Светские власти

Общество и религия

Олег ДАВЫДЕНКО

СВЕТСКАЯ И ЦЕРКОВНАЯ ПОЛИТИКА: возможные ТОЧКИ ПЕРЕСЕЧЕНИЯ

(общественно-политический аспект диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами)

Тот факт, что и в секулярном обществе светская и церковная политика могут пересекаться, а сотрудничество между государством и церковью может осуществляться в том числе и в общественно-политической сфере, в настоящее время уже не кажется странным. Очевидно, что существуют такие области общественнополитической жизни, где интересы государства и Церкви объективно совпадают, и если сотрудничество светских и церковных властей может иметь своим результатом реальное решение тех или иных значимых проблем, ни одному ответственному политику, как светскому, так и церковному, не следует таким сотрудничеством пренебрегать. Недавно мы были свидетелями того, как российская власть успешно выступила в качестве посредника в деле восстановления единства Русской Православной Церкви, что, несомненно, явилось одним из наиболее значительных событий общественно-политической жизни прошедшего года.

ДАВЫДЕНКО

Олег

Викторович — протоиерей, д-р богословия, зав. кафедрой восточнохристианской филологии и Восточных Церквей Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, клирик храма святителя Николая в Кузнечной слободе (г. Москва)

Однако положительные примеры взаимодействия государства и Церкви в области политики не исключают возможности такого вмешательства светских властей в церковные дела, которое может иметь негативные последствия. Исторический опыт показывает, что такие последствия обычно возникают в тех случаях, когда светские власти стремятся либо реформировать церковную жизнь в соответствии со своими представлениями о месте и роли Церкви в общественной жизни, либо стараются привлечь церковные структуры для решения политических задач, не имея при этом необходимых представлений о реалиях церковной жизни и не учитывая в полной мере мнения церковной стороны. Из нашей недавней истории в качестве яркого примера такого непродуманного вмешательства государственной власти в дела Церкви, негативные последствия которого ощущаются нами и поныне, можно указать ликвидацию структур греко-католической церкви на Западной Украине в конце 40-х гг. прошлого столетия и во многом насильственное переведение нескольких тысяч местных униатских приходов в юрисдикцию Русской Православной Церкви. Это событие до сих пор является одной из главных причин крайних антироссийских настроений в Галиции, которые, в свою очередь, оказывают достаточно сильное влияние на политику официального Киева в отношении России. Предпринимавшиеся в то же самое время попытки сталинского правительства превратить Москву в своего рода «православный Ватикан» весьма осложнили отношения Русской Православной Церкви с рядом Поместных Православных Церквей, прежде всего греческих. Сегодня последствия этих событий проявляются в напряженных отношениях между Русской Православной Церковью и Вселенским (Константинопольским) Патриархатом: эстонский раскол, раскол Сурожской епархии (Великобритания), моральная поддержка Константинополем раскольников на Украине и др.

В некоторых случаях взаимодействие светских и церковных властей может потребовать от светской стороны не только понимания религиозной психологии, но и умения ориентироваться в собс-

64 ВЛАСТЬ 07’2008

твенно теологической проблематике. Эту мысль, которая на первый взгляд может показаться весьма неожиданной, можно проиллюстрировать на примере одного из направлений современной внешней церковной политики, которое теоретически могло бы привлечь внимание светской власти. Таковым является продолжающийся в настоящее время диалог между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами, имеющий конечной целью преодоление существующего между ними разделения1. Проявление интереса к итогам диалога со стороны российского руководства следовало бы признать логичным. Происходящее на наших глазах возвращение России к своим историческим корням неизбежно должно найти свое проявление и в области внешней политики, а та огромная роль, которую церковный фактор традиционно играл в ближневосточной политике Российского государства, не требует дополнительных пояснений.

В 1951 г. христианский мир отмечал 1500-летие IV Вселенского собора. В связи со знаменательной датой Вселенский патриарх Афинагор I издал энциклику, в которой, в частности, призвал нехал-кидонские Церкви воссоединиться с Вселенской Церковью. Нехалкидониты с пониманием отнеслись к предложению Вселенского Патриарха, после того как Первое Всеправославное совещание на о. Родос в 1961 г. одобрило курс на сближение с Древними Восточными Церквами.

В 1989 г. в Анба Бишой было составлено «Первое Согласованное Заявление» по богословскому диалогу, в котором обе

1 Древними Восточными или нехалкидон-

скими называют Церкви, отделившиеся от

Вселенской Церкви на основании неприятия

решений Халкидонского собора 451 г. В документах Всемирного Совета Церквей и других

экуменических организаций эти Церкви именуются «Древними Восточными (Ориентальными)» или «Восточными Православными». В предании

Православной Церкви нехалкидониты, начиная с

VII в., традиционно называются «монофизитами» (от греч. monos — «один» и physis — «природа»), то есть формально исповедающими во Христе, вопреки оросу IV Вселенского собора, не две, а одну природу. В настоящее время существует семь фактически автокефальных нехалкидонских Церквей: Коптская, Эфиопская, две Армянских (Эчмиадзинский и Киликийский католикосаты), Антиохийская (Сиро-Яковитская), Маланкарская (Сирийская Церковь Индии) и Эритрейская, объединяющие в общей сложности порядка 60 миллионов верующих. См.: Робертсон Р. Восточно-христианские Церкви. СПб., 1999, стр. 33—50

«церковные семьи» изложили общую веру по вопросам христологии. На основе «Первого Согласованного Заявления» в 1990 г. было составлено «Второе Согласованное Заявление», в котором декларируется, что «обе семьи всегда верно придерживались одной и той же авторитетной православной христологи-ческой веры и непрерывного продолжения апостольского предания…»2.

Глубоко неверным было бы считать, что проблема восстановления единства между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами является делом сугубо внутрицерковным. Очевидны, например, политические последствия такого возможного церковного союза для России. Во-первых, восстановление единства между православными и нехал-кидонитами привело бы к значительному увеличению численности и как следствие к росту общественно-политического влияния православных общин в таких странах Ближнего Востока, как Египет, Сирия, Ливан и др. Православные (хал-кидонитские) общины в этих странах и до 1917 г. и даже в советский период нередко выступали как проводники российского и советского влияния соответственно. Во-вторых, восстановление церковного единства могло бы способствовать укреплению добрососедских отношений России с Арменией и восстановлению исторических связей с Эфиопией. Армения в настоящее время является фактически единственным потенциальным союзником России в кавказском регионе, что же касается Эфиопии, то сегодня, когда политическое «возвращение» России в Африку является вопросом времени, проблема поиска стратегических союзников «на черном континенте» приобретает особую актуальность. Эфиопия же из всех африканских стран имеет с нашей страной самые давние и притом традиционно дружественные связи, которые за последние 15 лет оказались, к сожалению, в значительной степени утраченными.

Однако документы, подготовленные Смешанной комиссией, были весьма неоднозначно восприняты в православном мире. Многими отмечалось, что «Согласованные Заявления» носят, в

2 Второе общее заявление и предложение Церквам // Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998, стр. 180—182

07’2008__________________ВЛАСТЬ_________________________65

сущности, компромиссный характер, иными словами, предполагают с православной стороны недопустимые уступки доктринального характера.

Русская Православная Церковь, принимавшая участие в диалоге как на неофициальной, так и на официальной его стадиях, также оказалась перед необходимостью самоопределиться по этому сложнейшему вопросу. Эта сложность определяется прежде всего тем, что в православном мире фактически отсутствовали серьезные научные исследования христологии нехалкидонитов. Даже русская школа христианской ориенталистики, по праву считавшаяся одной из лучших в мире и представленная именами таких выдающихся ученых, как акад. Б. А. Тураев, проф. В. В. Болотов, проф. И. Ю. Крачковский, проф. А. П. Дьяконов и др., занималась главным образом историей, литургикой, литературным наследием, но не богословием нехалкидонитов.

В результате православные участники диалога вынуждены были составлять свое представление о христологичес-кой доктрине нехалкидонитов на основе трудов западных авторов, прежде всего профессора Лувенского католического университета Ж. Лебона и представителей созданной им научной школы. Ж. Лебон и его последователи утверждают, что христология главного идеолога монофизитства Севира Антиохийского (ок. 465—538 гг.), представляющая собой вершину монофизитской мысли, в сущности, не отличается от диофизитской доктрины. При этом католические ученые совершенно не принимают во внимание тот факт, что все без исключения представители диофизитской традиции эпохи Вселенских соборов оценивали доктрину Севира как однозначно неправославную, а сам Антиохийский Патриарх был неоднократно осужден на поместных и Вселенских соборах. Столь свободное отношение к Преданию со стороны западных исследователей неудивительно для того, кто знаком с многовековой историей униональной политики Римско-Католической Церкви на христианском Востоке. В отличие от Православной Церкви, допускающей церковное общение только при условии совершенного единства в вопросах вероучения, римо-католики традиционно готовы закрыть глаза на те или иные веро-

учительные отличия, при условии, что общины, вступающие в унию с Римом, принимают римо-католическую юрисдикцию, а также догмат о папском примате. Разработанная школой Ж. Лебона теория вербального монофизитства Севира оказалась идеальным научным и идеологическим обоснованием восточной унио-нальной политики Ватикана и, вероятно, по этой причине получила столь широкое распространение в западной науке.

В 60-80-е гг. прошлого века, когда авторитет Ж. Лебона в патрологической и церковно-исторической науке был еще незыблем, многие православные участники диалога искренне полагали, что монофизитство Севира носит чисто вербальный характер. Поскольку же нехал-кидониты в процессе диалога последовательно выступали с позиций севирианс-тва («умеренного монофизитства»), то казалось, что консенсус в вопросах вероучения может быть достигнут без особых затруднений, например, путем уточнения христологической терминологии. Постепенное преодоление авторитета Ж. Лебона в западной науке началось в 80-е гг.1. За последние 15 лет и в России появились работы по нехалкидонитской хрис-тологии, в которых выводы Ж. Лебона ставятся под сомнение2.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Оказавшись перед лицом столь непростой задачи, Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1994 г. проявил осторожность и постановил, что «Второе Согласованное Заявление» «не может рассматриваться как окончательный документ и необходимо продолжение работы Смешанной комиссии по бого-

66 ВЛАСТЬ 07’2008

словскому диалогу…». Также Собор счел «благовременным иметь общецерковное обсуждение данного вопроса»1. По итогам общецерковной дискуссии Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1997 г. указал на то, что «Заявление» не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами (дохалкидон-скими), так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках»2.

В настоящее время Ориентальные Церкви фактически ратифицировали указанные документы, что же касается православной стороны, то официальное решение на общеправославном уровне пока не принято. Главная причина отсутствия такого решения состоит в отсутствии единства мнений относительно достоинства христологической системы Севира и ее соответствия диофизитс-кому учению.

Удивительным образом ситуация, складывающаяся сегодня вокруг диалога, определенно напоминает события VI—VII вв. Несмотря на все различие исторических реалий, доктринальные позиции сторон фактически остались неизменными. Рассматривая политику Византийской империи в отношении монофизитов, историки ХІХ—ХХ вв. обычно указывают на факторы социально-политического, экономического и особенно национального характера, по причине которых преодоление раскола оказалось невозможным. Однако при этом, как представляется, недооценивается роль собственно доктринального фактора3.

1 Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (Документы), 29 ноября — 2 декабря 1994 года, Москва. М., 1994, стр. 27

2 «Журнал Московской Патриархии». 1997. № 3, стр. 87

3 А. И Сидоров считает, что «было бы серьезным заблуждением сводить религиозную проблему расхождений между православными и монофизитами к одной только политике. Собственно говоря, политические деятели стремились лишь нейтрализовать или, наоборот, использовать тот раскол, конечные причины которого лежали в духовной и богословской сфере. Поэтому политические аспекты хрис-тологических споров вторичны, хотя, конечно, и немаловажны» — см.: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004, стр. 7-8

Сегодня, как и почти полторы тысячи лет назад, схизма может быть ликвидирована только на основании некоторого унионального акта, то есть вероучительного документа, представляющего собой компромисс, способный удовлетворить как большинство сторонников Халкидона, так и большую часть монофизитов, и по-прежнему открытым остается вопрос: может ли такая уния в принципе состояться, существует ли объективная возможность приведения диофизитского учения и монофизит-ской доктрины, даже в ее умеренном (севирианском) варианте, к некоторому «общему знаменателю»?

История свидетельствует, что нежизнеспособные униональные проекты, представляющие собой попытки соединить доктринально несоединимое, часто насаждаемые сверху светской властью и церковной иерархией, неизбежно приводят к новому и притом более глубокому разрыву, а отношения между Церквами и народами оказываются надолго испорченными.

В современных условиях уния с нехал-кидонитами чревата и возможным внутренним расколом внутри уже собственно Православия, в том числе и русского. Последнее, крайне нежелательное с точки зрения как церковной, так и светской политики, событие может произойти в том случае, если уния будет принята одной частью духовенства и верующих, но отвергнута другой. По этой причине расчеты на извлечение политической выгоды из такого церковного союза не должны заставлять закрывать глаза и на его возможные нежелательные последствия.

В VI—VII вв. инициатива в деле восстановления церковного единства исходила, как правило, не от иерархии, а от императорской власти. Учитывая опыт прошлого, вне зависимости от того, проявит ли сегодня светская власть интерес к итогам диалога или нет, современный диалог между Православными и Ориентальными Церквами представляет собой тот случай, когда политика, как церковная, так и светская, обязательно должна основываться на самой тщательной не только религиоведческой, но и теологической экспертизе.

Хочу возразить.В российской исторической науке первым славянским государством считается не Первое Болгарское царство (681-1018 гг.), а Государство (или Держава ) Само (623-658гг.).
«Согласно «Хронике мира» Фредегара в 623-624 годах славяне восстали против авар (обров), кочевников, занявших около середины VI века Паннонию – одну из римских провинций – и постоянно нападавших на франков, византийцев и славян. К восставшим славянам присоединились прибывшие к ним в то время для торговли франкские купцы, в том числе и Само, уроженец Сенонской области Фракии. По каким-то причинам Само прекратил торговлю с аварами и в битвах против них на стороне венедов показал себя искусным и храбрым воином, хорошим стратегом, умеющим вести за собой людей. После победы над аварами Само был избран вождем славян. Царствование Само продолжалось тридцать пять лет. За это время он создал обширное государство, которое включало земли лужицких сербов, дулебов, чехов, моравов, словаков, черных хорватов, распространялось за Дунай, на территорию Паннонии и южных славян. Главным городом державы Само стал Вышеград на реке Мораве.

Держава Само представляла собой племенной союз, как оборонявшийся против врагов, так и совершавший грабительские набеги на соседей. Судя по хронике Фредегара, держава Само вела постоянные войны с гуннами, аварами, франками, алеманнами и лангобардами. В частности, Фредегар рассказывает о трех битвах славян с воинами короля восточной части франкской державы Дагоберта, которые стали результатом убийства славянами франкских купцов и дерзкого отказа князя Само выдать королю виновных. В сражениях с армиями алеманов (на территории современной Австрии) и лангобардов (в Хорутании) славяне потерпели поражение, однако в последней битве под крепостью Вогастибург (согласно хронике Фредегара битва продолжалась три дня) армия Дагоберта была разбита, и славяне разграбили несколько областей франкской державы.
По свидетельству Фредегара, Само правил с 623 по 658 годы, однако после его смерти государство распалось, несмотря на то что после себя Само оставил двадцать два сына и пятнадцать дочерей от двенадцати жён-славянок.
Карантания (Хорутания)
После распада государства Само в бассейне реки Мура и верховьях реки Дарва образовалось раннефеодальное государство словенцев – Карантания (Хорутания – VII – XI века). Сведения об этом государстве содержатся в трактате «Обращение баварцев и хорутан» (вторая половина IX века), причем термин «карантани» в этом памятнике последовательно употребляется как этноним, обозначающий особый славянский этнос, заселявший пространство между Баварией и Нижней Паннонией. Как отдельный славянский народ карантанцы фигурируют и в русских летописях:
Образование Карантанского княжества вызвало некоторую стабилизацию в жизни славян Альпийского региона и привело к их объединению. Об этом свидетельствует сложившаяся здесь в начале VIII века единая археологическая культура. Очевидно, с формированием и развитием карантанской культуры начался процесс становления особой славянской народности.
Однако около 745 года Карантания попадает в зависимость от империи Каролингов. С этого времени начинается активный процесс христианизации карантан миссионерами из Баварии и Италии. В 20-х годах IX века Карантания окончательно оказалась в составе империи Карла Великого, и альпийские славяне утратили свою государственность. Альпийский славянский этнос так и не успел сформироваться. В XI — начале XII века Карантания расчленяется на мелкие административно-территориальные образования: Каринтию, Штирию, Крайну. Одновременно начинается интенсивный процесс колонизации этих земель немецкими крестьянами и вместе с тем германизации славянского населения. Если в XV веке здесь еще сохранялись славяне, считавшие себя особым этносом, то позднее сведения о них исчезают.
Потомками альпийских славян сейчас являются только словенцы. Полагают, что становление их языка восходит к периоду существования Карантании. Ряд фонетических явлений словенского языка сложился уже к концу IX века. «

Светская религия

Политическая религия, Гражданская религия, Посюсторонняя религия, Самопоклонение
Род: Религия самоспасения
Виды: Посюсторонний бог, Лжецерковь, Политическая теология, Светский символ веры, Светская ересь, Светский мистицизм, Светское священство, Светский культ, Светские добродетели, Светская святость, Язычество
Противопоставление: Религия спасения
Синонимы: Гностическая политика

политическая религия, гражданская религия, посюсторонняя религия, Innerweltliche Religion, Politische Religion — идеологическая разновидность лжерелигии, заменяющая еще не до конца созданное на Земле религиозно-политическое тело. Самопоклонение человека, класса, нации. Синоним гностической политики.

определение

Новое массовое общество сплачивается за счет одушевляющего его посюстороннего религиозного чувства. Центром религиозных переживаний может быть человечество, народ, класс, раса или государство, но в любом случае посюсторонний «центр бытия» заслоняет собой Бога и неизбежно выражается в отступлении от Бога : 71.

Новый порядок обезглавливает сам себя, «убивая Бога». Общество становится замкнутым в себе космосом, новой полнотой, в которой отсутствует главное и центральное для человеческого существования – предстояние пред Богом. Порядок обезглавлен и Бог устранен. В национал-социализме, анализу которого Фогелен уделил немало сил, человек настолько связан с нацией, что может обратиться к Богу только через нацию. Результатом является устранение Бога, которое происходит не только в национал-социализме, но, например, и в либеральной демократии, поскольку демократия это тоже «всё», самозамкнутая посюсторонняя община, совершенно отделенная от Бога.

Для религий, которые обнаруживают божественное в тварном мире, Фогелен предложил наименование «посюсторонних религий» (innerweltliche Religionen):32-33.

В 1926 архиеп. Феофан Полтавский писал, ссылаясь на книгу Филиппа Мауро «Число человеческое – завершение цивилизации» :

Современные демократии всех стран, являющиеся по своему существу несомненным и самым ярким выражением религии обожествления самого человека, будут, в конце концов, объединены под властью верховного вождя, который и будет Антихристом. Появлению же этого верховного вождя будет предшествовать образование небывалого и чудовищного по своим размерам «религиозно-экономического треста» .

В развитом виде сходное мировосприятие мы встречаем в иудаизме, который есть вера конкретного народа, ожидающего установления земного царства лжемессии, причем еврейский народ выступает как искупитель мира (самоискупитель).

Глобальная лжецерковь, разные отделения которой столь беспорядочно и последовательно созидает человечество, имеет политическое измерение. В этом смысле мы можем одинаково оправданно говорить о политической религии и в том случае, когда политические заявления имеют религиозный подтекст, и когда религиозные заявления – политический. С этой точки зрения «богословие Майдана», пропаганда о. Андрея Кураева или заявления о. Всеволода Чаплина – это политическая религия, а не Христианство.

Думается, не надо объяснять, что политической религии не возникает там, где верования и дела христианина направлены исключительно на спасение в пакибытии. Блаженный Августин и здесь указывает на отличие Града Божия и града земного:

Таково свойство земного града – чтить Бога или богов, чтобы с помощью их властвовать в победе и в земном мире, не из расположения заботиться о пользе других, а по страсти к господству. Добрые люди для того пользуются миром, чтобы наслаждаться Богом; злые же, напротив, для того пользуются Богом, чтобы наслаждаться миром .

политическая религия

Эрих Фогелен считал политические религии свидетельством духовной болезни, утраты связи с Логосом, а Карл Шмитт трезво оценивал и ясно описывал демоническую одержимость, царящую в политической жизни.

Барух Спиноза выступил с развернутой программой реформы общества, где находится место и религии. Он предписывает семь обязательных догматов для этой гражданской религии, оговариваясь однако в одном существенном отношении. Спиноза говорит, что «не имеет значения, как гражданин понимает эти догматы, философски или богословски. Не важно, какие выводы делает гражданин из этих догматов. Не существенно, считает ли он, что Бог вездесущ актуально или потенциально, управляет ли Бог миром свободно или движимый необходимостью Своей Природы, предписывает ли Бог законы человечеству или только дает людям советы, как лучше жить». Барух Спиноза считает безразличным и то, как смотрит гражданин на награды и наказания: как на естественные или сверхъестественные. Спиноза отрицает, что богословские положения содержат в себе какие-либо истины. Каждый должен приспосабливать данные догмы к своему собственному пониманию и толковать их для себя любым образом, который, по его мнению, позволит ему соглашаться с ними без всякого насилия над своей совестью.

сциентистская религия

Сциентизм порождает свои версии светской религии, в частности, можно привести в пример спиритизм и Лигу монистов Эрнста Геккеля.

Пожалуй, самое замечательное в природе спиритизма, как типичной сциентистской религии XIX века, это тот факт, что его в сущности позитивистские и материалистические воззрения воспринимались обществом в основном как «духовные» и выступали в качестве реальной альтернативы тому самому мировоззрению, представителями которого они сами являлись .

— Wouter J. Hanegraaff

модернизм

Богословский модернизм предстает как анархическая воля к власти, причем к власти в той сфере, где человек абсолютно безвластен: в религии. По этой причине модернизм предпринимает попытку основать свой вариант светской религии.

Например, такие активисты как Виталий Милонов или Дмитрий Цорионов исходят в своей деятельности из того, что Православие является гражданской религией в Российской Федерации.

светский культ

Политической религии соответствует светский культ. В варианте христианского модернизма роль светского культа играет христианское богослужение. Ритуалы светской религии являются изобретенными традициями.

светские добродетели

См. основную статью Добродетель (гностическая)

история

Уже в массовых движениях Реформации устанавливается норма взаимодействия безрелигиозного христианства и гностической политики.

Масонство делает принципиальный шаг в сторону создания светской религии, признавая только то, с чем согласны все люди: «Теперь сочтено лучшим обязывать членов масонского братства только к той религии, в которой все люди согласны, и затем их особенные мнения предоставить им самим; то есть быть людьми добрыми и верными, или людьми чести и честности, какими бы названиями или убеждениями они не отличались» :19-20.

Никакая вражда или ссоры не должны быть приносимы к дверям ложи, и еще менее какой-нибудь спор о религии… так как мы все, как каменщики, держимся только упомянутой выше всеобщей религии :23.

Смешение духовного и мирского было принципом деятельности отечественных масонов во времена расцвета этого гностического движения в России. Русское масонство XVIII – начала XIX века одушевлялось импортными революционными и контрреволюционными утопиями того времени. В частности, такой контрреволюционной гностической идеей был «Священный союз» (1815), возникший под влиянием визионерки Варвары Юлии Крюденер.

Уже первый этап так называемого «революционно-освободительного движения» в России породил миф об «общинной жизни», который развивался славянофилами, Герценом в его «общинном социализме», а впоследствии народниками разных толков.

Тогда же – в 1-й пол. XIX века – в Россию начинают проникать идеи христианского социализма Ф.-Р. Ламенне и Жорж Санд, прежде всего через кружок петрашевцев.

В 1841 году Белинский сокрушается по поводу отсутствия в России светской религии:

Действительность возникает на почве, а почва всякой действительности — общество. Общее без особного и индивидуального действительно только в чистом мышлении, а в живой, видимой действительности оно… мертвая мечта. Человек — великое слово, великое дело, но тогда, когда он француз, немец, англичанин, русский. А русские ли мы?.. Нет, общество смотрит на нас, как на болезненные наросты на своем теле; а мы на общество смотрим, как на кучу смрадного помету. Общество право, мы еще правее. Общество живет известною суммою известных убеждений, в которых все его члены сливаются воедино, как лучи солнца в фокусе зажигательного стекла, понимают друг друга, не говоря ни слова. Вот почему во Франции, Англии, Германии люди, никогда не видевшие друг друга, чуждые друг другу, могут сознавать свое родство, обниматься и плакать — одни на площади в минуту восстания против деспотизма за права человечества, другие хотя в допросе о хлебе, третьи при открытии памятника Шиллеру. Без цели нет деятельности, без интересов нет цели, а без деятельности нет жизни. Источник интересов, целей и деятельности — субстанция общественной жизни. Ясно ли, логически ли, верно ли? Мы люди без отечества — нет, хуже, чем без отечества: мы люди, которых отечество — призрак, — и диво ли, что сами мы призраки, что наша дружба, наша любовь, наши стремления, наша деятельность — призрак:66-67. В этом контексте следует понимать его лозунг: «Социальность, социальность — или смерть!»:69.

Марксизм и в особенности победивший в России большевизм способствовали кристаллизации светской религии. Велимир Хлебников подчеркивает, что основой новой религии является самопоклонение:

Он (Алексей Гастев. — Ред.) — соборный художник труда, в древних молитвах заменяющий слово «Бог» словом «я». В нем «Я» в настоящем молится себе в будущем.

Первый модернист в Русской Православной Церкви «архимандрит Феодор» Бухарев предлагает понимать спасение Христом мира как уже вмененное всему человечеству, а не только христианам.

Как и современные ему западные модернисты, Бухарев призывает к согласованию Христианства в мировоззренческом и социальном смысле с современным миром прогресса и человечности. Он ставит перед христианами задачу соединиться с миром и тем самым воспринять спасение. Отсюда Бухарев приходит к мысли о том, что люди, отделенные от Церкви своими грехами или убеждениями – это лучшие «христиане», поскольку самозабвенно работают над улучшением условий жизни.

Федор Достоевский столкнулся с христианскими социальными идеями в кружке петрашевцев, а затем встроил декадентскую диалектику падения и восстания в свою мечту о всечеловечестве, создав соблазнительные образы «святых преступников» и «преступных святых».

Следующим крупным этапом в смешении духовного и мирского являются «христианский» либерализм и теократическая утопия Владимира Соловьева, которые одинаково основаны на мифе о всеединстве и разворачивающемся внутри всеединства «богочеловеческом процессе».

Религиозно-философские собрания 1901–1903 гг., ставшие важной вехой по оформлению лжецеркви, должны были преодолеть «внутренний кризис», якобы мешающий Русской Православной Церкви исполнить «великую задачу общественного спасения». Буквально каждая из идей, прозвучавших на Собраниях: смешение Церкви и мира, догматическое развитие, аморализм, коллективное спасение, выступление против устоев христианской государственности и общественности и т. п. – получила дальнейшее развитие, как в ближайший к Собраниям период обновленчества, так и в последующие годы.

Расцвет богословского модернизма в Русской Церкви начала XX века неразрывно связан с легальными марксистами и их судьбами (Петр Струве, о. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Семен Франк). На этом этапе были выработаны основные приемы модернистской полемики против Православия, и, прежде всего, светский, а по сути политический способ рассуждать о духовных вопросах. Начиная с этого времени, модернистские авторы последовательно выступают в роли религиозных политиков, политических теологов, размышляя о власти, о свободе, роли человека в мире, о Церкви как гностическом коллективе и т. п.

В начале XX века на арену выступают также «христианский социализм» и его двойник в виде «социального христианства», представленные бывшим священником Григорием Петровым, о. Сергием Булгаковым, Николаем Неплюевым и др.

Революции 1905 и 1917 гг. дали непосредственный толчок обновленчеству, то есть движению за реформу Православного вероучения, иерархического строя Церкви и богослужения, мотивированную идеологией русского освободительного движения и, в частности, большевизма. Основным заветом обновленчества можно считать постановление лжесобора 1923 г.:

Каждый верующий церковник… должен всемерно бороться вместе с советской властью за осуществление на земле идеалов Царства Божия.

Духовно-светские устремления обновленчества получили свое «церковное» оправдание в так называемом «сергианстве», о котором св. Виктор Глазовский писал в 1928: декларация митр. Сергия (Страгородского) 1927 «есть удаление от истины Спасения. Она смотрит на спасение как на естественное нравственное совершенствование человека… а для осуществления его, безусловно, необходима внешняя организация» .

Развитием идей обновленчества и сергианства явилось такое мощное религиозно-политическое движение как «мирология». Возникшая в 1960-е в СССР в русле политики Хрущева-Брежнева по «экспорту революций», мирология продолжает существовать и до сего дня в формах «социального христианства», экологического сознания, лжемиссионерства.

Альтернативные проекты по преодолению конфликта с миром возникали на протяжении всего XX века. В этих богословских проектах Православие помещается в универсальный светско-духовный контекст и в нем без остатка растворяется. Здесь мы можем упомянуть софиологию, которая воздвигала между Богом и человеком непроходимую и прелестную «софийность твари», утопические проекты о. Николая Афанасьева и Тейяра де Шардена, холистическое учение о. Александра Шмемана и др. Сюда же следует отнести и незавершенное здание Всемирного совета церквей, Второй Ватиканский собор и другие попытки по переустройству всего человечества, такие, как Лига наций, Восьмой Вселенский Собор, ООН, Евросоюз и т. п.

Советская перестройка 2-й пол. 1980-х с ее коммунитаристскими идеалами дала толчок литургической реформе, способствовала распространению модернистских сект, позволила окончательно оформиться религиозному синдикату о. Александра Меня.

Более поздний период – начиная со 2-й пол. 1990-х – замечателен двумя влиятельными секуляризационными течениями: «социальным христианством» и экуменизмом, оправдываемым общественно-политическими нуждами. Данные течения нашли свое выражение в социальном и подчеркнуто безрелигиозном христианстве о. Петра (Мещеринова) и его последователей из Центра духовного развития детей и молодежи при Даниловом монастыре, движения «Даниловцы», фонда «Предание». На полях можно отметить такое явление как «православный социализм» (Геннадий Шиманов, Николай Сомин).

XXI век явил примеры «политического православия» (Станислав Белковский, о. Андрей Кураев, Кирилл Фролов, Аркадий Малер) и спайки церковных либералов с «болотным протестом». Вершиной же слияния религии и политики является рассмотренное нами прежде «богословие Майдана» и в не меньшей мере – аполитическая политика предательства России и Новороссии.

В описанных случаях взаимодействие религии и политики происходит хаотически, во всех направлениях одновременно: политика внедряется в религию, а религия – в политику и обратно в религию.

В результате беспорядочного смешения возникают две гигантские симметричные химеры:

  • политическая религия;
  • религиозная политика.

структура

Структура светской религии может быть иерархически обрисована следующим образом:

  • Центр бытия, посюсторонний «бог» (realissimum).
  • Лжецерковь, коллективное самотождественное «тело», партия, общество в отличие от государства (corpus mysticum).
  • Политическая теология.
  • Светский символ веры.
    • Светская миссия.
  • Посюстороннее спасение:
    • вторая реальность, «новый мир», пародия на Царствие Небесное;
    • миф возрождения, миф «нового человека».
  • Гностическое созерцание.
  • Светская мистика.
  • Светский культ:
    • Светские таинства (политические ритуалы);
    • Светское «отлучение от церкви»;
    • Светское священство.
  • Светские добродетели:
    • Светская святость.

Отметим для себя структурный параллелизм, где каждому христианскому элементу соответствует мирской аналог.

разновидности

Древнее язычество, иудаизм, магометанство, невидимая религия, богословский модернизм. Все идеологии также являются светскими религиями.

см. также

  • Минимальная догма

Сноски

От редакции. Публикуя статью А. Егорова, мы должны признать, что не все в ней может понравиться читателю: некоторые тезисы нуждаются в более подробном изложении, в иных случаях было бы полезно привести примеры (и особенно контрпримеры), хотелось бы увидеть исторический экскурс: попытки построить право на следовании Божией правде уже были, и т. д. Но тем не менее мы рассматриваем эту работу как очень важную и полезную, так как она написана вопреки дурному обычаю, которому, к сожалению, следует часть православных христиан и который состоит в пренебрежении светским правом. При этом довольно часто те люди, которые декларируют, что они выше права, на деле оказываются ниже его, ибо Бог поругаем не бывает (Гал 6:7) и не вознаграждает ни гордыни, ни невежества.

«Бог есть совершенство, а потому совершенен и гармоничен сотворенный Им мир”, — такими словами предваряют авторы Основ социальной концепции Русской Православной Церкви (далее — Концепция) характеристику современного светского права1. Таким образом, гармоничность мира и его обустроенность несомненно предполагают и совершенство права как регулятора видимых, проявляющихся вовне поступков человека. Юристы такую правовую гармонию называют системностью права, или его системой, под которой понимается всего лишь наличие «однопорядковых, взаимосвязанных и взаимодействующих элементов”, названных нормами права или правилами поведения2. Но системность и гармония, а тем более системность и совершенство не есть тождественные понятия. К сожалению, современная юриспруденция не знает названных критериев продолжения Божественного бытия и лишена подобного научного предмета. Как следствие, созданная система права либо неработоспособна, наподобие реформированной постсоветской системы, либо ужасна по своим функциональным последствиям, каковой была советская сталинская система права. Корень зла — не в отсутствии сбалансированности элементов, а в качестве связей с Божественным совершенством, формальным (внешним) источником которого является Священное Писание.

В последнее время стали появляться работы, посвященные анализу Божественных норм с точки зрения их применимости в гражданском обществе и, в частности, в правовой системе3. Но изначально в них не решен основной вопрос — подчинение любой нормы права и любого из правовых институтов Божественным законам, при котором системность права станет истинной, а не формальной, представляющейся в виде правовых норм, институтов и отраслей права. Иными словами, системность рождается в Истине, а не в форме, а облачается, напротив, в форму, а не в Истину. Ни одна норма по своей форме не может считаться богоданной. Она — продукт труда законодателя, будь то в форме закона, указа или постановления. Но по сути совершенства и гармонии она должна рождаться в недрах Истины, подобно любому созерцаемому предмету или материальному явлению.

Правовая наука вместо Бога называет некие объективные и субъективные факторы, которые якобы лежат «в основе любой системы права”4. Тупиковость этих факторов очевидна. Как могут, например, экономические или политические условия способствовать созданию и функционированию системы права, если сами они обезличены и непостоянны, а закон конкретен и непреходящ, какие бы формы он ни принимал: Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться,и нет ничего нового под солнцем (Еккл 1:9–11).

Каковы же критерии построения системы современного права? Стоит заметить, что другие религиозные общества, не тронутые в отличие от христианского общества богоборческими потрясениями, давно создали и используют такую систему критериев. Самым главным в построении совершенной системы норм является соответствие последних элементам зафиксированного предания. Так, система мусульманского права соответствует шариату, существующему в форме Корана и иных признаваемых религиозным сообществом книг, система индусского права — традициям брахманского учения и т. д. И только христианское общество, сотрясаемое искушениями мамонизма и коммунизма, отошло от традиций первичности Священного Писания как основного системообразующего элемента иерархии норм права. Вторым же таким элементом должны выступить творения Отцов Церкви как толковательный ориентир создаваемых и функционирующих норм. Сегодня трудно говорить о третьей составной, ориентирующей на образование системы права, — церковном праве, поскольку основная масса населения не задействована в церковном процессе. Но удержаться от погибели и самому современному светскому праву нужно хотя бы при помощи двух первых критериев: Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь <…> погибнете и не пробудете долго на земле (Втор 30:17–18).

На первый взгляд Концепция большое внимание уделяет оценке преступления и характеру наказания. Но это не означает, что только уголовное право является предметом анализа поступков христианина. Речь идет в целом о грехе и воздаянии за него. Недооценка и таким образом сужение понятия греха приводит к массовым правонарушениям в имущественных, семейных, трудовых и других отношениях, что на практике уже грехом и не считается.

Понятие греха в его доктринальном и духовно-практическом смысле должно восприниматься как любое противное Божественным заповедям поведение человека, будь то в сфере хищения имущества или нарушения авторских прав, в области антиконституционного непослушания властям или разводов в семье. К сожалению, наша правовая система далека от такого «греховно-идеального” правопонимания (я не говорю уже относительно каждого члена общества).

В Концепции отмечается характер «разведенности” преступления и наказания, то есть наличие разрыва во времени между содеянным грехом и понесенным возмездием. В светском праве, напротив, существует принцип неотвратимости наказания, который воспринимается как скорейшее и обязательное создание неблагоприятных последствий для нарушителя. С бытийной точки зрения такой подход оправдан в первую очередь по причине краткости человеческого века в этом мире. Для виновно­го — благо — понести наказание в этой жизни, тем более если оно подкреплено истинным покаянием. Но чем это «виновное благо” будет являться для других участников правоприменительного процесса — должностных лиц судов, прокуратур, милиции и полиции? Ведь они, представляя лицо общества, как и все общество, жаждут скорейшего возмездия. Недаром наше законодательство переполнено сроками — 2 месяца для предварительного расследования, 10 дней на обжалование и т. д. Причина тому — в необоснованном богоборческом присвоении человеком Божественных функции воздаяния. И потому временные сроки должны быть пересмотрены в пользу нарушившего закон.

Частная картина преступления и наказания, определенным образом изложенная в Концепции, не влияет на общее правопонимание греха и его пагубности для человеческой души. Грех вошел в мир по причине свободы человека, которой он не смог должным образом распорядиться. Не много ли нам и сегодня этой свободы? В правовой системе господствует так называемый либеральный принцип: «разрешено все, что не запрещено”. В результате предполагаемое правомерное поведение превратилось в нерегулируемый беспредел, который и нарушением закона назвать нельзя по причине отсутствия нарушаемого закона. Из области правового регулирования человеческих отношений выпали такие важные компоненты, как отношения любви, дружбы, почтительности и иные этико-нравственные компоненты. Причем уже в учебных заведениях преподаватели права с неким профессиональным удовольствием говорят о том, что есть сферы, неподвластные праву. Но тогда какими нормами они регулируются? Нормами безнравственно-бездуховными, так как ни Божий закон, ни закон человеческий уже не руководит поступками людей. Если в душе человека будет господствовать ненависть, обман, то какие бы хорошие законы, нацеленные на внешнее поведение человека, мы ни принимали, они не будут действовать. В лучшем случае они будут формально исполняться. Дело же закона написано Богом в сердцах человеческих (см. Рим 2:15), и право в истинном его понимании призвано не допустить превращения мира в ад5. Для этого право должно активнее вторгаться в сферу межличностных отношений, где нет места свободе6, а где должен присутствовать тот же Божественный императив: «не делай другому того, чего не желаешь себе”.

Современные ученые-юристы продолжают спор о таком вопросе, как происхождение права. В юридической науке ему посвящена обширная литература7. Но ответ на вопрос о причинах происхождения этого нормативного регулятора банален. Право, по мнению большинства исследователей, возникло по своего рода материалистическим причинамкак некий общественный договор, как гарант независимости, как результат появления классов и т. д. Ближе всех к истине подошел Фома Аквинский, который определил Божественный характер происхождения права, но и он до конца не постиг глубины свершившегося. Бог не просто дал Закон Моисею, а через него и всему человечеству, Он открыл истину греха, который лишил человека Рая. В противном случае человек мог бы и не принять закон, как он не принял его, нарушив запрет Бога на вкушение от древа добра и зла. Но истина греха заставила человека содрогнуться. И потому право появилось не в результате страха человека перед причинением ему вреда другим человеком, а в результате страха продолжения греховного падения всех и каждого. Поэтому можно сказать, что человеческое право появилось незамедлительно после изгнания человека из Рая, с момента первого грехопадения.

Концепция не определяет понятия права, как это охотно делают правоведы. Она не определяет его нормативного содержания, да и вообще очень осторожно подходит к оценке значимости современного права в жизни общества. И это понятно. За последние десятилетия право перестало быть гарантом мира и стабильности. Напротив, с его помощью «узаконили” ужасающие явления — аборты, наркоманию, блуд. Вряд ли сегодня стоит всерьез относится к светскому праву как к гаранту «не­пре­вращения мира в ад”. Секуляризованный закон не есть закон общества, он есть похоть индивида, твердящего о своих естественных неотчуждаемых правах и одновременно творящего беззакония. Современный закон развращает общество либо свободой, либо непонятными притеснениями.

Человеческий закон должен быть основан на нормах Священного Писания. И задача сегодняшней юриспруденции — помочь праву в таком становлении. Некогда европейская культура, не отвергнувшая нормы Евангелия, сумела создать стабильную схему человеческих поступков, соразмерных принимаемым законам, которые стараются не противоречить нормам Писания. Современное европейское и российское общество, искушаемое и страдающее, не имеет и такой примитивной схемы. Советские декреты до сих пор лежат в основе взаимоотношения Церкви и государства, а по сути дела Бога и человека. Процесс налаживания их отношений, начавшийся в последнее время, скорее формален, но хотя бы эта формальность может поспособствовать созданию формальных рамок закона с нравственно чистым содержанием боговдохновенного начала.

Что для этого необходимо сделать?

В основе возрождения светских нормативных регуляторов должны быть изначально заложены канонические принципы формирования новых и реформирования существующих норм. И только затем можно изменять конкретику регулирования отношений.

Первый принцип заложен в первой Заповеди: Аз есмь Господь Бог твой; да не будут тебе бози инии, разве Мене. Реализация этого принципа должна победить богоборческие тенденции в праве, когда основными являются стороны правоотношений, удовлетворяющие свой личный, иногда богомерзкий интерес. В отношениях между субъектами (так людей формально именует право) должен находиться не личный и даже не государственный интерес, а идея благоденствия, которую мы сейчас называем безликим словом справедливость. Идея благоденствия — это и путь служения Христу, и ограничение самого себя ради высшей цели, если не ради ближнего. Нормативно эти правила должны быть изложены в первых статьях кодексов, например, в следующем виде: «целью заключения договора является его исполнение” вместо существующей сегодня цели «удовлетворения потребностей участников гражданских правоотношений”. В уголовных нормах должен внедриться принцип страдания виновного, а не кары, возлагаемой человеком, может быть, более грешным по своей духовной сути, чем осужденный.

Идея благоденствия — это светлый путь правды в праве, на котором кажущаяся безликость исполнения должного возвращает личность к истоку богоподобия.

Второй принцип, которым должно наполняться светское право, это принцип непосредственного нормативного участия Божьего Закона в делах правды. Заповеди не убий, не укради, не прелюбы сотвори и другие должны внедряться повсеместно с помощью вновь принимаемых норм, причем толкование этих заповедей должно носить не узконормативный, а широкий доктринальный характер. Так, заповедь не убий должна касаться не только норм уголовного права, но и гражданских правоотношений, где имущественное разорение нередко доводит до отчаяния и страшных последствий самоубийства. Заповедь не прелюбы сотвори должна касаться не только семейных отношений, но и уголовных, где сегодня отсутствуют санкции за подобные злодеяния.

Таким образом, в основе нормотворчества должны находиться заповеди Божии, так или иначе присутствующие сегодня в жизни. Но помимо нормотворчества современная правовая система больна и пороками правоприменения, может быть, даже еще большими, так как именно там кипят страсти, рушатся надежды, ломаются жизни. Заповеди Блаженства — вот спасение сегодняшним алчущим правды, плачущим за ближнего, терпящим за веру. Враз мы не создадим идеальную систему правоприменения, как, наверное, в отличие от хороших законов, не создадим таковую и вовсе. Но постоянное привыкание к правде должно стать элементом этой системы. Судья — порождение общества, а отправление правосудия — это заложничество не только истца и ответчика, но и суда, от норм светского права. Это нормативное заложничество отягчается еще и нравственной беспринципностью субъектов права, оказывающих (пусть и не для себя) себя как глупцов гордости и порока. И если мы когда-нибудь сможем создать хорошие законы, мы никогда не создадим хорошее их претворение в жизнь, так как грех пришел с человеком, с человеком и уйдет. Поэтому основная задача правоприменения — оградить человека от продолжающегося грехопадения, а не восстановление в правах, имуществе, как полагают современные теоретики и практики правоприменения. Если будет выполнена эта задача, то последует безболезненная реализация и видимых формальностей — вещей, извинений и т. п. В противном случае существование правоприменения будет бессмысленным, а люди больше будут обращаться к избранным ими же авторитетам, а не к официальным органам, что в сегодняшнее время и происходит в православном обществе.

Конечно, мир, лежащий во зле, глух к голосу добра. Но свет Истины способен просветить любого. История знает много поразительных примеров обращения к этой Истине. И всякий раз, готовясь к принятию Святых Христовых Тайн, мы говорим:яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем.

Аминь.

1Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Альфа и Омега. 2000. №№ 3(25), 4(26).

2Общая теория государства и права. Академический курс в 2-х томах. Т. 2. Теория права.М., 1998. С. 11.

3Папаян Р. А. Христианские корни современного права.М., 2002;Каневский К. Социальная концепция Русской Православной Церкви. Институт государства глазами православных христиан // Российская юстиция. 2003. № 2 и др.

4Общая теория государства и права. Т. 2. С. 11.

5Концепция (Раздел IV. 2).

6Здесь может возникнуть недоразумение, связанное с различным пониманием свободы. В области межличностных отношений человек, разумеется, свободен — но той свободой, которая предполагает добровольную ответственность: нельзя принуждать к вступлению в брак, но брачные обеты необходимо соблюдать. То же можно сказать и об отношении к детям и к родителям. — Ред.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *