Сотериологический

УДК 101.3:2-183.5

А. Ю. Долгих

СПАСЕНИЕ ДУШИ: ОПЫТ ОПРАВДАНИЯ ОТВЕРГНУТЫХ ФИЛОСОФСКИХ ПОНЯТИЙ

В статье прослеживается изменение смысла понятия души с древних времен до наших дней, показываются причины замещения его в философии и естествознании понятиями «сознание» и «психика» и предпринимается попытка оправдания его и возвращения в науки.

Ключевые слова: душа, дух, тело, сознание, психика, материя.

Keywords: soul, spirit, body, consciousness, psychics, matter.

Понятие «душа» с некоторых пор считается и не научным и не философским, хотя в обычном русском языке оно продолжает твердо держаться. Ведь говорят же все время: «душа радуется», «душа болит», «добрая душа», «душегуб», «ни души», «за душой ничего нет» и т. д. Есть еще дух, которым у нас называют либо всю совокупность произведений ума, воображения и переживаний, либо опять же внутренний мир, волю и тому подобные вещи. Последнее особенно проявляется в словосочетаниях вроде «крепкие духом», в которых подразумевается, что человек силен не телесно, не внешним, а внутренним образом. Вместо души в философии используется преимущественно понятие «сознание», в психологии и вообще в естествознании — «психика». Вероятно, существует немало книг, в которых можно прочитать нечто в таком роде: «Душа — понятие, отражающее исторически менявшиеся воззрения на психику человека и животных… В научной литературе (философской, психологической и др.) термин «душа» не употребляется.» (Психология: словарь. М., 1990. С. 112113). Если воспринять это буквально, получится, что психика существует на самом деле, а душа -всего лишь ее ненаучное и устаревшее название.

Приблизительно так же и в европейских языках. Например, в английском философскими понятиями будут consciousness (сознание), mind (дух, сознание) и spirit (дух), психологическим — psychics (психика), повседневным — soul (душа). Последнее и соответствует в наибольшей степени нашей душе, к тому же это слово — в отличие от остальных -исконно английское (т. е. древнегерманского кор-

© Долгих А. Ю., 2011

ня); psychics — производное от греческой yuc», consciousness — от латинской conscientia, spirit -это всего лишь укороченный латинский spiritus, наконец, mind подозрительно похоже опять же на латинскую mens (в родительном падеже, где проявляется основа слова, — mentis; подобное заимствование имеет место и в других европейских языках). Наиболее широким понятием из вышеперечисленных, как видим, является mind. По этой причине оно участвует в образовании основных философских противопоставлений: mind — body (душа — тело) и mind — matter (дух — материя). Вспомним знаменитую расселовскую игру слов: What is mind? — No matter. What is matter? -Never mind. Заменить здесь mind на soul, даже если бы это позволял синтаксис, уже затруднительно: в таком виде предложения звучали бы менее естественно.

Так в чем же заключается ненаучность слова «душа», ведь, казалось бы, это только слово? И в чем, например, научность слова «психика»?..

Посмотрим, с чего все началось и как все развивалось.

Душа и дух — это у эллинов соответственно yuc» и pveß|ia. Слова, как видим, внешне совершенно разные, и связаны они с разными глаголами, но эти глаголы весьма близки по смыслу. Ybcw означает «дышу», «дую», «охлаждаю»; pvXw -«дышу», «дую», «пахну», «живу». Любопытно, что последний глагол имеет две основные производные: помимо pneаma (слово среднего рода) это еще и pvo» (женского рода). Общее у них — дуновение, дыхание, ветер. Различие же в том, что pveß|ia со временем приобрело то возвышенное значение, которому и соответствует наше понятие «дух», тогда как pvo» продолжало использоваться почти исключительно в смысле телесного дыхания. Еще можно говорить о том, что pveß|ia -синоним жизни. Поэтому знаменитое выражение из «Евангелия от Матфея» ptwcoi pvebmati (в обычном переводе «нищие духом»), вероятно, следует понимать как «обделенные во всех отношениях» — и душевными благами (мужество, справедливость, рассудительность, умеренность), и телесными (здоровье, красота, сила), и даже внешними (богатство, хорошие родственники, хорошие друзья и т. д.).

Но все это верно лишь для достаточно позднего периода, а именно для эпохи эллинизма, когда на основе аттического наречия сложился так называемый «общий язык». В древнейшем же языке эллинов, хорошо представленном, например, ионий-

ским наречием так называемых гомеровских поэм, понятия «дух» не было и даже слово уих» использовалось непривычно — по большей части для обозначения души не живого, а умершего человека, т. е. души, отделенной от тела. Тот призрак, который является бесплотным подобием человека и который, подгоняемый Гермесом, уходит в Аид, где и будет отныне пребывать, и есть уи%». Душа живого — этого скорее вица; (слово мужского рода). Он гнездится в некой (загадочной для современного исследователя) части тела, которая обозначается словом женского рода множественного числа — фрепе; (в единственном числе — фр»у). Это его обиталище. Боги часто воздействуют на вместилище души с целью внушить человеку те или иные мысли, подтолкнуть к тем или иным действиям. Когда 9ицб; частично выходит из человека, наступает обморок; когда выходит полностью и рассеивается, наступает смерть. Прежде живое тело (Зеца;) становится телом мертвым (оыца), тут-то от него и отделяется призрак (уи%»). Противопоставлению оыца — уис» (тело — душа) общеэллинского языка примерно соответствует противопоставление Зеца; — фрепе; древнейшего ионийского наречия. В общеэллинском языке словоупотребление, как представляется, упростилось: здесь уже не было особых слов для души в теле и для души вне тела, для живого тела и для мертвого. Теперь уих» — душа, а оыца — тело, независимо от того, вместе они или порознь; фр»п превратилась в перегородку, отделяющую грудную полость от брюшной; вицб; — в желание, мужество, гнев. Зато появился дух (яуеица), которого раньше совсем не было. Но происходило это достаточно медленно. Еще в стоических определениях души просматривается стремление объяснить ее как некую разновидность дыхания. Первое определение: душа есть долговечное дыхание (яо1,и%рбуюу япеСца). Именно дыхание, а не дух, потому что дух как высшая степень душевного не может быть родовым понятием по отношению к душе, он для нее — видовое понятие: не всякая душа — дух, но всякий дух -душа (если, конечно,говорить о человеке, понятом по-эллински, и не иметь в виду, например, христианское учение об ангелах и боге — но до этого учения было еще далеко). Второе определение представляет собой труднопереводимую игру слов. По-эллински это звучит как ауавицлаоц агов^пк». Первое слово означает «испарение», другое — «чувствующее», «ощущающее», «способное к ощущению» и т. п. Но не скажешь же по-русски, что душа — это чувствующее испарение. И по-эллински, конечно, имеется в виду не водяной пар — это было бы крайне странно и противоречило бы всему, что мы знаем о мировоззрении эллинов. Все дело в том, что в слове ауавицлао; корень тот же, что и у слова вицб;, приставка ауа-указывает как будто на движение вверх, вообще

на что-то высшее, на обнаружение чего-либо. Таким образом, ауа&ицлао; — это что-то вроде высшей разновидности дыхания (которое сопровождает всякую жизнь), такой разновидности, которая наделена ощущениями. Так стоики связали все три понятия: уи%», вицб; и яуеица. Точнее, засвидетельствовали, что они очень близки и разъясняются друг через друга.

В эллинской философии наиболее проработанными были учения о душе, предложенные представителями четырех крупнейших школ — Академии, Ликея, Сада Эпикура и уже упомянутой Стои. А те в свою очередь нередко просто повторяли то, что сказали великие отцы-основатели этих школ.

Платон утверждал, что душа бестелесна, неделима и, как все неделимое, бессмертна. Она переселяется из тела в тело, что может продолжаться очень долго — возможно, бесконечное время. Главные силы души суть разум, воля и желание. Этот сухой пересказ основных положений платоновской точки зрения скорее способен ввести в заблуждение, чем дать правильное представление. Ведь наиболее впечатляющи у Платона красочные рассказы о странствиях и испытаниях души (см.»Федр», «Тимей» и «Государство»). Но эта часть платоновского творчества в наши дни едва ли не замалчивается, поскольку здесь основатель Академии предстает перед нами совсем не как рассудочный философ, каким многие хотят его видеть, а как сказочник. Самое главное, на наш взгляд, то, что он, объявляя душу бестелесной, постоянно применяет в отношении ее пространственные понятия — словно это все-таки некое тело, пусть и особого рода.

Аристотель определяет душу как энтелехию тела, обладающего в возможности жизнью. Разъясняется это так. Тело само по себе есть лишь возможность быть чем-то. Оно может стать неживым или живым — в зависимости от того, с каким видом соединится. Примет вид лавра, льва, человека или еще чего-нибудь в этом роде — будет живым (=одушевленным); примет вид камня, воды, воздуха — будет бездушным. Иными словами, душа -особая форма материи, такая форма, которая делает материю живым существом. Следовательно, быть одушевленным и быть живым — тождественные понятия. Из этого, в свою очередь, вытекает, что душа отдельно от тела существовать не может, ведь нет жизни самой по себе — есть только единичные живые тела. Аристотель хотя и не писал о странствиях души, но, в сущности, был недалек от этого: его совершенно бестелесный бог (тоже своего рода душа, только высшая) имеет в мироздании строго определенное место. Таким образом, Аристотель тоже мыслит о душе в пространственных понятиях. К этому остается добавить, что он различает три вида души: растительную (проявляет себя в питании, росте и размно-

жении живого существа), животную (ощущение, воображение, стремление, перемещение) и разумную (мышление).

Эпикур, словно заметив половинчатость и непоследовательность мнений предшественников, прямо объявил душу совокупностью маленьких неделимых тел особого вида — круглых и гладких. Пока они распределены в большом количестве среди частиц видимого тела, последнее будет живым; когда значительная их часть выйдет из него и рассеется в пространстве, оно лишится жизни, станет мертвым. К числу основных способностей души Эпикур относил ощущение, переживание, воображение, память и мышление. Странным образом в этом списке отсутствует способность к размножению. Скорее всего, впрочем, мы не находим ее по причине крайней скудости сохранившихся сочинений Эпикура.

0 стоических (и тоже вполне «телесных») определениях души выше уже было сказано. Кле-анф даже придумал несколько доказательств того, что душа телесна. Например, такое: мы подобны родителям телом и душой, но сходство и не сходство свойственно телесному, а не бестелесному. Или такое: бестелесное не может сочувствовать телу, а тело — бестелесному, но душа сочувствует телу, когда, допустим, то болеет, а тело сочувствует душе, когда та стыдится. Главные способности души согласно стоическому учению — разум, речь, пять ощущений, размножение.

Итак, мы видим, что для древних душа — некоторая особая разновидность тела. Может быть, они и не хотели, чтобы так было, но, когда начинали рассуждать, невольно к этому приходили. Вероятно, отсюда у некоторых современных исследователей возникло мнение, что древнее мышление вообще все мыслит как тело.

Разграничивать yu%» и pveß|ia впервые начали, по-видимому, только христиане: yu%» может быть растительной, животной, человеческой, причем растительная и животная — смертны, а человеческая — бессмертна; pveß|ia — сущность божественная и безусловно бессмертная. В раннем христианстве (II-III вв. н. э.) широко представлена мысль, что люди различны по своей природе (по происхождению): есть люди духовные, есть душевные, есть телесные. В телесных людях душа чисто растительная и животная (такие люди спасению не подлежат, ибо, в сущности, они — звери); в душевных людях душа человеческая (такие спасутся, если поверят в Христа и будут исполнять его заповеди); в духовных людях имеется частица божественного духа, которая позволяет им напрямую общаться с богом (таким не нужна вера, ибо они обладают высшим знанием, и не нужно исполнять заповеди — дух спасется при любых обстоятельствах). Однако в эпоху государственного христианства (IV-XVI вв.) победила точка зрения, что люди в этом

отношении одинаковы. Человек есть душа и тело, а телесность, душевность и духовность суть лишь три ступени нравственного взросления. Очень спорным был вопрос о происхождении души. В Средние века были представлены такие мнения: душа -обособившаяся часть Бога; подобно телам, души происходят в конечном счете от души Адама (это означает, что родители передают нам частицу своих душ); каждую душу Бог создает отдельно (или до тела, или одновременно с зарождением тела, или несколько позже того, как появляется тело). Преобладающим стало последнее понимание: душа каждого человека создается Богом отдельно, вкладывается в тело незадолго до рождения или вскоре после него, наделяется свободой, имеет одну земную жизнь и на страшном суде вновь соединится с воскресшим телом.

Христиане, как и эллины до них, колебались между чисто умственным пониманием души как бестелесной сущности и наглядным, по христианским меркам прямо-таки разнузданно чувственным представлением души как особо тонкого тела. И это неудивительно, если вспомнить, что даже своего — как и у Аристотеля — совершенно бестелесного бога они непременно стремились где-то разместить (обычно за небом, за сферой неподвижных звезд), хотя и знали (по крайней мере наиболее образованные из христиан), что в строгом смысле это полнейшая нелепость…

Рене Декарт находил, что он первым выдвинул мышление как атрибут, определяющий саму сущность мыслящей субстанции, а протяжение — как такой же атрибут субстанции протяженной. Различие атрибутов, образующих сущность, есть уже не просто частное различие, а противоположность. Значит, у этих субстанций нет ничего общего. Как же они воздействуют друг на друга? Если бы душа была неким телом, она могла бы влиять на другие тела, а так — непонятно.

Таким образом, Декарт попытался поставить в этом деле точку: душа не тело, и двух мнений тут быть не может. Но он не смог найти хорошего решения высказанного им затруднения. А не очень хорошее звучало следующим образом: душа не то как-то связана с некой внутримозговой железой, не то помещается в ней (оба выражения можно найти в декартовых «Страстях души»), и там она входит в соприкосновение с жизненными духами (т. е. с самыми подвижными частицами крови), управляющими телом.

После Декарта появились объяснения иного рода. Первое предположение. Нашим телом (как и всем телесным миром) полностью управляет Бог. Но как он это делает? Когда душа человека желает чего-либо, Бог в то же мгновение приводит его тело в соответствующее движение; когда тело испытывает воздействие окружающих предметов, Бог как бы сообщает душе об изменениях, произо-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

шедших с ним. Это точка зрения Николя Мальб-ранша. Второе предположение. Бог устроил мир таким образом, что, когда душа чего-либо желает, тело приходит в соответствующее движение — но не потому, что на него повлияли душа или Бог, а в силу собственной природы тела. И одно тело на другое тоже не действует: все изменения, повторим, идут как бы изнутри предмета. Это мнение Арнольда Гейлинкса, развитое несколько позже Готфридом Лейбницем.

Можно заметить, что согласно обоим учениям душа от тела полностью отделена. Но ведь человек воспринимает себя прежде всего как душу! Отсюда возникла мысль: а нельзя ли вообще избавиться от тела? Если я как душа с телом никак не соприкасаюсь, то, может быть, его и нет? Именно такую точку зрения стал защищать Джордж Беркли. Выглядит это так. Вот я — человек. Я что-то воспринимаю своими ощущениями. Вызвано ли восприятие вещи некой телесной (материальной) вещью, которая находится вне меня? Между строк у Беркли прочитывается мысль: у меня есть восприятие, и этого достаточно; зачем же здесь предполагать наличие каких-то вещей? Но далее я замечаю, что я не властен над восприятиями. Следовательно, я не один, и мир не есть совокупность моих ощущений. Эти ощущения создает некое более могущественное духовное существо — бог. Тогда получается, что есть бог и есть души, каждая из которых живет в своем мире ощущений, созданных для нее богом. Души общаются между собой не непосредственно, а только через бога. В итоге все сущее духовно, а не материально, и ничего телесного вообще нет!

Точка зрения Беркли до сих пор широкого распространения не получила. Наоборот, с XVIII в., когда жил и писал епископ Клойнский, в Европе начали победное шествие эмпиризм, материализм и атеизм. Согласно этим подходам душа не есть самостоятельная сущность; душа — это название особого состояния тела — чувствующего и мыслящего, так что, по сути, ее нет — есть только тело; имеются тела неживые и тела живые, или одушевленные. Значит, душа — синоним жизни, а отнюдь не что-то самостоятельное, самосущее.

Так были заложены предпосылки для истолкования души как религиозного и повседневного, но не философского (научного) понятия. Возникли учения, создатели которых утверждали, что нет не только души, но даже человеческой личности, человеческого «я». Так, по мнению Давида Юма, личность («я») — это всего лишь пучок восприятий; мышление делает вывод о существовании некоего непрерывного «я», основываясь на сходстве воспоминаний: оно ошибочно принимает это сходство за доказательство наличия неизменного «я». Однако на самом деле ничего такого у человека

нет — есть только ощущения, память, воображение, мышление, воля и т. п.

Все это и привело к тому, что в конце XIX -начале XX в. понятие «душа» из наук почти полностью исчезло. В философии его заменило понятие «сознание», в психологии — понятие «психика». И лишь немногие понимали, что это только смена вывески: если мы старое слово замещаем новым, ничего существенного здесь пока еще не происходит. Это выразил Вильям Джеймс, назвавший «сознание» отзвуком исчезающего понятия «душа». Сам Джеймс отрицал и душу, и сознание, и, конечно, тело, ведь оно противоположность души, а когда мы уничтожаем одну противоположность, вторая, связанная с ней, теряет всякий смысл. Для себя он нашел такое решение: основой мира выступает не дух и не материя, а чистый опыт, который есть непосредственный жизненный поток, и уже внутри опыта возникает потом противопоставление материи и духа (тела и души). Следуя в том же направлении, Бертран Рассел выдвинул такую мысль: мир есть совокупность фактов (событий), а материя и дух суть всего лишь удобные способы группировки фактов (т. е. это опять же означает, что ни материи, ни духа на самом деле нет); не следует представлять себе факты ни чисто физическими, ни чисто психическими явлениями — это была бы набившая оскомину нелепая метафизика — факты в этом отношении нейтральны.

Принятию этой здравой точки зрения, как кажется, сопротивляется сам язык: у нас есть слова «душа» и «тело», которые мы естественным образом воспринимаем как отражения чего-то действительного, а тут нам говорят, что, оказывается, это пустые звуки. И все-таки наш век предпочитает тело. Это своего рода обыденная метафизика современности. Словно в соответствии с учением постмодернизма метафизическое мышление из всякой пары мировоззренческих противоположностей одну всегда возвеличивает, а другую принижает и подавляет… Мир материален; никакой души нет и никогда не было — это религиозное (или метафизическое) заблуждение. Человек обладает сознанием, именно сознанием, которое есть не что иное, как работа мозга. Сознание — отличительное свойство человека (у животных его нет). Человек произошел от низших по отношению к нему живых существ, предположительно от обезьян, а сознание у него возникло постепенно в ходе общественной жизни и орудийной деятельности. Такова точка зрения материализма, которую неосознанно исповедуют не только атеисты, но даже многие из тех, которые посещают храмы и возносят молитвы разным богам.

Хотелось бы еще раз привлечь внимание к тому обстоятельству, что терминологический переворот завершился совсем недавно — чуть больше ста лет

назад. Ни Аристотель, ни Фома не знали никакого сознания — для них была душа, и только душа. У Декарта сознание присутствует как одна из многочисленных способностей души. Примерно так же дело обстоит у Юма, Канта, Гегеля и других мыслителей, живших в XVIII-XIX вв., и ощущается, что сознание начинает занимать у них все большее место. Однако полная смена терминов, до чего в конце концов и дошло дело, есть по большей части словесный самообман. Ведь если, например, записать «психика» по-эллински (та уи%1ка) и затем перевести обратно на русский, получится «дела души», «то, что относится к душе», «то, что принадлежит душе», «душевные явления» и т. п. Сознанием же в обычном языке называется, во-первых, состояние бодрствования («потерять сознание», «прийти в сознание») и, во-вторых, способность к самоотчету, умение смотреть на себя как бы со стороны, умение сдерживать природные влечения, ответственность. В философии же после «устранения» души сознанию придают надуманное значение подлежащего (субстрата) таких способностей, как ощущение, память, воображение, мышление, воля и прочих того же рода. Это, повторяем, совершенно противоестественное и ничем не оправданное словоупотребление (если не считать оправданием предвзятость всей нынешней материалистической и атеистической философии). Сознание как вышеописанное свойство (кстати, почти тождественное совести) есть одно из того списка; подлежащим же как раз и выступает душа. Таким образом, избавиться от души, не важно, понимаем ли мы ее как самостоятельную бестелесную сущность или как свойство земного тела, не удается.

Можно, конечно, возразить, что душа выступает всего лишь собирательным названием всей совокупности внутренних способностей — мышления, воображения, памяти, сознания, воли, ощущений и переживаний. Это будет верно, но в таком случае и сознание, и психика в современном философском и психологическом смысле этих слов тоже будут лишь общими именами.

Единственное оправдание терминологической замены мы видим в следующем. С точки зрения эмпириков и скептиков, выдавивших понятие

«душа» на самые дальние окраины философии, оно было слишком прочно связано с огромным понятийным семейством, ядро которого составляли «бог», «бестелесное существование», «бессмертие», «рай и ад», «загробные воздания», «перевоплощение» и прочие подобные. И в таком качестве оно никуда не годилось. Вот если бы его удалось очистить от этих наслоений. Но увы, ничего такого сделать не получилось даже до сих пор. Как говорил Септимий Тертуллиан, душа по природе христианка. Вот по этой причине и были использованы новые и еще как бы «чистые», не запятнанные ничем метафизическим и религиозным условные обозначения.

Любопытно, что «сознание» вопреки видимости не вполне русское слово. Оно появилось как буквальный перевод эллинской как сле-

пок с нее или с зависимой от нее латинской сопБс1еп1:1а. — слово позднеэллинское и

означает как раз «сознание» и «совесть». Оно само, в свою очередь, почти полностью охватывается понятием стиуестц: это слово более раннее и совсем другого происхождения, в исходном смысле — «соединение», «слияние», в позднем языке также «сообразительность», «разум» и опять же «сознание» и «совесть». Эллинская мысль не видела в сознании ничего хоть сколько-нибудь особенного, потому что сознание, как было заявлено выше, это в сущности всего лишь совесть. Точно так же дело обстоит и в русском языке, если бы только в материалистическом и атеистическом мировоззрении все не исказилось до крайности. Но, как было замечено, искомые значения обоих вышеупомянутых слов поздние. Что им соответствует в раннем языке? Как эллины выражали эти смыслы в доа-ристотелевскую эпоху? Ответ здесь такой: раньше это называлось а»8ы<; (стыд, страх, благоговение, почтение). В обществе, говорилось тогда, надо иметь стыд перед людьми, в одиночестве — перед самим собой (и, может быть, еще перед богами). И последнее проясняющее замечание. То, что «сознание» и «совесть» — одно и то же или почти одно и то же по происхождению, станет очевидным, если вспомнить, что первое есть со-знание, а второе -со-ведение. Тождество их смысла едва ли может вызывать сомнение.

Сотериоло́гия (греч. σωτηρία «спасение» + греч. λόγος — учение, слово) — богословское учение об искуплении и спасении человека, является частью догматического богословия.

Учение о спасении существует во многих религиях: христианстве, буддизме, исламе, джайнизме, бахаизме.

Христианство

Основная статья: Спасение

Христианская сотериология призвана раскрыть дело Богочеловека Иисуса Христа, спасшего человечество от власти греха, диавола и смерти, благодатно обновившего человеческую природу через её соединение со Своим Божеством, даровавшего человечеству возможность вечной жизни в Боге. Раскрывая миссию Богочеловека, сотериология раскрывает и путь спасения каждого человека через веру в Иисуса Христа и неразрывно связанное с верой благодатное преображение жизни.

Сотериология является неотъемлемой частью догматического богословия, поскольку в её основе лежат церковные догматы о последствиях первородного греха и о соотношении благодати и свободы в деле спасения, о Лице Искупителя, о цели вочеловечения Сына Божия, о полноте воспринятой Им человеческой природы, об ипостасном соединении природы во Христе, общении свойств, Пресвятой Богородице, искуплении и др.

Бахаизм

На странице обсуждения должны быть подробности.

С точки зрения веры бахаи, рай и ад — это не места, но состояния души:

Спасение — это не очищение от некоего «первородного греха», не защита от действующих извне злых сил или дьявола. Спасение — это освобождение человека от рабского подчинения своей низшей природе, которая порождает в индивидууме отчаяние, а в обществе — разлад. Спасение указует нам путь к подлинному и совершенному счастью.

Таким образом, спасение души связано с достижением состояния счастья и с преодолением страданий.

Примечания

  1. У. Хэтчер, Д. Мартин. «Новая мировая религия». СПб., 1996.

В Викисловаре есть статья «сотериология»

Ссылки

Это заготовка статьи о религии. Вы можете помочь проекту, дополнив её.
Это примечание по возможности следует заменить более точным.
Для улучшения этой статьи желательно:

  • Викифицировать статью.
  • Найти и оформить в виде сносок ссылки на независимые авторитетные источники, подтверждающие написанное.

Три аспекта спасения

«Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас. Другой же, напротив, унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? и мы справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю. Было же около шестого часа дня, и сделалась тьма по всей земле до часа девятого: и померкло солнце, и завеса в храме раздралась по средине. Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И, сие сказав, испустил дух. Сотник же, видев происходившее, прославил Бога и сказал: истинно человек этот был праведник (От Луки 23:39-47).

Этот текст говорит о многих чудесных истинах. Но самая великая из них — истина о спасении человеческой души. Душа — это духовная сущность человека, проявляющая себя в разуме, чувстве и воле. Душа бессмертна, и в зависимости от выбора человека наследует рай или ад. Нет на свете ничего дороже души. Один из еврейских законоучителей говорил: «Человек равноценен всему творению, и тот, кто спасет одну душу, как если бы спас весь мир».

Потеря души невосполнима. Иисус Христос предупреждал: «…какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф.16,26). А губит душу грех!

«Не плачь об умершем, но плачь о живущем во грехах»,- говорил Иоанн Златоуст. Быть грешником — означает быть самым несчастным человеком. Вот почему вопрос спасения души важнее приобретения друга жизни, важнее получения профессии, важнее сохранения здоровья, важнее земного благополучия.

Спасение — это процесс, который включает в себя три важных этапа:

пробуждение, обращение, упование. Они хорошо прослеживаются в истории обратившегося ко Христу разбойника.

1. Пробуждение.

Природное состояние человека – духовный сон. Поэтому Библия обращается к грешнику: «Встань спящий, воскресни из мертвых и да осветит тебя Христос» (Еф.5,14) и «…наступил уже час пробудиться нам от сна» (Рим.13:11). Как спящий живет в нереальном мире, так и грешник пребывает в состоянии помрачения разума. В этом состоянии человек не осознает грозную реальность ситуации и ведет себя неадекватно ей. Так ведет себя в преддверии скорой встречи с Богом разбойник.

Он:

  • думает только о своем временном, а не вечном благополучии «спаси себя и нас»;
  • злословит исполнителей справедливого приговора и невинного Христа
  • не сознает своей огромной вины перед людьми и Богом;
  • не раскаивается в своих преступлениях;

Пробуждение — это обращение к реальности, осознание истины: «я неминуемо должен погибнуть». Нередко средством пробуждения могут быть какие-либо потрясения – например, потеря любимого человека. Человек может быть пробужден также и милосердием Божьим.

Пробужденный человек —

  • испытывает муки совести за неправедно прожитую жизнь
  • отвращается от прежнего образа жизни
  • перестает разделять ценности своих мирских друзей.
  • сознает справедливость Божьего правосудия.
  • желает найти Бога и спасение.

Примеров нравственного пробуждения мы встречаем немало. Однако оно не всегда завершается возрождением. Люди искренне молятся, попав в беду, но когда беда проходит, улетучивается их благочестие.

Чтобы спасение совершилось, необходим второй этап – обращение.

2. Обращение

Обращение – это более чем просьба о помощи. Обращение – это духовный переворот, при котором человек бесповоротно отдается Господу и не возвращается более на прежние пути. Это ощутимое изменение жизни.

Основанием для обращения к Господу Иисусу Христу служит Его любовь, явленная на Голгофе.

Посмотрите на Иисуса Христа в тот страшный момент казни.

Его лицо обезображено ударами кулаков и палок, из-под колючек тернового венца бегут струйки крови.

Его тело, исполосованное бичами с костяными наконечниками, порвано до костей.

Его руки и ноги пронзены огромными железными гвоздями.

Он страдает под жарким восточным солнцем от нестерпимых болей, удушья и жажды.

Его сердце сокрушено насмешками и хулой ничтожных тварей.

Помимо того, Он нес на себе тяжкий гнев Божий за наши грехи.

Он мог бы без труда расправиться со своими врагами. Он сказал своему другу апостолу Петру: «…возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут; или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф.26:52).

Он мог бы это сделать, но не сделал! Почему? Ответ только один: ради любви к нам! Поэтому Он дал распять Себя и молил Небесного Отца: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают!»

«Христос распростер руки на кресте и обнял ими всю вселенную». (Лактанций)

Вот почему мы можем обратиться ко Христу за спасением!

Тронутый любовью и терпением Христа разбойник обратился к Нему с молитвой. «Помяни меня Господи, когда придешь в Царствие Твое». Его молитва была удивительной! Она нисколько непохожа на привычную нам молитву кающегося грешника: «Господь Иисус! Ты нужен мне! Я грешник, прости мои грехи, войди в мое сердце и сделай меня таким, каким Ты хочешь меня видеть».

Он не перечислил ни одного из своих бесчисленных грехов.

Он даже не попросил Бога о прощении.

Главное, о чем он молил — чтобы ему быть вспомянутым Богом!

Бывший злодей понимал, что «вспомнить» для Бога означает больше чем воспроизвести событие в памяти. Вспомнить, значит оказать практическое благодеяние. Вот несколько библейских примеров на эту тему.

Для бездетной Анны быть воспомянутой Господом означало обрести долгожданное дитя: «…и дала обет, говоря: Господи Саваоф! если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то я отдам его Господу на все дни жизни его, и бритва не коснется головы его… И встали они поутру, и поклонились пред Господом, и возвратились, и пришли в дом свой в Раму. И познал Елкана Анну, жену свою, и вспомнил о ней Господь (1Цар.1:19-20).

Для смертельно больного царя Езекии мольба о Божьем памятовании означала обретение исцеления. «О, Господи! вспомни, что я ходил пред лицем Твоим верно и с преданным сердцем, и делал угодное в очах Твоих». И заплакал Езекия сильно» (4Цар.20:3).

Для Иова быть воспомянутым Богом значило воскреснуть после смерти. «О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой, положил мне срок и потом вспомнил обо мне!» (Иов.14:13).

Итак, для разбойника быть воспомянутым Богом значило обрести свое место в Царствии Иисуса Христа.

Вопреки очевидным фактам он верил, что Иисус есть Господь. В тот момент даже в преданных и богословски образованных учениках надломилась вера в божественность Иисуса Христа. Они думали:

Сын Бога не может оказаться побежденным человеческой злобой, хитростью и силой.

Сын Бога не может задыхаться от удушья и истекать кровью.

Сын Бога не может быть побежденным смертью.

Раз Иисус все это претерпевает, Он не Божий Сын!

Однако вопреки этим очевидным возражениям разбойник уверовал в Божественность Иисуса и Его грядущее царство. Писание не говорит, каким образом возникла в его сердце живая вера. Это тайна Царствия Божия. Одно нам известно, что вера ниспосылается Богом – Деян.3:16; 14:27; 16:4; Рим.12:3; 1 Кор.3:5.

Мы сегодня стали считать, что вера приходит от доказательств. Помните известное утверждение – или Христос обманщик, либо безумец, либо Бог? Поскольку первые две возможности – обманщик и безумец – отпадают, остается последнее – Он Бог. Логически доводы выстроены верно. Однако я пока не встретил людей, которых бы это доказательство привело к живой вере. На самом деле вера в Божественность Иисуса должна быть чудом.

И разве не об этом чуде веры мы поем:

Не знаю, почему открыт мне благодати дар,

Иль почему спасенья щит мне дан от вечных кар,

Но я знаю в Кого я верю,

Ничто меня с Христом не разлучит.

И Он мне спасенье вручит,

В день когда опять придет.

История обращения разбойника показывает, что «…обращение никогда не может быть поздним. Разбойник вошел с креста в рай» (Иероним).

Иоанн Златоуст говорил:

«Ты – мытарь? Можешь сделаться евангелистом. Ты – богохульник? Можешь сделаться апостолом. Ты разбойник? Можешь приобрести рай. Нет такого греха, который не изглаживался бы покаянием. Стыдись грешить, но не стыдись каяться».

Казалось, на этом этапе процесс спасения и завершается. Иисус сказал разбойнику «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю». Однако это еще не конец повествования. Для прощенного Богом наступает следующий этап спасения – упование.

3. Упование

Упование – это решимость человека держаться только за обещания Бога, и ни за что более. Можно смело сказать, что вера новообращенного подверглась самым сильным испытаниям. Он мог бы сомневаться: «Я обратился ко Христу, но внешние обстоятельства так и не изменились. Не явились ангелы на огненных колесницах, чтоб взять меня на небо. Все тот же крест, на котором я распят. Все те же злобные лица. Всё та же хула. Всё та же боль. Почему не происходит никакого чуда»?

Более того, вскоре Голгофа погрузилась в трехчасовую мглу. Иисус молчал. Он не объяснил новообращенному смысл этой пугающей тьмы, и сколь долго она будет длиться. Почему?

Казалось Христос полностью ушел в Свои страдания. Как томительно тянулось время в той ужасной тьме! Почему?

И вдруг случилось самое худшее! Внезапно Иисус закричал громким и жалобным голосом «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты меня оставил?»

Как можно верить Христовым словам о рае, когда Он Сам признался, что Бог оставил Его?

Прошло совсем немного времени, и разбойник услышал: «Совершилось!» А потом: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой!»

Это означало, что Иисус умер. Умер, как умирают все люди.

«Он умер и не взял меня с Собою в рай», — размышлял разбойник, — «Может быть, слова о рае были красивой сказкой?»

Как эти переживания уверовавшего разбойника похожи на переживания многих новообращенных христиан! После радости обращения последовала мгла испытаний и безответных «Почему?»

Единственное, что оставалось делать бывшему разбойнику – уповать на обещание Христа «ныне же будешь со Мною в раю». Христос не сказал: «Сию минуту будешь в раю». Он сказал «Ныне», т.е. сегодня. «Сегодня» еще не закончилось, однако совсем скоро оно завершится. И опять сомнения: «Нередко распятые мучаются на крестах не один день. Как я могу умереть сегодня, если чувствую, что могу еще долго промучиться?»

Новообращенный в той глубокой тьме жил надеждой на исполнение обещания Спасителя. И он не был посрамлен! Евангелисты сообщают, что к концу дня римские воины ускорили смерть распятых разбойников, перебив у них голени. Быть спасенным, — значит уповать на Божьи обещания, а не на свои чувства и понятия.

Одним из библейских примеров упования может служить упование Авраама на Божие обещание относительно потомства.

«Он, сверх надежды, поверил с надеждою, через что сделался отцом многих народов, по сказанному: «так будет семя твое». И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении; не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу и будучи вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное. Потому и вменилось ему в праведность. А впрочем не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (К Римлянам 4:18-25).

Уповать на Божьи обещания, — значит считаться не со своими возможностями, но возможностями Бога. Авраам придавал решающее значение не своему состоянию и не состоянию своей супруги, но Божьему обещанию. Он верил, что Бог способен исполнить обещанное.

Дорогой брат и сестра! Держись Божьих обещаний, размышляй о них, ожидай их исполнения. Помни, что обещания Божьи исполняются при условии нашей безграничной веры словам Создателя.

Вот некоторые из них:

«Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас;возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (От Матфея 11:29,30).

«Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон» (Иоан.6:37).

«Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Иоан.1:9).

«Итак смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время» (1Пет.5:6).

«Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас» (1Пет.5:7).

«…се, Я с вами во все дни до скончания века» (Матф.28:20).

Сперджен писал: «Божьи обещания нельзя отбросить в сторону как ненужный клочок бумаги. Он дал их для того, что бы мы ими пользовались. Ничто не доставляет Богу большего удовольствия, чем наблюдать, как мы используем его обещания. Ему нравиться, когда Его дети Его напоминают Ему о них и просят: «Исполни то, что Ты изрек». Обращаясь к Богу с просьбами, мы тем самым прославляем Его. Не думаешь ли ты, что Бог обеднеет, давая тебе то, что обещал? Не думаешь ли ты, что Он утратит праведность, если будет делиться ею с тобою? Разве ты можешь допустить мысль о том, что Он запятнает Себя, смывая с нас наши грехи?

Если христианин, получив обещание, не просит Бога его исполнить, он бесчестит Господа; но если он спешит к престолу благодати и восклицает: «Ты изрек», тогда его желание будет исполнено»не думай, что своими напоминаниями об обещаниях Божиих ты побеспокоишь Его. Он любит слышать призывы о помощи страждущих душ. Ему нравиться благоволить Своим избранникам. Он уже готов тебя слушать тогда, когда ты еще не знаешь, что попросить. Солнце не устает светить. Родник не устает течь. Бог не устает исполнять Свои обещания – такова Его природа; поэтому, не медля, обратись к нему со словами: «Исполни то, что Ты изрек».

Да поможет нам Господь держаться этих чудесных обетований, чтобы сила Святого Духа могла совершать чудо спасения наших душ!

Виктор Семенович Рягузов г. Самара

Вам так же может быть интересно:

5. Сотериология

Формально сотериология как учение о спасении относится не только к философии гностиков, но и к ортодоксальному христианству и является одним из пунктов гностического символизма. Но источники в самой резкой форме свидетельствуют о том, что сотериологическая проблема особенно глубоко волновала тогдашних гностиков. Конечно, общехристианская противоположность язычеству сказывалась здесь очень сильно, и это – опять таки благодаря интенсивному опыту личности. Вместо бесконечного круговорота вещества в природе, который трактовался в язычестве и как нечто естественное, и как нечто необходимое, и как нечто справедливое, и как нечто прекрасное и утешительное, христианство выдвинуло понятие личности как акта, единственного и неповторимого во всей вечности. И если такая личность нарушала свою собственную природу, она уже не могла находить утешение в бесконечном круговороте вещества, но требовала своего обязательного спасения, то есть окончательного освобождения от пут этого круговорота, который переживался ею как недопустимое, незаконное грехопадение. Поэтому если гностики были христианами, то подобного рода весьма интенсивная сотериология, конечно, не могла не быть для них самой насущной потребностью. При этом не нужно забывать того, что выше мы говорили о гностической пневматологии и гностическом персонализме. Уклон в этом отношении от ортодоксии нисколько не мешал страстно переживавшимся проблемам личного спасения. Насколько бы ни были сложны греховные пути личности в учении гностических персоналистов, все таки необходимое и окончательное спасение от греха всегда, оставалось самой насущной проблемой. Что спасение происходит в условиях гибели всей материи, об этом мы говорили, и это обязательно нужно иметь в виду при разрешении проблем сотериологии. Что у гностиков спасаются только пневматические умозрители, об этом мы также хорошо знаем. И, наконец, что человеческая душа спасается не путем приобщения к богочеловечеству Христа, но в результате одних лишь умозрительных усилий ее, это мы тоже знаем. Такова гностическая сотериология.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Изучение римско-католической сотериологии представляется нам весьма нужной предпосылкой всякого контакта с Римско-католической церковью, будь то простое ее изучение или обширный экуменический диалог, так как «существенное отличие всякой ереси от церковной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оставим сферу чисто догматическую и теоретическую, а будем сравнивать само жизнепонимание» . Как отмечает патриарх Сергий (Страгородский), «тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении… тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо» .

Применение к духовной жизни юридической терминологии (такой, как «искупление», «заслуга», «награда», «долг»), понимаемой дословно и вне контекста святоотеческого учения о спасении , «послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении» .

В данной работе мы изложим римско-католическое учение о спасении согласно новому Катехизису Католической церкви , который с момента своего издания в 1992 году является официальным изложением римско-католического вероучения, что и указано в соответствующей «Апостольской конституции» за подписью римского папы Иоанна Павла II . Мы также попытаемся изучить возможную эволюцию римско-католической сотериологии, сравнив новый Катехизис с более ранними изложениями римско-католической веры.

Помимо Катехизиса 1992 года, нашими основными источниками будут:

1) «Католический катехизис» священника С. Тышкевича, излагающий римско-католическое вероучение русским католикам и одобренный Восточной Конгрегацией.

2) Книга «Католичество и священное Предание Востока» католического священника А. Волконского, одобренная богословской комиссией Съезда русского римско-католического духовенства как соответствующая римско-католическому вероучению.

1) Учение о первородном грехе

По мысли кардинала Беллармина (XVI век), человек до грехопадения отличается от человека после грехопадения так, как одетый человек отличается от раздетого. Этот образ выражает ту мысль римско-католического вероучения, согласно которой человеческая природа не понесла изменения в грехопадении, от нее был лишь отнят Богом некий сверхъестественный дар праведности, или «первобытной непорочности». После грехопадения человек остался в некоем состоянии «чистой естественности» .

Современный римско-католический богослов В. Зайбель (W. Seibel) определяет состояние человека до падения как состояние «сверхъестественного общения с Богом», «в состоянии святящей благодати» . Бог, продолжает В. Зайбель, превознес человека над способностями его природы, призывая его к участию в жизни Бога Троицы . Кроме того, сверхприродными дарами благодати являются бессмертие, а также целомудрие (целостность), то есть неподверженность похоти . Наконец, в отличие от кардинала Беллармина, В. Зайбель считает, что состояние «чистой естественности» реально никогда не существовало, так как и после грехопадения человеческой природе принадлежит сверхъестественное призвание к сверхприродному общению с Богом. Однако он отличает это призвание, зависящее от человека и не выполненное Адамом, от способности его выполнить, которое является даром сверхъестественной благодати .

По «Католическому катехизису» священника Тышкевича после грехопадения прародители «лишились всех тех высоких благ и преимуществ, которыми Бог одарил их при создании. Их души… оказались без прежних исключительных даров благодати» . Римско-католический священник А. Волконский также пишет, что «грехопадение Адама лишило его тех сверхъестественных даров, коими Бог наделил его человеческое естество» .

В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы не находим ничего особенно нового в учении о первородном грехе. В нем указывается, что «нашим прародителям было дано состояние первородной святости», которая была «участием в Божественной жизни». Из нее вытекало состояние «первородной праведности» — состояние бессмертия, мировой гармонии, неподверженности похоти . «Первородная святость» мыслится как некий дополнительный дар, данный человеку при творении («человек был не только сотворен хорошим, но ему была дарована дружба Творца» ). Итак, в Катехизисе мы вновь встречаемся с разграничением между призванием человека к участию в Божественной жизни, которое заложено в его природе («он сотворен с этой целью» ), и его способностью к этому единению, которое является благодатным даром.

Впрочем, мы также встречаем некоторый прогресс в виде использования понятия «поврежденной вследствие греха природы» . Однако в контексте всей книги это является скорее терминологическим, чем вероучительным прогрессом. Действительно, мы видим , что это повреждение природы, собственно, и мыслится как лишение первородной святости и праведности, то есть все тех же сверхприродных даров.

Итак, согласно римско-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха. Таким образом, первородный грех повлиял не столько на самого человека, сколько на его отношения с Богом. Конечно, и у цитированных римско-католических авторов первородный грех понимается как сознательный отказ человека от Бога, но потеря человеком его райского состояния трактуется именно как потеря некоей суммы «сверхъестественных даров», без которых человек не способен общаться с Богом, без которых человеческий «разум помрачился неведением; воля… ослабела настолько, что стала следовать более внушениям страстей, чем требованиям ума. Их тела стали подвержены немощам, болезни и смерти» .

В.Н. Лосский отмечает, насколько чужда христианской вере идея «чистой природы», к которой бы благодать «прибавлялась как сверхъестественный дар», «ибо благодать включена в самый творческий акт». Следуя римско-католическому определению, продолжает В.Н. Лосский, мы отрицаем в человеке способность к обожению, которое в таком случае является лишь следствием сверхприродной благодати . Изначальное состояние человека не было у него отнято, но человек сам «лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати» . При этом в корне изменилась человеческая природа, более того, вследствие грехопадения она «становится неестественной, противоестественной» .

Римско-католическое понимание райского состояния человека и последствий первородного греха неизбежно приводит к правовому пониманию отношений Бога и человека. Раз человек «просто» потерял сверхприродную благодать и при этом сама человеческая природа не претерпела никакого изменения, то этот сверхъестественный дар может быть человеку возвращен в любое время, причем для этого нет никакой нужды в каком-либо действии человека. С такой точки зрения, чтобы объяснить, почему Бог не возвращает человеку его райское состояние, ничего другого нельзя и представить, кроме того, что человек должен «заслужить» свое оправдание, удовлетворить правосудие Божие… или же это оправдание должен ему заслужить, ему «купить» кто-нибудь другой. Согласно догмату о Ее непорочном зачатии, это, собственно, и произошло с Пресвятой Девой в самый момент Ее зачатия. Кроме того, если уж довести это учение до его логического конца, то следует признать и то, что раз человек обоживается не сам, но его обоживает сверхприродная благодать, то и после Крещения, в котором эта благодать возвращается человеку , грех человека должен по праву лишать его этой благодати, так что он должен опять ее заслужить, «выкупить» (таково учение «Католического катехизиса» священника Тышкевича о последствиях смертных грехов ).

В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы находим четкое учение о том, что первородный грех не является личным грехом (личной виной), но полученным по наследству от Адама и Евы лишением первородной святости и праведности . Здесь мы видим отличие от чисто правового подхода священника Тышкевича: «Грех праотца делается грехом нашим, и мы рождаемся без какого-либо права на блаженное лицезрение Бога в небе» . Однако в Катехизисе 1992 года мы встречаем определение первородной святости именно как дара общения с Богом (человеку «была дарована дружба Творца»). Поэтому и наследие первородного греха может мыслиться скорее в категориях «разобщения с Богом», чем «искажения природы», и «жертва Нового Завета» преимущественно в том, что она «восстанавливает человека в общении с Богом, примиряя его с Ним» .

В «Католическом катехизисе» священника Тышкевича унаследование греха объясняется как правовое преемство: «Грех его сообщился всем людям, родившимся от него», «мы согрешили в первом человеке» . Эта мысль также не исчезла из Катехизиса 1992 года, но в нем скорее употребляется терминология «соучастия греху Адама» . Ярче всего правовой подход проявляется в догмате о непорочном зачатии Девы Марии, в полной мере сохраненном в Катехизисе 1992 года. Раз Дева Мария «искуплена… в предвидении заслуг Ее Сына» , то унаследованный Ею первородный грех был не искажением природы (нуждающейся в новом творении посредством воплощения и Креста), но некоей юридической ответственностью, для покрытия которой было достаточно «исключительной благодати и благоволения Всемогущего Бога» (в обмен на «заслуги» Спасителя?! Можно сравнить с замечанием Тышкевича о том, что Бог «мог спасти нас… явившись на несколько мгновений в мир и совершив какой-либо обряд» ).

В «Катехизисе» Тышкевича мы находим ярко выраженное понимание спасения нашего Иисусом Христом как выкупа вины первородного греха: «Оскорбив Бога, человек… не мог принести Господу удовлетворения, соразмерного своему преступлению» , «такое удовлетворение было принесено Иисусом Христом, Который на Кресте дал нам бесконечно совершенное искупление» . Бог «не пощадил Своего Сына», Который подвергся страданию и смерти, «чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию» . В Катехизисе 1992 года мы столь ярко выраженного юридизма уже почти не видим. В нем употребляются понятия «победы над грехом» , «сокрушения власти лукавого» . Тем не менее наиболее распространенной является терминология «Искупитель», «искупление», «искупительная смерть». Наконец, юридизм проявляется в одном небольшом предложении: «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи» , — читаемом в свете того, что «грех есть оскорбление, наносимое Богу, поэтому только Бог может отпускать грехи» . Господь наш Иисус Христос «приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание» . Таким образом, сохраняется учение о том, что одной из целей Крестной жертвы Спасителя является выкуп за первородный грех, напоминающее нам языческое понимание жертвы как умилостивительного подарка разгневанному божеству. Усваивается христианам искупление от первородного греха в Таинстве Крещения .

Можно все же заметить, что в учении о первородном грехе и его искуплении терминология, используемая в Катехизисе 1992 года, является часто или вполне святоотеческой, или довольно размытой: до конца юридическая терминология, применяемая в более ранних изложениях римско-католической веры, встречается реже. Дело в том, что в современном римско-католическом обществе с силой встает вопрос о возможности (справедливости) возложения Богом на детей греха их родителей. Как отмечается в одном из современных вольных изложений римско-католической веры, «современная катехизаторская проповедь вполне поняла эту проблему и, чтобы не увязнуть в спорных объяснениях, чаще всего избегает вопроса о происхождении, когда касается темы греха» . Вероятно, именно это нашло отражение в нечеткости формулировок нового римско-католического Катехизиса.

2) Учение об удовлетворении. Учение о Таинстве Покаяния

Кроме искупления собственно первородного греха, Крестная жертва Спасителя рассматривается как искупительная и по отношению к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши (1Ин.3:5), напоминается в Катехизисе . Однако это действие по отношению к грехам нашим, личным, понимается буквально и почти исключительно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин.4:10) , так что Кровь Христова «стала средством умилостивления за грехи всего человечества» . В Катехизисе 1992 года сохраняется традиционное римско-католическое учение о том, что искупительная жертва Спасителя освобождает нас в Крещении, помимо первородного греха, и от всех грехов, совершенных до Крещения, и от всех наказаний за них . О каких же наказаниях идет речь?

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. При этом он утверждал, что без этого возмещения — удовлетворения не может быть и речи о милосердном отпущении греха человеку Богом. В дальнейшем это учение закрепилось в канонах Тридентского собора (1545-1563) . Мы уже встречали эту мысль об удовлетворении правосудию Божию, когда рассматривали вопрос об искуплении Спасителем первородного греха. Согласно «Катехизису» Тышкевича Крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны («удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно» ). Тем не менее мы обязаны «быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой», и потому «грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию» . Удовлетворение есть «исправление обиды, причиненной Богу» . У Волконского смысл удовлетворения объясняется несколько тоньше. По причине нашего греха, пишет он, умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра и перенесением временных страданий. Впрочем, и здесь от человека требуется также «удовлетворить правде Божией… за вину греха» . Вследствие такого подхода установилось учение об Исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона, архиепископа Верейского, «смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга» . Римско-католическое учение о покаянии отличает отпущение вины греха от отпущения кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Последняя есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет человека лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя) .

Новый римско-католический Катехизис больше говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы , разрыв братского единства с Церковью , а также оскорбление Богу . Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех будь то того же человека или другого, взявшего с него пример . Новый Катехизис особенно настаивает на том, что Таинство Исповеди является Таинством примирения. Цель Таинства Покаяния «состоит в том, чтобы восстановить нас в благодати Бога и соединить нас в дружбе с Ним» , а также в примирении человека с Церковью . Конечно, этот аспект присутствовал и ранее, но здесь ударение ставится именно на нем. Здесь можно видеть некоторый прогресс по отношению к более ранним римско-католическим вероизложениям, в которых подчеркивался правовой аспект покаяния как начала удовлетворения правосудию Божию. Однако нам представляется, что понимание Таинства Покаяния преимущественно как примирения, во-первых, несколько смягчает реальность полного отпадения человека от Церкви фактом греха (здесь больше похоже на некую «ссору») и, во-вторых, является прямым последствием учения о первородном грехе как событии, не изменившем природу человека. Ведь если понимать покаяние преимущественно как примирение, забывается то, что покаяние есть μετάνοια, что означает «не просто перемену образа мыслей… но именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волею Бога» . Кроме того, и здесь мы находим учение о необходимости принести удовлетворение за грех. В Катехизисе 1992 года удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику и его отношениям с Богом и ближними . Здесь мы также видим определенный прогресс от выраженного в латинских пенитенциалах взгляда на «кающегося только как на виновного, который должен понести наказание» , к православному пониманию епитимии как «одного из врачебных средств», имеющего целью врачевание согрешившего и «совершенствование христианской личности» . Тем не менее мы считаем, что есть опасность в том, чтобы в возмещении ущерба ближнему видеть исключительно правовую, социальную справедливость, а в исправлении нравственного беспорядка, вызванного грехом, видеть дань нравственной справедливости, морали.

Сохраняя традиционное римско-католическое различие двух видов греха (смертного и обыденного), Катехизис 1992 года учит о различии между «вечной карой за грех», следствием смертного греха, который отпускается на исповеди, и «временной карой». Временная кара мыслится здесь как очищение от «неупорядоченной привязанности к творениям», следствие любого греха. Здесь мы видим улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием «временной кары» как удовлетворения правосудию Божию. Конечно, и православный духовник будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий. И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара, ни как омовение от некоей нечистоты (напоминающее ветхозаветное очищение от внешнего осквернения), но лишь как устранение преград — страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, как освобождение от зависимости от всего того, что не есть Бог. Всякая епитимия налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью, например, для того, чтобы он глубже осознал (оплакал) определенный грех, падение. Кроме того, православию, конечно, чуждо и учение о том, что человек очищается от некоего греховного налета во временных посмертных мучениях — в чистилище.

3) Учение о чистилище, об индульгенциях, о заслугах

Согласно Катехизису 1992 года, «те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную». Это очищение именуется чистилищем и является неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду . В этом определении больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу, встречающегося в более ранних вероизложениях . Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, также не является новизной и, в частности, свойственна докладу римско-католических богословов на Флорентийском соборе 1437-1438 годов: «…души очищаются после смерти в очистительных страданиях» .

Римский Катехизис 1992 года понимает под этими временными муками очищение от «неупорядоченной привязанности к творениям» . Но, как отмечает святой Марк Ефесский, после смерти «нет движения воли ни в каком направлении», что признавали и сами римо-католики , поэтому посмертные муки не могут повлиять на личность человека, в том числе и на его «привязанность к творениям». Посмертные муки, не могущие изменить человека, являются очищением от внешней скверны (греха) в ветхозаветном его понимании (римо-католики, конечно, не доходят до этого логичного вывода из их вероучения). При этом, по мудрому замечанию святого Марка, раз чистилище не претворяет дурную волю в добрую, то оно бесцельно, а значит, и не может существовать, ибо Премудрый Бог ничего не сотворил напрасно . В вышеприведенной формулировке Катехизиса 1992 года приводится мнение о том, что человек может умереть «в благодати и дружбе Божией», но нуждаться в очищении. Согласно святому Марку Ефесскому, если души находятся «в благодати и дружбе Божией», то, «хотя бы души не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства» .

Согласно римско-католическому учению, лишь после очищения человек вкушает «радость небесную». В вышеприведенных словах святого Марка уже указывается на то, что главное условие блаженства есть «благое расположение воли», то есть искреннее обращение к Богу и сокрушение о содеянных грехах, которые, несомненно, имеют умершие «в дружбе Божией» (а иначе какая это «дружба Божия»?). Если же обратиться к православному учению о святости, то, утверждая, что она есть «согласие направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной» , мы не можем признать возможным данный в римском Катехизисе способ к ее обретению.

Наконец, заблуждение о необходимости чистилища противоречит учению Церкви о разных степенях райского блаженства: «блаженное состояние человека в Царстве Славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению… однако нисколько не повредит полноте блаженства каждого в отдельности» , ибо чистилище «уравнивает» всех прошедших через него, как это отмечал еще святой Марк .

С учением о чистилище тесно связано учение о заслугах и об индульгенциях. Средством избавления от временных мук в чистилище является индульгенция — «отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена» , даруемое Церковью при определенных обстоятельствах. Здесь, собственно, ничего нового нет. Отсутствует лишь прежнее уточнение срока отпущения, но сохраняется возможность индульгенции полной (за весь срок, положенный за данный грех в чистилище) или частичной. Индульгенции даются как живым, так и умершим.

Церковь дарует индульгенции как «распределительница плодов искупления». При этом мы здесь встречаем определение мук в чистилище как удовлетворение правосудию Божию. Как было отмечено выше, этот аспект вовсе исчез из параграфа, посвященного, собственно, определению чистилища. В определении индульгенции термин «удовлетворение» употребляется как равнозначный термину «индульгенция» («Церковь… раздает удовлетворения» ). Более того, если бы новое изложение римской веры твердо стояло на той позиции, что чистилище есть лишь очищение от скверны греха, а не, как это преподавалось ранее, юридическое удовлетворение правосудию Божию, то было бы непонятным, как можно очистить человека «заочно» в силу заслуг кого-либо иного; «плату» же за чужой долг вполне может принести кто-нибудь посторонний, что, впрочем, также вполне противоречит христианской вере, но гармонично вписывается в римский подход к греху. Не исключено, что неясность римо-католиков в изложении их учения об индульгенциях связана с противоречивыми оценками этого вероучения на высшем уровне римско-католической иерархии. В частности, на Втором Ватиканском соборе (1962-1965) раздавались голоса за полную отмену практики индульгенций.

Здесь мы, собственно, подошли к римскому обоснованию индульгенций. Согласно цитируемому в новом Катехизисе постановлению папы Иоанна Павла II, «Церковь… раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых» . По «Католическому катехизису» священника Тышкевича, это объясняется просто: на Кресте Христос принес безграничное удовлетворение за грехи всех людей, к этому прибавляются заслуги Богоматери и святых. В силу соборного общения всех христиан все они могут пользоваться благами, соответствующими этим заслугам (конечно, лишь те, кто покаялся в своих грехах) . По определению же священника Волконского, все даже проще: за каждое доброе дело полагается от Бога награда. При этом существуют добрые дела, которые не являются обязательными: их можно и не выполнять (это евангельские советы). Такие дела могут пойти на пользу другим. Эти «сверхдолжные заслуги», присоединенные к «преизбытку заслуг Спасителя» («удовлетворение, Им принесенное… превысило» грех мира), передаются Церковью «нуждающимся» в них, то есть «бедным собственными заслугами» . В изложении нового Катехизиса все же уточняется, что «по отношению к Богу в чисто правовом смысле у человека заслуг нет». Казалось бы, здесь можно видеть развитие католического учения, возвращение к пониманию того, что, сколько бы мы ни сделали, все равно раби неключими есмы (Лк.17:10). Однако далее сохраняется учение о том, что по благодати Божией и Его справедливости, «усыновление… может… даровать нам настоящую заслугу», которая есть «дар милости Божией». При этом «мы можем заслужить для себя и для окружающих нас людей благодати, полезные для освящения», и «даже земные блага» . В том, что касается сообщения заслуг от одних людей другим, то в новом Катехизисе оно представляется уже не в чисто правовом перечислении заслуг одного человека на счет другого, но в некоем «обмене святости» и «всеми благами» в силу мистического единства всех христиан в Теле Христовом. Но добрые дела суть «конкретные проявления и индивидуальные обнаружения веры, стремящейся усвоить с помощью благодати правду Христову» ; потому и абсурдно говорить о том, какие добрые дела мы должны, а какие не должны делать, и столь же абсурдно рассуждать о передаче заслуг кому-либо (если следовать определению добрых дел профессора Зарина, то это, собственно, значит, что мы можем верить за кого-то!).

Можно заметить, что изложение сотериологии в Катехизисе Католической церкви часто представляет собой попытку дать более современный подход к этой стороне вероучения, ответить на недоумения, вызываемые средневековой схоластикой. Благодаря этому стремлению некоторые римско-католические искажения учения о спасении были если не устранены, то, во всяком случае, смягчены. Это, конечно, открывает путь к возвращению римо-католиков к христианскому учению о спасении, но и к тому, чтобы реальность различия между римской и православной сотериологией была ложным образом отвергнута сговорчивыми «филокатоликами».

Так или иначе, многовековая правовая традиция сохраняется и в современном изложении римско-католической веры. Современный Катехизис учит о первородном грехе преимущественно как о разобщении с Богом (потере Его «дружбы»), не изменившем природу человека, и применяет этот принцип ко всякому личному греху. Исходя из этого римское вероучение не видит необходимости в реальном изменении человеческой природы (в спасении) или личности (через Покаяние). Искупление и покаяние мыслятся если не как правовой акт удовлетворения правосудию Божию, то как «возвращение дружбы Божией» или как некоторое моральное — нравственное — развитие. Учитывая учение об удовлетворении и о посмертных муках, можно утверждать и то, что грех понимается в какой-то мере как внешняя скверна.

Итак, римско-католическое воззрение на спасение и на грех приводит к искаженному пониманию покаяния и личного усвоения спасения. Таким образом, римско-католическая сотериология предстает не простой «теоретической» богословской ошибкой, которая могла бы сойти за частное богословское мнение, но искаженным воззрением на «смысл жизни человека». Тем самым она является источником ущербного претворения в жизнь евангельского учения, ущербной аскетики и, в частности, ущербного покаянного делания.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *