее еще к первым людям.

В русской классической литературе оно было осмыслено уже Пушкиным, и именно в своей онтологической глубине («Демон»). Достоевский исследовал этот феномен поистине всесторонне, также указав на его онтологические корни («Мефистофель» Голядкина9, бес Ставрогина, черт Ивана Карамазова). Сознание греха, обретение цельности человеческого «Я», ответственность за все дурное в себе и благодаря этому возможность покаяния, смирения перед Богом — вот единственный, по мысли писателя, путь к «самовоскресению» (XI, 195) человека. Недаром в уже цитированном письме к Е. Ф. Юнге Достоевский советует своей корреспондентке «предаться… вполне» Христу — только тогда «муки от… двойственности сильно смягчатся» и она получит «исход душевный…» (XXX/1, 149).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

О «принципиальной человеческой раздвоенности, прямо вытекающей из учения о первородном грехе», писали со-

8 Там же. С. 855.

9 См. об этом: Захаров В. Н. Система жанров Достоевского (типология и поэтика). Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1985. С. 79—81.

временники Пушкина — деятели так называемой, «учено-монашеской школы» в русском православии конца XVIII — первой половины XIX века (митрополит Платон Левшин, св. Филарет Московский и др.). Именно этот феномен «падшей» человеческой психики, в целях православного ответа «на секулярно-западноевропейский вызов времени с помощью разработки системообразующего варианта Православия», они сделали объектом своего «культуроносного» творчества10: диалог св. Филарета с Пушкиным в 1830 году вокруг стихотворения «Дар напрасный, дар случайный…» (1828)11, по нашему мнению, нужно воспринимать в русле общей деятельности «учено-монашеской школы».

Думается, что с феноменом раздвоенности связана и заповедь Христа о недопустимости платить злом за зло в человеческом общении, всегда вызывавшая недопонимание и сопротивление в человечестве. Действительно, если человек не признает зла, причиненного другому, своим собственным деянием, то ответное зло он воспримет как немотивированную агрессию и будет считать себя вправе мстить. Только целостная личность способна к покаянию. Церковное таинство исповеди, обязательно предшествующее причащению, и призвано к тому, чтобы восстановить целостность в человеке, сделать возможным для него покаяние, а затем — общение с Богом.

Достоевский видел, что разделяемый им христианский идеал «целомудрия» жив в России преимущественно в простом народе, в первую очередь крестьянстве, сохранившем основы православной веры. «У нас православие; наш народ велик и прекрасен потому, что он верует, и потому, что у него есть православие. Мы, русские, сильны и сильнее всех потому, что у нас есть необъятная масса народа, православно верующего. Если же бы пошатнулась в народе вера в православие, то он тотчас же бы начал разлагаться,

10 См. Там же. С. 860.

11 См. об этом подробнее: Непомнящий В. С. Дар // Новый мир. 1989. № 6; Дунаев М. М. Спасительная сила поэзии // Духовный потенциал русской классической литературы: Сб. науч. тр. М.: Русскш м1ръ, 2008; Батурова Т. К. Размышления о святости в духовном наследии митрополита Филарета, святителя Московского // Духовный потенциал русской классической литературы.

и как уже начали разлагаться на Западе народы (…у нас же высшее сословие… от них же заимствовано…)», — читаем в подготовительных материалах к «Бесам» (XI, 178). Как величайшее достоинство, Достоевский отмечает в человеке из русского простонародья способность «благородного самоосуждения, строгой совестливости» (XVIII, 50). С этим, по его мнению, связана такая «идея русского народа», полностью отсутствующая у западных европейцев, как «название преступления несчастием, преступников — несчастными» (XXI, 17). Этим словом «народ как бы говорит «несчастным»:

Вы согрешили и страдаете, но и мы ведь грешны. Будь мы на вашем месте — может, и хуже бы сделали. Будь мы получше сами, может, и вы не сидели бы по острогам. С возмездием за преступление вы приняли тяготу и за всеобщее беззаконие. Помолитесь об нас, и мы об вас молимся…

Народ не снимает с себя ответственности за совершенное зло, не перекладывает ее на «среду», на внешние обстоятельства. Он «не отрицает преступления и знает, что преступник виновен», однако знает, «что и сам он виновен вместе с каждым преступником»:

…обвиняя себя, он тем-то и доказывает, что не верит в «среду»; верит, напротив, что среда зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования (XXI, 17—18).

В мартовском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год писатель указывает на святость не только как на народный идеал, но и как на реальность, присутствующую в народной жизни:

…я… заметил, что… в народе — есть прямо святые, да еще какие: сами светят и всем нам путь освещают (XXII, 75).

Итак, «свет Христов», сохраненный в душе русского простолюдина, позволяет ему видеть собственный грех, не возводить его в добродетель, не считать греховность нормой, но в «умственной цельности» смиренно и покаянно предстоять перед Богом.

Правда, в «Записках из Мертвого дома» (1860) рассказчик Горянчиков во многих преступниках, в том числе из народа, не наблюдает «ни малейшего признака раскаяния,

ни малейшей тягостной думы о своем преступлении», отмечая, что «большая часть из них внутренно считает себя совершенно правыми» (IV, 15). Такое психологическое состояние похоже на приведенную выше характеристику внутреннего мира западноевропейских буржуа из «Зимних заметок». Тем не менее многие из этих русских преступников способны «к справедливому суду над собой», видя в нем не «принижение», а обретение «чувства собственного достоинства». Именно этому, по мнению рассказчика, за которым в данном случае стоит автор, «мудрецы наши» (из европейски «образованного сословия») и «должны… поучиться» у народа (IV, 121—122). Недаром рассказчик не соотносит уровень душевного развития человека со степенью его образованности (в европейском понимании):

Я… готов свидетельствовать, что и в самой необразованной, в самой придавленной среде между этими страдальцами встречал черты самого утонченного развития душевного… богатство, чувство, сердце… яркое пониманье и собственного и чужого страдания… Бывает и обратно: образование уживается иногда с таким варварством, с таким цинизмом, что вам мерзит… (IV, 197—198)

«Если что и охраняет общество даже и в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это… единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести» (XIV, 60), — утверждает Достоевский устами старца Зосимы в своем последнем романе «Братья Карамазовы» (1878— 1880). Надежда на такое «воскресение» есть, «ибо русские преступники еще веруют». Иностранный же преступник, по словам Зосимы, «редко раскаивается, ибо самые даже современные учения утверждают его в мысли, что преступление его не есть преступление, а лишь восстание против несправедливо угнетающей силы» (XIV, 60).

Ставрогин предпринимает попытку покаяния, написав исповедь, где признается в совершенных злодеяниях, не пытаясь снять с себя за них ответственность:

…главное было в моей дурной воле, а не от одной среды… Многие и не замечают своих пакостей и считают себя честными… (XI, 195).

Его проблема в том, что, не веруя в Бога, он, по сути дела, возводит свой грех в добродетель, эстетически любуется им, что и отмечает архиерей Тихон:

Не стыдясь признаться в преступлении, зачем стыдитесь вы покаяния?., вы как бы любуетесь психологией вашею и хватаетесь за каждую мелочь, только бы удивить читателя бесчувственностью, которой в вас нет. Что же это как не горделивый вызов от виноватого к судье? (XI, 24).

Важно, по мысли Тихона, не только сознать сотворенное зло как свое, но и покаяться в нем, ужаснуться ему. А для этого необходима вера, «свет Христов» в душе преступника. «Князь» же говорит «свысока и насмешливо: «Я не верую в Бога, но надеюсь быть честным человеком» (XI, 134), что, по авторской мысли в «Бесах», невозможно. Православный старец свидетельствует:

…подвиг ваш, если от смирения, был бы величайшим христианским подвигом… (XI, 29).

Но как раз смирения перед Богом у Ставрогина нет — и гуманистическое «самообладание» оборачивается незнанием «различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою шуткой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества» (X, 201). При отсутствии покаяния «самообладание» героя приближается к упомянутой выше ложной целостности западноевропейских буржуа из «Зимних заметок», то есть к духовной смерти, влекущей за собой и смерть физическую. Возможно, и с этой ассоциацией связано в романе ироническое наименование повесившегося Ставрогина «гражданином кантона Ури».

Однако именно Ставрогин, как никто, пожалуй, из подобных героев Достоевского, понимает необходимость «самообладания» как первоначального условия «возрождения и воскресения»:

Каяться, себя созидать, царство Христово созидать… православной дисциплиной и смирением…

…нужно самообладание и подвиги (XI, 177).

То же самое ему советует архиерей Тихон: «Овладейте собою», «добивая» «Князя» «обязанностью самовоскресения,

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

самообработания, то есть необходимостию практического долга православия» (XI, 195). «Регулируйте себя, познайте себя» (XI, 307) — эта мысль неоднократно звучит в подготовительных материалах к «Бесам» и в самом тексте романа.

Итак, мечтая избавиться от посещений своего «двойника», беса, Ставрогин приходит к идее «самообладания», цельности собственной личности, для чего и пишет исповедь. Но, совсем не веруя в Бога, он не способен к нравственно-этической самооценке, подлинного покаяния не происходит (нет идеала Христа в душе), обретенная целостность оказывается «человекобожеской», становится горделивым самоутверждением в своей наличной земной природе. Кроме того, без Христа созерцание собственного греха способно внушить человеку страх — Ставрогин боится своего «двой-ника»-беса, из-за страха и приходит к Тихону. Об этом духовно-психологическом феномене предупреждает и старец Зосима в «Братьях Карамазовых»:

Греха своего не бойтесь, даже и сознав его, лишь бы покаяние было (XIV, 149).

Без покаяния страх созерцания собственных «мерзостей» овладевает героем «Бесов», парализуя его жизненные силы. Амбивалентные переживания гордого самоутверждения и страха в келье Тихона обусловлены безверием Став-рогина, его опорой только на собственную «человечность». Ведь «все нравственные начала в человеке, оставленном на одни свои силы, условны» (XI, 181).

Герой романа «Подросток» Версилов так же, как и Ставрогин, тщетно стремится достичь «самообладания» собственными, человеческими, усилиями. Так, будучи неверующим, он внешне, формально повторяет христианско-аске-тические подвиги: носит под одеждой вериги, не отвечает на оскорбления — пощечину от Сокольского и т. д., но все это ради достижения «человекобожеских» целей: воспитания собственной воли для избавления от неразделенной страсти к Ахмаковой, мешающей его «гуманистическим» планам по «возвышению до себя» своей гражданской жены из народа Софьи Андреевны.

Однако власти над «двойником» Версилов так и не обретает, о чем свидетельствуют его дикие, непредсказуемые поступки: ревнивое обвинение Ахмаковой в развращении его сына Аркадия, раскалывание иконы — наследства Макара Долгорукого, «противоестественный» для благородного, честного Андрея Петровича союз с Ламбертом для шантажирования Катерины Николаевны и т. д. Только в эпилоге он начинает прислушиваться к Софье — носительнице идеала православного «целомудрия», но до интеграции собственной личности, ответственности за «двойника», «самообвинения» (XI, 177) и покаяния ему еще очень далеко. Аркадий отмечает в отце отсутствие собственной воли, говорит, что осталась «только половина прежнего Вер-силова» (XIII, 446). «Двойник» вытеснен из сознания героя:

О Катерине Николаевне он как будто совершенно забыл и имени ее ни разу не упомянул (XIII, 447)

И это несмотря на то что еще так недавно был к ней жестоко несправедлив, принес ей много зла и даже покушался на ее жизнь. Лично незрелым, безответственным Версилов остается до самого конца романного действия. Чего стоит одна только его попытка говения в Великий пост: «…на третий день говенье вдруг прекратилось» — «что-то его вдруг раздражило», «что-то не понравилось ему в наружности священника, в обстановке», и в тот же день за обедом ему «уже подали ростбиф» (XIII, 447). Так что неудивительно, что о законном браке Версилова с «мамой» (который бы символизировал духовную целостность, зрелость героя) пока еще нет и речи, несмотря на «завещание» Макара Долгорукого.

Еще одного «расколотого» героя Достоевского, Ивана Карамазова, как и Ставрогина, «борет» совесть, то есть «натуральная потребность» (XI, 24) покаяния в совершенном в родительском доме преступлении, от причастности к которому он долгое время открещивался. Однако при очередном посещении черта Иван, болезненно, мучительно обретая внутреннее зрение на себя самого, бросает «двойнику»:

Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. Я только не знаю, чем тебя истребить… Ты моя галлюцинация. Ты воплощение

меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых (XV, 72).

Симптоматично, что, несмотря на признание «двойника» своей частью, герой одновременно желает его «истребить», оставив для собственного самосознания только одну, «хорошую», половину своего внутреннего состава. Он колеблется между отречением от «двойника» и признанием его частью своей личности. Выбор последней возможности открывает, по художественной мысли писателя, реальный путь к «истреблению» черта в душе человека, но только при условии веры в Бога и покаяния.

Сам по себе человек не способен успешно бороться с дьяволом, необходима Божья помощь. Чтобы ее получить, надо, во-первых, осознать свою внутреннюю проблему — собственную двойственность, зло в себе, признать свою личную ответственность за это зло, дать ему отрицательную нравственно-этическую оценку, а затем уже просить Бога о прощении греха и преображении этого зла. Духовная болезнь раздвоенности приводит Ивана к кризису: он готов взять на себя ответственность за убийство отца, обрести внутреннюю целостность, осудить себя за содеянное. Однако до конца романного действия он так и не узнает, чем можно действительно «истребить» черта в собственной душе, так и не обращается к вере в Бога — окончание романа застает его в горячке, между жизнью и смертью.

Неудивительно, что и в самом конце своего творческого пути, в «Пушкинской речи», Достоевский, как к актуальнейшей для современного ему русского человека из «образованного сословия» и до сих пор не решенной, обращается все к той же проблеме «самообладания», «самообвинения» и «труда православного» (XI, 195) над собою. И первым пунктом в программе личностного «самовоскресения» стоит «самообладание», мучительное, подвижническое обретение внутренней цельности. Поэтому ближайшую задачу для русского «скитальца в родной земле» писатель формулирует следующим образом:

…найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой (XXVI, 139).

Только в этом случае открывается возможность «узреть правду», которая «не в вещах… не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь наконец народ свой и святую правду его» (XXVI, 139), то есть православие.

Едва ли не главным предметом изображения у Достоевского был «хаос стихийных сил»12 в душе русского человека. Стихийность, внутренняя неоформленность последнего является, по мнению Б. П. Вышеславцева, одной из коренных причин трагизма русской истории, уже и в XX веке. Если у западноевропейских народов страсти «оформляются» с помощью «самосознания», то у русского — «бесформенность страстной стихии, над которой беспомощно и удивленно стоит высшее Я, постоянно бросающее свою душу на произвол низших сил… стихийных вихрей…». Отсутствие «самообладания» — национальный русский недостаток13, из-за разложения православной веры начавший, еще во времена Достоевского, все больше и больше определять характер и русского простонародья, принявший поистине бедственные масштабы в XX веке. Задачей становится овладение «стихийными силами страстной души», «концентрация духовных сил». Осознанием этой проблемы, постановкой такой задачи объясняет Вышеславцев пристальное внимание Достоевского к «душе преступника»:

…стихию преступности нужно осветить в русской душе, чтоб

преобразить эту душу14.

Пока «Россия есть лишь олицетворение души православия» (XI, 167), надеется Достоевский, идеал «целомудрия» не умрет в душе русского народа. Россия «спасет и обновит мир», но при одном условии — «если будет веровать» (XI, 185).

13 Там же. С. 598.

14 Там же. С. 603, 605.

Славянофил думает выехать только свойствами русского народа, но без православия не выедешь. Никакие свойства ничего не сделают, если мир потеряет веру (XI, 186).

Достоевский уже почувствовал такую опасность, о чем свидетельствует ряд народных образов в его творчестве: крестьянин, который, перекрестившись, убил друга за понравившиеся часы («Идиот», 1868), парень, из удальства чуть не расстрелявший причастие («Дневник писателя», 1873), русский «созерцатель» Смердяков, ненавидящий Россию («Братья Карамазовы», 1878—1880) и т. д.

В то же время русские стихийность и страстность, их напор, «напряжение» составляют, по мнению Вышеславцева, драгоценный «аффект бытия», наличие которого выгодно отличает русского от любого западного европейца, потерявшего энергию существования, впавшего, по слову Апокалипсиса, в безжизненную «теплоту». Поэтому, делает он парадоксальный вывод, «русскую стихию, стихию безумия и преступления, можно и должно любить», но только — в «самоопределении», в «самопреображении»15. Последняя мысль Вышеславцева позволяет, как нам представляется, глубже понять неясные с первого взгляда слова старца Зо-симы из последнего романа Достоевского:

Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его… (XIV, 289).

В черновых набросках эта мысль звучит резче:

Люби людей во гресех их, люби и грехи их (XV, 244).

Другими словами, любите ту стихию, ту энергию, на гребне которой хоть и пенятся грехи, но без которой невозможна живая святость как полнота бытия, как обетованная «жизнь с избытком». При такой энергетике, «самообладание» дается русскому человеку с трудом, но тем ценнее достигнутая победа над собою, тем значительнее должны быть ее результаты. Так, например, незаурядная эротическая энергия Пушкина постепенно преобразовалась в мощную духовную силу, в связи с чем, по наблюдению В. А. Ко-тельникова, в его «православном миросозерцании… кото-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

15 Там же. С. 604.

рое в 30-е годы принимает все более отчетливые очертания, хорошо ощутимы аскетические мотивы»16.

Размышляя о своих старших братьях и отце, Алеша делится с Лизой Хохлаковой:

Тут «земляная карамазовская сила»… земляная и неистовая, необделанная… Знаю только, что и сам я Карамазов… (XIV, 201).

Греховная «карамазовская сила», как «аффект бытия», при обращении ко Христу становится залогом, материалом, энергией подлинного «самовоскресения», через «самообладание», — и у русского православного «инока в миру» Алеши Карамазова, и, особенно, у его братьев.

16 Котельников В. А. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной. М.: Прогресс-Плеяда, 2002. С. 240.

В Дорогобуже, в то время как, заперев пленных в конюшню, конвойные солдаты ушли грабить свои же магазины, несколько человек пленных солдат подкопались под стену и убежали, но были захвачены французами и расстреляны.

Прежний, введенный при выходе из Москвы, порядок, чтобы пленные офицеры шли отдельно от солдат, уже давно был уничтожен; все те, которые могли идти, шли вместе, и Пьер с третьего перехода уже соединился опять с Каратаевым и лиловой кривоногой собакой, которая избрала себе хозяином Каратаева.

С Каратаевым, на третий день выхода из Москвы, сделалась та лихорадка, от которой он лежал в московском гошпитале, и по мере того как Каратаев ослабевал, Пьер отдалялся от него. Пьер не знал отчего, но, с тех пор как Каратаев стал слабеть, Пьер должен был делать усилие над собой, чтобы подойти к нему. И подходя к нему и слушая те тихие стоны, с которыми Каратаев обыкновенно на привалах ложился, и чувствуя усилившийся теперь запах, который издавал от себя Каратаев, Пьер отходил от него подальше и не думал о нем.

В плену, в балагане, Пьер узнал не умом, а всем существом своим, жизнью, что человек сотворен для счастья, что счастье в нем самом, в удовлетворении естественных человеческих потребностей, и что все несчастье происходит не от недостатка, а от излишка; но теперь, в эти последние три недели похода, он узнал еще новую, утешительную истину — он узнал, что на свете нет ничего страшного. Он узнал, что так как нет положения, в котором бы человек был счастлив и вполне свободен, так и нет положения, в котором бы он был бы несчастлив и несвободен. Он узнал, что есть граница страданий и граница свободы и что эта граница очень близка; что тот человек, который страдал оттого, что в розовой постели его завернулся один листок, точно так же страдал, как страдал он теперь, засыпая на голой, сырой земле, остужая одну сторону и пригревая другую; что, когда он, бывало, надевал свои бальные узкие башмаки, он точно так же страдал, как теперь, когда он шел уже босой совсем (обувь его давно растрепалась), ногами, покрытыми болячками. Он узнал, что, когда он, как ему казалось, по собственной своей воле женился на своей жене, он был не более свободен, чем теперь, когда его запирали на ночь в конюшню. Из всего того, что потом и он называл страданием, но которое он тогда почти не чувствовал, главное были босые, стертые, заструпелые ноги. (Лошадиное мясо было вкусно и питательно, селитренный букет пороха, употребляемого вместо соли, был даже приятен, холода большого не было, и днем на ходу всегда бывало жарко, а ночью были костры; вши, евшие тело, приятно согревали.) Одно было тяжело в первое время — это ноги.

Во второй день перехода, осмотрев у костра свои болячки, Пьер думал невозможным ступить на них; но когда все поднялись, он пошел, прихрамывая, и потом, когда разогрелся, пошел без боли, хотя к вечеру страшнее еще было смотреть на ноги. Но он не смотрел на них и думал о другом.

Теперь только Пьер понял всю силу жизненности человека и спасительную силу перемещения внимания, вложенную в человека, подобную тому спасительному клапану в паровиках, который выпускает лишний пар, как только плотность его превышает известную норму.

Он не видал и не слыхал, как пристреливали отсталых пленных, хотя более сотни из них уже погибли таким образом. Он не думал о Каратаеве, который слабел с каждым днем и, очевидно, скоро должен был подвергнуться той же участи. Еще менее Пьер думал о себе. Чем труднее становилось его положение, чем страшнее была будущность, тем независимее от того положения, в котором он находился, приходили ему радостные и успокоительные мысли, воспоминания и представления.

22-го числа, в полдень, Пьер шел в гору по грязной, скользкой дороге, глядя на свои ноги и на неровности пути. Изредка он взглядывал на знакомую толпу, окружающую его, и опять на свои ноги. И то и другое было одинаково свое и знакомое ему. Лиловый кривоногий Серый весело бежал стороной дороги, изредка, в доказательство своей ловкости и довольства, поджимая заднюю лапу и прыгая на трех и потом опять на всех четырех бросаясь с лаем на вороньев, которые сидели на падали. Серый был веселее и глаже, чем в Москве. Со всех сторон лежало мясо различных животных — от человеческого до лошадиного, в различных степенях разложения; и волков не подпускали шедшие люди, так что Серый мог наедаться сколько угодно.

Дождик шел с утра, и казалось, что вот-вот он пройдет и на небе расчистит, как вслед за непродолжительной остановкой припускал дождик еще сильнее. Напитанная дождем дорога уже не принимала в себя воды, и ручьи текли по колеям.

Ему казалось, что он ни о чем не думает; но далеко и глубоко где-то что-то важное и утешительное думала его душа. Это что-то было тончайшее духовное извлечение из вчерашнего его разговора с Каратаевым.

Вчера, на ночном привале, озябнув у потухшего огня, Пьер встал и перешел к ближайшему, лучше горящему костру. У костра, к которому он подошел, сидел Платон, укрывшись, как ризой, с головой шинелью, и рассказывал солдатам своим спорым, приятным, но слабым, болезненным голосом знакомую Пьеру историю. Было уже за полночь. Это было то время, в которое Каратаев обыкновенно оживал от лихорадочного припадка и бывал особенно оживлен. Подойдя к костру и услыхав слабый, болезненный голос Платона и увидав его ярко освещенное огнем жалкое лицо, Пьера что-то неприятно кольнуло в сердце. Он испугался своей жалости к этому человеку и хотел уйти, но другого костра не было, и Пьер, стараясь не глядеть на Платона, подсел к костру.

— Что, как твое здоровье? — спросил он.

— Что здоровье? На болезнь плакаться — бог смерти не даст, — сказал Каратаев и тотчас же возвратился к начатому рассказу.

— …И вот, братец ты мой, — продолжал Платон с улыбкой на худом, бледном лице и с особенным, радостным блеском в глазах, — вот, братец ты мой…

Пьер знал эту историю давно, Каратаев раз шесть ему одному рассказывал эту историю, и всегда с особенным, радостным чувством. Но как ни хорошо знал Пьер эту историю, он теперь прислушался к ней, как к чему-то новому, и тот тихий восторг, который, рассказывая, видимо, испытывал Каратаев, сообщился и Пьеру. История эта была о старом купце, благообразно и богобоязненно жившем с семьей и поехавшем однажды с товарищем, богатым купцом, к Макарью.

Остановившись на постоялом дворе, оба купца заснули, и на другой день товарищ купца был найден зарезанным и ограбленным. Окровавленный нож найден был под подушкой старого купца. Купца судили, наказали кнутом и, выдернув ноздри, — как следует по порядку, говорил Каратаев, — сослали в каторгу.

— И вот, братец ты мой (на этом месте Пьер застал рассказ Каратаева), проходит тому делу годов десять или больше того. Живет старичок на каторге. Как следовает, покоряется, худого не делает. Только у бога смерти просит. — Хорошо. И соберись они, ночным делом, каторжные-то, так же вот как мы с тобой, и старичок с ними. И зашел разговор, кто за что страдает, в чем богу виноват. Стали сказывать, тот душу загубил, тот две, тот поджег, тот беглый, так ни за что. Стали старичка спрашивать: ты за что, мол, дедушка, страдаешь? Я, братцы мои миленькие, говорит, за свои да за людские грехи страдаю. А я ни душ не губил, ни чужого не брал, акромя что нищую братию оделял. Я, братцы мои миленькие, купец; и богатство большое имел. Так и так, говорит. И рассказал им, значит, как все дело было, по порядку. Я, говорит, о себе не тужу. Меня, значит, бог сыскал. Одно, говорит, мне свою старуху и деток жаль. И так-то заплакал старичок. Случись в их компании тот самый человек, значит, что купца убил. Где, говорит, дедушка, было? Когда, в каком месяце? все расспросил. Заболело у него сердце. Подходит таким манером к старичку — хлоп в ноги. За меня ты, говорит, старичок, пропадаешь. Правда истинная; безвинно напрасно, говорит, ребятушки, человек этот мучится. Я, говорит, то самое дело сделал и нож тебе под голова сонному подложил. Прости, говорит, дедушка, меня ты ради Христа.

Каратаев замолчал, радостно улыбаясь, глядя на огонь, и поправил поленья.

— Старичок и говорит: бог, мол, тебя простит, а мы все, говорит, богу грешны, я за свои грехи страдаю. Сам заплакал горючьми слезьми. Что же думаешь, соколик, — все светлее и светлее сияя восторженной улыбкой, говорил Каратаев, как будто в том, что он имел теперь рассказать, заключалась главная прелесть и все значение рассказа, — что же думаешь, соколик, объявился этот убийца самый по начальству. Я, говорит, шесть душ загубил (большой злодей был), но всего мне жальче старичка этого. Пускай же он на меня не плачется. Объявился: списали, послали бумагу, как следовает. Место дальнее, пока суд да дело, пока все бумаги списали как должно, по начальствам, значит. До царя доходило. Пока что, пришел царский указ: выпустить купца, дать ему награждения, сколько там присудили. Пришла бумага, стали старичка разыскивать. Где такой старичок безвинно напрасно страдал? От царя бумага вышла. Стали искать. — Нижняя челюсть Каратаева дрогнула. — А его уж бог простил — помер. Так-то, соколик, — закончил Каратаев и долго, молча улыбаясь, смотрел перед собой.

Не самый рассказ этот, но таинственный смысл его, та восторженная радость, которая сияла в лице Каратаева при этом рассказе, таинственное значение этой радости, это-то смутно и радостно наполняло теперь душу Пьера.

— A vos places! — вдруг закричал голос.

Между пленными и конвойными произошло радостное смятение и ожидание чего-то счастливого и торжественного. Со всех сторон послышались крики команды, и с левой стороны, рысью объезжая пленных, показались кавалеристы, хорошо одетые, на хороших лошадях. На всех лицах было выражение напряженности, которая бывает у людей при близости высших властей. Пленные сбились в кучу, их столкнули с дороги; конвойные построились.

— L’Empereur! L’Empereur! Le marechal! Le duc! — и только что проехали сытые конвойные, как прогремела карета цугом, на серых лошадях. Пьер мельком увидал спокойное, красивое, толстое и белое лицо человека в треугольной шляпе. Это был один из маршалов. Взгляд маршала обратился на крупную, заметную фигуру Пьера, и в том выражении, с которым маршал этот нахмурился и отвернул лицо, Пьеру показалось сострадание и желание скрыть его.

Генерал, который вел депо, с красным испуганным лицом, погоняя свою худую лошадь, скакал за каретой. Несколько офицеров сошлось вместе, солдаты окружили их. У всех были взволнованно-напряженные лица.

— Qu’est ce qu’il a dit? Qu’est ce qu’il a dit?.. — слышал Пьер.

Во время проезда маршала пленные сбились в кучу, и Пьер увидал Каратаева, которого он не видал еще в нынешнее утро. Каратаев в своей шинельке сидел, прислонившись к березе. В лице его, кроме выражения вчерашнего радостного умиления при рассказе о безвинном страдании купца, светилось еще выражение тихой торжественности.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *