Соловьев известен как философ восставший против материализма

Историософия

Историософия

Филосо́фия исто́рии (историосо́фия) — раздел философии, призванный ответить на вопросы об объективных закономерностях и духовно нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях обретения общечеловеческого единства. Философия истории исследует имманентную логику развития человеческого общества, единство и многомерность исторического процесса, проблемы социального детерминизма, устанавливает истинность или достоверность исторических фактов и событий.

Хотя сам термин «философия истории» принадлежит французскому просветителю Вольтеру, вопрос о существовании общих законов исторического развития, непосредственно связанный с предметом философии истории в современном понимании, поставил немецкий просветитель Иоганн Готфрид Гердер в работе «Идеи к философии истории человечества» (1784).

Дисциплинарные пределы

По причине того, что про историческое время тяжело говорить в целом, вне пределов его связи с институтами социальной организации, с культурными ценностями, внутренней жизнью личности, существуют трудности в разграничивании философии истории с социологией, философией культуры, с философской антропологией, а также с конкретными историческими науками. Эта сложность определяет двойственное трактование философии истории: 1) как ответвление философского знания, 2) как социология.

Статус «философии истории» как заповедного поля философов обосновывал профессор Оксфордского университета П. Гардинер. Он предложил установить разграничение вопросов «внутри истории» и вопросов «об истории». «Историки, — утверждал он, — отвечают на первый род вопросов, философы — на второй». К числу вопросов второго рода он относил: «Каким образом мы узнаем исторические факты?» «Является ли история наукой?», «Объективно ли историческое знание?», «Какова природа исторических теорий?», «Существуют ли законы истории?». Русско-американский социолог и культуролог Питирим Сорокин утверждал, что социология изучает явления взаимодействия людей, а также явления, которые являются результатом этого взаимодействия (то есть главное внимание придаёт вопросам социального действия и социального взаимодействия, которые происходят в конкретных группах, коллективах, государстве), а философия истории изучает общество как универсальный объект с универсальными характеристиками (то есть обращает внимание на общество в целом).

Противоположную точку зрения выразил немецкий философ П. Барт, утверждавший, что существует только одна наука про судьбу человечества, хоть как бы её называли — социологией, философией общества или философией истории.

Этапы развития философии истории

Античность

Уже в умах мыслителей античного времени возникло стремление к упорядочению исторических знаний, периодизации истории и постижению её направленности.

Относительно зачинания философии истории как самостоятельного направления научной деятельности, первых авторов в этой сфере существуют различные точки зрения. Так французский философ Жозеф Эрнест Ренан (1823—1892) отдаёт пальму первенства пророку Даниилу, автору масштабного описания смены четырёх монархий, которое длительное время было источником вдохновения для многих христианских писателей и основой истории европейских народов времён Средневековья. Другие «отцом» философии истории считают Аристотеля, принимая во внимание его «Политику». Гесиод в поэме «Труды и дни» предпринял первую попытку регресистской периодизации истории (естественно, с позиций мифологического мировоззрения, господствовавшего в античное время). Вектор направленности истории в творении древнегреческого поэта пролегает от космоса к хаосу через пять последовательных веков: золотой век, век серебра, век меди, век героев и век железа. Потенциальная возможность возвращения к «золотому веку» через очищение от грехов прошлого иллюстрирует циклическое движение, круговорот.

Вопреки получившему широкое распространение утверждению профессора Лосева о циклической основе античного историзма , не все современные исследователи согласны с ней: так советский и российский историк Ю. И. Семёнов опровергает это мнение, утверждая, что «идея циклизма в античной мысли присутствовала. Но она, как правило, относилась к миру в целом, к космосу. К истории она почти не применялась, хотя основания для этого были: на глазах историков возникали, расцветали и гибли державы.» По его мнению идея круговорота истории возникает лишь в период поздней античности у Полибия в его схеме эволюции форм государственного устройства. В шестой книге его «Всеобщей истории» рисуется картина циклического повторения форм государственного устройства: изначальная царская власть уступает место тирании, та в свою очередь сменяется аристократией. Последняя вырождается в олигархию, которая рушится в результате выступления народа, учреждающего демократию. Демократия вырождается в охлократию, которая делает неизбежным установление единоличной власти. А затем все идет по новому кругу.

Уже в античности возникли прогрессистсике воззрения, согласно которым человечество шло от звериного образа жизни к цивилизованному. В частности, подобная идея прослеживается у Демокрита и Дикеарха. Но такие «естественнонаучные» демифологизирующие предвосхищения были заведомо маргинальны для своего времени и пригодились лишь намного позже материализму позднего Просвещения при создании теории прогресса.

Подобная идея прослеживается также в поэме римского философа Тита Лукреция Кара «О природе вещей», где говорится и о первоначальном зверином состоянии человечества, и о том, как люди выходили из него. Впечатляющие картины, нарисованные Лукрецием, оказали воздействие, например, на грандиозную философию истории Вико.

Средние века

Первую поистине историософическую идею предложило христианство. Именно оно впервые ввело понятия равенства всех людей перед Богом и тем самым — общей судьбы всех народов мира. «Христианский историк, подобный св. Августину, не интересовался конкретной историей греков или евреев как таковых; для него было важно искупление человека как человека, событие, устанавливающее действие воли Божией на Земле. Все нации — всего лишь ветви одного человечества, и судьба его может быть понята в терминах плана Бога относительно человека. Более того, христианство ввело понятие истории, ограниченной во времени, начинающейся с сотворения человека Богом и кончающейся его окончательным спасением.» Конкретное историческое событие может приобрести значение лишь по отношению к некоему большему событию или цели, достижение которой с необходимостью влечет за собой прекращение исторического процесса. Таким событием в христианской традиции является Судный день, который является окончательный финалом человеческой истории — именно он придает потенциальный смысл всем частным событиям.

Однако христианская эсхатология отрицала всякую ценность мирской истории народов, и подлинной, охватывающей весь материал философии истории здесь поэтому никогда не было, а была лишь догматика и история церкви. Мышление основывалось на переплетении античной всеобщей истории с библейско-церковной историей, как она была создана Юлием Африканом, Евсевием, Иеронимом и Августином. В эти же рамки средневековье ввело свои хроники, как сделал, например, Оттон Фрейзингенский.

Новое время

XVII век

Разложение теологического рационализма (схоластики) породило секуляризованный рационализм, преобразовавший античную онтологию в естественнонаучно-математическую метафизику законов природы. Освобожденные от власти церковной догмы историки либо разрушали католические догматы, либо пели панегирики князьям. Лишь филология мавристов дала свободную от интересов, основанную на источниках историю как результат истинной монашеской аскезы.

Философы предоставляли в своих системах место истории и учению об обществе лишь в приложениях, где были выражены личные взгляды на жизнь, как это сделал Декарт, или подчиняли эти науки рационализму и механистическим воззрениям, как сделали Гоббс и Спиноза. Из этого при преобразовании античного и христианского естественного права возникает суррогат, предшествующий философии истории, современное светское естественное право, продолжавшее действовать до Канта и Фихте, Бентама и Конта и оказывающее значительное влияние и после них.

XVIII век

В результате географических открытий и колонизации в поле зрения европейской образованности попали «дикари», туземные народы с их «первобытным», как тогда думали, образом жизни, что побудило сравнивать их с описанными Тацитом древними германцами, геродотовскими скифами и даже с самими древними греками. Из этой обширной программы сравнения выросла просветительская философия истории (прежде всего у Вольтера и Монтескьё), позднее поставившая всемирной истории цель в качестве идеи прогресса человечества.

Параллельно этому движению и отчасти вопреки ему появилась «Новая наука» Вико, обосновавшая теорию самопонимания порождающего исторического духа.

Против просветительской апологии цивилизации и особенно теории прогресса выступил Руссо, отрицавший всякую ценность истории. Его колебание между идеалом примитивной начальной стадии, уничтожавшим историю, и полной демократией, завершающей историю, дало сильнейший импульс развитию философии истории в XIX веке, причем в двух ее главных направлениях — англо-французскому позитивистскому и немецкому спекулятивному, импульс, еще усиленный Французской революцией, которая во многом основывалась на идеях Руссо и, открыв новую мировую эпоху, принудила к еще большему осмыслению истории. Из противопоставления идеям Французской революции вообще вышла философия истории как таковая.

XIX век

Основные подходы

К основным подходам к развитию философии истории можно отнести следующие:

  • формационный (К. Маркс, Ф.Энгельс, В. И. Ленин и др.)
  • цивилизационный (Н. Я. Данилевский, О.Шпенглер, А.Тойнби, Ш.Айзенштадт, Б. С. Ерасов, Д. М. Бондаренко, И. В. Следзевский, С. А. Нефёдов и др.)
  • мир-системный (А. Г. Франк, И.Валлерстайн, С.Амин, Дж. Арриги, М. А. Чешков, А. И. Фурсов, А. В. Коротаев, К.Чейз-Данн, Л. Е. Гринин и др.)
  • эстафетно-стадиальный (Ю. И. Семёнов)
  • синергетический (И.Пригожин, Г.Хакен, С. П. Курдюмов, Г. Г. Малинецкий, С. П. Капица, Л. И. Бородкин, П. В. Турчин, А. П. Назаретян и др.)
  • новая наука истории (Школа «Анналов»: М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель).

Формационный подход к истории

К. Маркс выработал формационный подход к истории, синтезировав рационалистическую логику философии истории Гегеля и натуралистические концепции истории. Он видел в историческом процессе эволюцию видов взаимодействия человека и природы в трудовой деятельности. В первобытном обществе труд очень примитивен, орудий труда нет, и потому все члены общин равны. Но, как только процесс труда и производства начинает совершенствоваться, появляются избытки благ и вместе с ними — борьба за их присвоение — классовая борьба.

Согласно догматическим советским представлениям, Маркс выделял несколько этапов развития общества, и, соответственно, несколько типов общества, от наименее развитого до совершенного — несколько общественно-экономических формаций:

  • первобытно-общинная
  • рабовладельческая
  • феодальная
  • капиталистическая
  • коммунистическая.

Вместе с тем, исследование самих текстов К.Маркса показывает, что сам он нигде вышеописанную схему пяти формаций (т. н. «пятичленку») не предлагал. Ее действительными авторами являются скорее В. И. Ленин и И. В. Сталин (см., например, «Философию истории» Ю. И. Семёнова).

Примечания

  1. Философия истории / Под ред. А. С. Панарина. — С. 8
  2. Ящук, Т.І. Філософія історії. — С.31
  3. Ящук. Філософія історії. — С. 36
  4. Коломийцев. Методология истории. — С. 115
  5. Цит. по: Коломийцев. Методология истории. — С. 115
  6. Філософія. — С.462
  7. Філософія. — С.461
  8. Філософія. — С.458
  9. перевод не точный, дословно «золотой род» (chruseon genos)
  10. Лосев, А. Ф. Античная философия истории
  11. Семёнов, Ю. И. Философия истории. — С. 101
  12. Ф.Фукуяма. Конец истории и последний человек

Литература

  • Семёнов, Ю. И. Философия истории. — М.: Современные тетради, 2003. — 776 с. — 2500 экз. — ISBN 5-88289-208-2
  • Философия истории / Под ред. А.С. Панарина. — М.: Гардарики, 2001. — 432 с. — 5 000 экз. — ISBN 5-8297-0020-4
  • Ящук, Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. Навчальний посібник.. — К: Либідь, 2004. — 536 с. — 3500 экз. — ISBN 966-06-0343-6

Ссылки

  • Перспективы математической истории. Существует ли качественное различие между исторической и естественными науками?
  • ТЕОРИЯ ПОЛИТИКО-ДЕМОГРАФИЧЕСКИХ ЦИКЛОВ АБД АР-РАХМАНА ИБН ХАЛДУНА В ЕГО СОБСТВЕННОМ ИЗЛОЖЕНИИ
  • Ю. И. Семёнов «Философия истории» (монография)
  • Философия истории в Электронной библиотеке по философии
  • «Архив философии истории» Н. С. Розова (Новосибирск)
  • Борис Гройс. Философ после конца истории
  • Алексушин Г.В. Изучение истории. — Самара: Издательство Самарского государственного педагогического университета, 2002.
  • Розов Н. С. Философия и теория истории. Книга 1. Пролегомены. М.: Логос, 2002.
  • Теоретизация истории и роль математики
  • Макроэволюция Мир-Системы и цивилизаций
  • Саватеев А. Д. Законы истории существуют

Метафилософия Разделы философии П
о
р
т
а
л
Философия знание теоретическая практическая
Дисциплины Эпистемология • Логика Онтология • Гносеология • Диалектика • Метафизика Аксиология • Этика • Эстетика
Философия предметной области науки • математики • техники • сознания • языка природы • человека • духа • теология искусства • истории • культуры • образования • общества • политики • права • религии • экономики

Лекция 2. Русская идея. Историософия русской истории

Существует необходимость в понимании внутренней идеи русской исторической жизни, того существенного, что мотивирует и служит идеалом и вместе целью существования для русского человека. Причем независимо от того сознает ли он таковую, ориентируется ли на нее в реальных действиях или нет. Но без идеи трудно говорить о единстве истории, о целостности культуры. Впервые разговор о русской идее завели философы в XIX веке. Они пытались понять особенности и призвание русской души. Ведь от понимания, так сказать, «талантов духа» или, говоря словами Вяч. Иванова, «строя характеристических моментов народного самосознания» – именно это подразумевается под «русской идеей» – зависит видение границ приложимости поведения, творчества, тех или иных способов действия (экономики, политики, идеологии). Насколько адекватно для России перенимать европейский опыт хозяйствования или мышления. В этой связи сформировались взгляды «западников» и «славянофилов». Вообще, тема «русской идеи» – ключевая для русской философии и есть русская философия как отражение глубиной сути русской истории. Ответ на вопрос о судьбе России, по верному замечанию И.В.Киреевского, «составляет существенную часть нас самих, ибо входит в малейшее обстоятельство, в каждую минуту нашей жизни».

Однако вопрос о специфике «национального типа» не прост. Тут нельзя дать научного определения. Как говорит Н.А.Бердяев, «Тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью, и в ней есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины». И опять же послушаем, как точно улавливает поэт М.А.Волошин эту неопределимость:

Кто ты, Россия? Мираж? Наважденье?

Была ли ты? есть или нет?

Омут… Стремнина… головокруженье…

Бездна… безумие… бред…

Все неразумно, необычайно:

Взмахи побед и разрух…

Мысль замирает пред вещею тайной

И ужасается дух.

Действительно, «умом Россию не понять», но сердечно прозреть контуры русской идеи вполне возможно. Через самосознание, самопереживание. Если русская история целостна и едина, то прислушиваясь к самим себе, к своим состояниям, можно как-то понять прошлое, своих предков и в их достижениях и в поражениях. Какие здесь важны мерки и оценки? Нельзя не заметить, что по этим оценкам, лежащим в основе мировоззрения, и разделяются историософские подходы.

Можно увидеть два типа историософии, выросших на русской почве: религиозный и атеистический. Один разрабатывался до XIX века, другой был доминантной идеей в советскую эпоху века XX . Согласно первому, человек и даже страна подлежат измерению в категориях веры, надежды и любви. Согласно другому, основными показателями жизни народа являются благосостояние, рост производства, классовое равенство. Два подхода к пониманию русской идеи совершенно различны. Один, говоря словами Вл.Соловьева, говорит о ней «не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». И в этой перспективе знаменательны рассуждения И.В.Киреевского о значимости в человеке «цельности духа», воспитание которого возможно только в области Православной Церкви, которая «нашла приют» именно в России. Отсюда мысль: Россия должна нести этот свет другим народам.

То, что история не внешне универсальна, но есть общемировая духовная истина, путь к которой лежит через развитие «самостоятельности русского воззрения» – эту мысль доказывал К.С.Аксаков. «Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь свое мнение, надо мыслить самому. Но что же поймет тот, кто своего мнения не имеет, а живет чужими мнениями? Что же сделает, что придумает он сам?.. Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой мысли». Об этом же говорит и Ф.М.Достоевский, что «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите…». И здесь вопрос: откуда у нас такая «претензия» на универсальность? Она не в силе, а в слабости! Вполне можно согласиться с Вяч. Ивановым, утверждавшим, что наш народный характер таит в себе пафос совлечения, желание совлечься всех риз и всех убранств, свергнуть всякое украшение с голой правды вещей. Да, с этим свя­заны многие добродетели, но также и немо­щи, уклоны, опасности и падения. Но в этом – реалистический склад неподкупной русской мысли, ее потребность идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края, в том числе и к обесценению ценностей. «Русская душа, алчущая безусловного, расточительная и разгульно-широкая, подобна пустой степи, где метель заносит безымянные могилы, бессознательно мятежащаяся против всего искусственного. И это порой доводит до унижения человеческого лика. Любовь к нисхождению лучше всего понять религиозно – она есть жертвенное действие люб­ви, что значит склонение перед низшим во всем творении и слу­жение ему (знаменуемое символом омовения ног), вольное подчинение». В этой связи, как отмечают многие мыслители, жертвенное действие самоотречения и саморасточения доказывает, что религиозное сознание в русской душе есть сознание как бы прирожденное, имма­нентное, психологическое, живое и действенное. «Семя не оживет, если не умрет».

Нельзя не согласиться и с Бердяевым в том, что русский народ в высшей степени поляризованный, совме­щающий противоположности. Он вызывает очарование и разочарование, он полон неожиданностей, «способен внушать к себе cильную любовь и сильную ненависть». Не исключено, что такая противоречивость русской души связана со столкновением в ней «Востока» и «Запада». Восточное и западное начала всегда боролись в русской душе. Многие философы отмечают соответствие «между необъятностью, безгранностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной». В душе русского народа существует какая-то устремленность в бесконечность. В этом плане русскому народу тяжело овладевать этими огромными пространствами и оформить их. В своей «Русской идее» Бердяев говорит, что у нас «была огромная сила стихий и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности». Далее философ верно усматривает, что «в России не было резких социальных граней, не было выраженных классов. Россия никогда не была в западном смысле страной аристократической, как не стала буржуазной. Два противоположных начала легли в основу формаций русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм; вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт. Но никогда русское царство не было буржуазным, и при определении характера русского народа и его призвания необходимо делать выбор, который я назову выбором эсхатологическим по конечной цели». Эсхатология – это учение о конечных судьбах мира.

Именно в религиозном ключе и рассматривалась наша историософия до XX веке – после революции, как известно, в рамках принимаемого марксистского формационного подхода историческое бытие России измерялось уже не теологальными, а экономическими категориями. Это подразумевает совсем иное видение самого существа человека, его призвания, и призвания народа. Какое? Материалистическая историософия исходит из решающей, детерминирующей роли материального производства непосредственной жизни, сосредотачивается на изучении «реального процесса производства», реально складывающихся отношений между людьми. Она претендует показать, как возникают различные формы общественного сознания – религия, философия, мораль, право и каким образом они детерминируются материальным производством. Она решается оставаться на почве «действительной истории», объясняя не практику из идей, а идейные образования из материальной жизни. Согласно такому взгляду, история развивается: новые поколения используют производительные силы, приобретенный предшествующий капитал и таким образом одновременно создают новые ценности и новые производительные силы. Но в целом, высказывается удивительно парадоксальный тезис о том, что «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще». Эта истина исповедовалась в советское время, причем под идеологическим прессингом – безоговорочно.

Что из этого следует? Полная редукция, полное сведение всего духовного, идейного, смыслового к психофизиологическому воспроизводству человека. Другими словами, культурная жизнь не значима, не ценна, она как бы второстепенный придаток, «испарение» «подлинной» материальной действительности. Еще Маркс говорил, что практически все институты, запаздывающие за процессом экономического воспроизводства, а они принципиально запаздывают, – государство, наука, искусство, религия, философия, даже семья – все они «ложные формы сознания».

Сейчас важно сознавать эти мировоззренческие основания истории, учитывая, все же, духовно-целостный характер личностного бытия человека. Идеальная человеческая история есть выражение полноты внутренних возможностей людей, их церковного сознания, любви, ощущения настоящего земного счастья, а это присутствует единственно при церковной – литургической жизни. В этом, на наш взгляд, состоит и Русская идея – воплощать этот исторический идеал единства земного и небесного, преображения земного, порой злого, порядка неподдельным практическим богословием. Вся русская история и есть углубление этого двустороннего процесса – строительства национального единства и секуляризации, обмирщения. В этом ее победы и поражения. И сегодня эта идея существует в предельном состоянии выбора. После 70 лет господства атеистической системы многие люди еще испытывают ностальгию по «дешевой колбасе», остаются ориентированными на плоские гедонистические по духу западные ценности. Соответствует ли это отечественной исторической памяти? Готов ли современный человек выйти на Куликово поле? Для истории даже такая мысль имеет великое значение: будущее вытворяется из прошлого в настоящем. Что бы ответить на этот вопрос нужно честно и внимательно «прочитать» русскую историю.

В этом задании нужно поставить запятые в сложном предложении или при однородных челах предложения.

Определим количество грамматических основ в данных предложениях: простое предложение или сложное.

1) Жанр элегии предполагает рассуждения о жизни и смерти воспоминания о былом грусть о быстротечном счастье. Простое.

2) Ни жизненные перипетии ни привилегированное положение в свете не смогли переделать характер Г. Р. Державина. Простое.

3) Темнеет и последний солнечный луч вскоре ускользает из комнаты. Сложное.

4) Дружинник мог положиться на соседей как слева так и справа чувствовал их поддержку. Простое.

5) Перед глазами Лёньки разорвалась туманная завеса и открылась необычная картина. Сложное.

2. Определим постановку запятых в сложных предложениях. Правило: запятая на границе частей сложного предложения ставится в случае, если простые предложения не имеют общий второстепенный член.

3) Темнеет (,) и последний солнечный луч вскоре ускользает из комнаты. Сложное, общего второстепенного члена нет, ОДНА запятая.

5) Перед глазами Лёньки разорвалась туманная завеса и открылась необычная картина. Сложное, есть общий однородный член «перед глазами Леньки», запятая не нужна.

3. Определим постановку запятых в простых предложениях. Правило: одна запятая ставится перед вторым однородным членом при отсутствии союзов, перед одиночным противительным союзом или перед второй часть сложного союза (как … так и и т.д.).

1) Жанр элегии предполагает рассуждения о жизни и (,) воспоминания о былом (,) грусть о быстротечном счастье. Однородные дополнения соединены интонационно (рассуждения, воспоминания, грусть), однородные дополнения, относящиеся к слову «рассуждения», соединены союзом «и» (о жизни и смерти). ДВЕ запятые.

2) Ни жизненные перипетии (,) ни привилегированное положение в свете не смогли переделать характер Г. Р. Державина. Однородные подлежащие соединены союзами «ни» (ни перипетии, ни положение), ОДНА запятая.

4) Дружинник мог положиться на соседей как слева (,) так и справа (,) чувствовал их поддержку. Однородные сказуемые соединены интонационно (мог положиться, чувствовал), однородные обстоятельства соединены сложным союзом «как … , так и …» (как слева, так и справа). ДВЕ запятые.

Выписываем цифры, на месте которых в предложении должны стоять запятые.

В ответ записываем цифрами без пробелов и запятых, в любом порядке.

Ответ: 23 или 32

Задание 16. Расставьте знаки препинания: укажите цифру(-ы), на месте которой(-ых) должна(-ы) стоять запятая(-ые).

В. С. Соловьёв известен как философ (1) восставший против материализма и позитивизма (2) и (3) подготовивший своими трудами русскую философию XX века (4) продолженную в работах Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова, С. Н. Булгакова.

Решение.

В этом задании нужно поставить запятые, выделяющие деепричастные или причастные обороты. Помним, что причастный оборот обособляется в любом случае, причастный – только после определяемого слова.

Найдём в предложении причастные и деепричастные обороты.

В. С. Соловьёв известен как философ (1 – какой?) восставший против материализма и позитивизма (2) и (3) подготовивший своими трудами русскую философию XX века (4-какую?) продолженную в работах Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова, С. Н. Булгакова.

Выделим запятыми деепричастные обороты:

Их нет.

Определим место причастного оборота по отношению к определяемому слову.

философ (1 – какой?) восставший против материализма и позитивизма (2) и (3) подготовивший своими трудами русскую философию XX века (4-какую?) продолженную в работах Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова, С. Н. Булгакова.

Обороты стоят после определяемого слова, обособляем.

Запятые (2) и (3) не ставятся, потому что союз «и» соединяет однородные причастный обороты.

Выписываем цифры, на месте которых в предложении должны стоять запятые.

Ответ: 14 или любая последовательность цифр

Задание 17. Расставьте знаки препинания: укажите цифру(-ы), на месте которой(-ых) должна(-ы) стоять запятая(-ые).

Низкий дом с голубыми ставнями (1)

Не забыть мне тебя никогда, —

Слишком были такими недавними

Отзвучавшие в сумрак года…

Восхищаться (2) уж (3) я не умею

И пропасть не хотел бы в глуши,

Но (4) наверно (5) навеки имею (6)

Нежность (7) грустную русской души.

(С. Есенин)

Решение.

Тернистый путь от материализма к православию

Владимир Соловьев – один из ярчайших представителей так называемого религиозно-философского ренессанса конца XIX – начала XX века. Он вошел в мировую историю религиозной мысли и философии как «отец» русского всеединства и один из основоположников современного экуменизма, оставив после себя немалое количество последователей и почитателей своего творчества.

Необычайно одаренная натура Соловьева и его постоянные, во многом страстные поиски высших истин дали о себе знать уже в ранние годы жизни. Находясь под влиянием идей материализма (из-за которого он в молодости порывает с религией и даже выбрасывает иконы из окна своей комнаты), Соловьев поступает на физико-математический факультет Московского университета. Провалившись на каком-то экзамене, он тут же перешел на историко-филологический факультет и с еще большим рвением приступил к изучению философских наук.

В итоге штудирование мирового философского наследия (особенно трудов Спинозы, Д.С. Милля, Шопенгауэра, Фихте, Шеллинга, Гартмана, Гегеля…) заставило Соловьева полностью отказаться от материалистического мировоззрения и заняться разработкой концепции религиозного, философского и культурного всеединства человечества.

Перечень общих положений философии Вл. Соловьева

Соловьев верил в прогресс общества и считал, что он сдерживается самим человечеством ввиду отсутствия у него некоего «истинного знания» о своем предназначении. Анализируя основные источники человеческого знания – науку, философию и религию, мыслитель пришел к выводу, что они, взятые в отдельности, не в состоянии ответить на стоящие перед обществом вопросы, так как обладают односторонними свойствами. Наука, основанная на эксперименте, изучает лишь материальную природу; религия отражает только «веру народных масс», а философия, по мнению Соловьева, в XIX веке вообще «окончила свое развитие».

Именно поэтому, считал он, необходимо осуществить всесторонний синтез теологии, философии и науки. А так как, по его мнению, основой знания является мистическое, религиозное восприятие, то этим синтезом и образуется «система истинного знания», или так называемая свободная теософия, которая в будущем должна с помощью рационального мышления связать мистическое познание божественных вещей с миром вещей природных.

При этом цели развития человеческого общества, согласно Соловьеву, состоят в том, чтобы с помощью «свободного теософского синтеза» привести людей к образованию всецелой общественной организации в форме свободной теократии, которая, как он считал, и составит «окончательный фазис развития человеческого общества». Под свободной теократией философ подразумевал свободное богообщение человеческого общества, обладающего единой мистикой и Церковью. То есть он видел окончательную цель развития человечества в реальном построении всемирного теократического государства (в котором духовенству принадлежит и политическая власть) с едиными вселенскими религией и Церковью.
Эта общечеловеческая организация, по мнению Соловьева, и должна осуществить заключительный этап всеединства – обожение всего человеческого общества, превращение его в «богочеловечество», которое приведет за собой к Богу и весь остальной мир – «преображенную богоматерию».

Таким образом, уже в начале своего творчества Соловьев выступил в качестве пророка, обладающего истинным знанием, возвещающего людям высшие цели и последние ступени их умственного развития, открывающего перед ними великие и конечные цели существования и пути их достижения. Но, как впоследствии признал он сам и показала история, все они оказались ложными или утопическими.

Учение Вл. Соловьева о познании: гносеология, мистицизм, мистика

И все же истинная трагедия мыслителя состояла вовсе не в том, что он увлекся утопическими концепциями построения всеобщего рая на нашей грешной земле и последующего за этим всеобщего преображения материи. Истинные причины этой трагедии лежали в области его увлечения мистикой, которая, по мнению Соловьева, составляла чуть ли не основу «всеобщего истинного знания».

Предметом истинного знания, как мы знаем, для философа был Бог. Само же познание должно быть получено путем синтеза мистицизма, рационализма и эмпиризма, где мистицизм имеет по своему абсолютному характеру первенствующее значение.

Процесс познания Соловьеву представлялся следующим образом: начальным материалом «истинной философии как цельного знания» должны быть данные человеческого опыта во всех его видах. Во-первых, опыта мистического, затем внутреннего, или психического, и, наконец, внешнего, или физического. Но эти опытные познания в их непосредственной частности, т. е. взятые в отдельности, еще не могли образовать никакой философии и были способны представлять собой лишь частные случайные факты. Для выявления общего из частного необходима была особая форма мыслительной деятельности, которую Соловьев называл «умственным созерцанием или интуицией идей». Она, по его мнению, собственно и составляет «настоящую первичную форму цельного знания».

Однако, следуя логике Соловьева, эти основополагающие идеи не могли существовать в отвлеченной форме и поэтому предполагали бытие идеальных, в значительной мере трансцендентных, созданий («высших духов», «ангелов»), существование которых и было главной причиной того, что люди сами по себе не могли получить знание идеи, а только при воздействии на них этих «высших» существ, которые и дают нам это знание через вдохновение. Вот почему, согласно его гносеологической концепции, деятельным источником (причиной) истинного знания является «вдохновение», т. е. действие «высших» идеальных существ на человеческий дух. И, как известно, для Соловьева этим существом, кроме ангелов, являлась «Божественная Премудрость – София».

Безусловно, эта теория, основанная на философско-языческой гносеологической концепции, противоречила православной духовной традиции и опиралась в том числе и на западную мистику, которая не учитывает в процессе познания главного и общего для всех людей – повреждения человеческой природы, как и природы познания. А также не берет во внимание активного воздействия на человека падших духов, что неминуемо ведет занимающегося различными мистическими практиками к непосредственному контакту с демонами, а в результате – к прелести, демонизму и духовной деградации, что в итоге и произошло с Соловьевым.

Сегодня ни для кого не является секретом тот факт, что юношеские увлечения Соловьева спиритизмом, его свидания с «Божественной Премудростью», внезапные впадения в мистический транс, контакты с «душами умерших» и «высшими» духами оставили столь глубокий и трагичный след в его судьбе, что последствия этой духовной травмы сказывались практически до самого конца его жизни. Причем с годами этот демонизм приобретал для личности Соловьева все более зловещий и разрушающий психику характер. Уже в «Чтениях о богочеловечестве» он сообщает о том, что если мы от всего отстранимся, отречемся и «…погрузимся в ту немую и неподвижную глубину… то в этом родоначальном источнике нашей собственной духовной жизни мы внутренне соприкоснемся и с родоначальным источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога, как первоначало, или субстанцию всего, познаем Бога Отца».

А в своем «Оправдании Добра» Соловьев считает себя уже полностью связанным с Богом. Причем эта связь, как следствие, приводит к обязательному стиранию грани между добром и злом, между истиной и ложью.

Да и не истина на самом деле волнует философа в этом слиянии с божеством. На самом деле он ищет ощущения блаженства и находит его в половой любви. Дело в том, что, разделив божество на два существа – «троицу», олицетворявшую активное мужское начало в боге, и женское божество «Софию», Соловьев пришел к выводу, что искомое им «истинное блаженство», «ощущение бога», «связь с богом» дает именно «вечная женственность – София» при соединении и любви с ней. Вот что мыслитель писал по этому поводу:

«Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремиться и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий… В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность получает средства для своего окончательного крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека…»
Отец Георгий Флоровский называл это жутким оккультным проектом воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь, а философ Розанов на основании этой «небесной» эротики имел повод говорить о том, что у Соловьева был «роман с Богом».

Соловьев и христианство

Перечисленные выше мировоззренческие установки Соловьева не могли не отразиться на его отношении к христианству. В частности он считал, что оно являлось логическим следствием общего религиозного развития человечества, подготовленным «божественными откровениями» в других религиях. «Все народы, – пишет Соловьев в своей работе «Россия и Вселенская Церковь», – или почти все, имели в своих религиях идею божественной жены и божественного мужа, Матери-Девы и Сына Бога, сходящего на землю, чтобы бороться против сил зла, чтобы страдать и чтобы победить… нельзя отрицать того, что эти всемирные идеи воплотились… в двух исторических лицах Девы Марии и Иисуса Христа».
В том числе мыслитель был уверен в том, что догматика христианской Церкви разработана с одной стороны Филоном, а с другой – Плотином, а не отцами Церкви.

В целом же Соловьев полагал, что христианство является лишь преходящим этапом естественного процесса исторического развития религии и потому не является истинной религией, т. к. не отвечает запросам построения будущего миропорядка. «Религия должна быть всеобщей и единой», – утверждал он. Именно поэтому первой и притом совершенно неотложной задачей, предваряющей создание новой единой всемирной религии и всеобщей церкви, Соловьев ставил объединение православия и римо-католичества. Это объединение мыслилось ему очень просто: все чада Православной Церкви, просвещенные ним, должны распознать «заблуждения» православия и «истинность» римо-католичества, предать анафеме свою веру и с горячей любовью и раскаянием притечь под спасительный омофор «ключаря Христова» – папы. В дальнейшем к союзу православных и католиков следует присоединиться протестантам, а за ними и иудеям.

Теме объединения христианства с иудаизмом Соловьев посвятил несколько статей, из которых наиболее значительна «Еврейство и христианский вопрос».

К сожалению, своим экуменическим устремлениям Соловьев оставался верен до конца жизни. Даже в эсхатологический период своей деятельности, отрекшись от всех остальных своих учений и доктрин как ложных, он продолжал верить в неизбежность объединения христиан всех конфессий под властью папы и в иудо-христианский хилиазм.

Эсхатологический период: «Три разговора»

К счастью, тот мистический угар, или «эротический и магический сдвиг», в котором находился Соловьев практически на протяжении всей своей сознательной жизни, не мог длиться бесконечно. Незадолго до смерти Господь даровал Соловьеву пусть не полное, но все же прозрение.

В этот последний, самый короткий период своей жизни он пишет определенно лучшее свое произведение «Три разговора» с «Краткой повестью об антихристе», где недвусмысленно показывает утопичность своих идей о прогрессе общества, который должен привести людей к всеобщему богочеловечеству и обожествлению мира, а на самом деле провоцирует только войны и страдания. Наконец автор понимает, что попытки построения всемирного теократического общества во главе с императором и папой приведут наш мир к воцарению антихриста и к глобальной катастрофе. Более того, Соловьев издевается над своей языческой мистикой, связанной «вечной женственной Премудростью», и, отрекаясь от нее, называет все это «мистическим блудом».

Общая характеристика религиозно-философской деятельности Вл. Соловьева

Как видим, религиозно-философская деятельность Соловьева делится на два периода, совершенно противоположных друг другу по содержанию, неравнозначных по объему выполненной работы и длительности.

Первый, основной период его творчества длился около 25 лет (1874–1898), в течение которого была создана основная часть религиозно-философских произведений. В этом периоде Соловьев выступил в качестве «пророка», пытавшегося навязать человечеству ложные и утопические идеи создания новой всемирной религии, основанной на пантеистическо-языческом иудо-христианском синкретизме и единой вселенской церкви (с папой во главе), а также построения единого всемирного теократического «богочеловеческого» общества. А начиная с 1881–1882 годов его деятельность и философское творчество отличаются активной прокатолической и антиправославной направленностью, что в итоге привело его к принятию католичества в 1896 году.

Своими многочисленными трудами, развивавшими взгляды и учение, Соловьев пытался убедить людей в том, что христианство в современной форме не отвечает запросам исторического «прогресса» общества в его движении к всеобщему богочеловечеству и Благу, а потому оно устарело и требует коренной переработки путем объединения с языческо-пантеистической философией и мистикой.

Второй, эсхатологический период деятельности философа длился менее двух лет (конец 1898-го – середина 1900 года). В начале этого периода Господь даровал Соловьеву прозрение от той глубокой прелести, в которой он находился большую часть своей жизни. Именно в это время Соловьев вплотную подошел к возвращению в православие, а возможно, и вернулся в него на последней исповеди.

Иеродиакон Иоанн (Курмояров)

Примечание:

В основе данного материала лежит работа И. Г. Федорова «Владимир Соловьев и Православие» (М.: Трифонов Печенегский монастырь; Новая книга; Ковчег, 2000).

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *