Триадология

В связи с ростом религиозной философии и пересмотром тенденций, идущих от классических немецких философов XIX в., уместно остановиться на понятии «метафизика», тесно связанном с категорией бытия. С этим понятием происходила невероятная трансформация. Этимологически тут все достаточно просто. Метафизика (от греч. meta -после, сверх, над) буквально означает «то, что после физики». Иными словами, все, что сверх физической реальности, то и относится к реальности метафизической. А это может быть не только, например, духовная реальность, но и биологическая, и социальная — они ведь сверхфизичны. В истории философии термин «метафизика» часто употреблялся как синоним философии. Под метафизикой понималась особая сверхчувственная реальность, пребывающая за пределами опыта, эксперимента, наблюдения, причем как прямого, так и косвенного. Но ведь эксперименту, наблюдению, опыту человека доступна пока еще крайне малая доля сущего: все же остальное находится в области, запредельной для человеческой чувственности. Размышления об этом и есть метафизика. Путаница возникла, когда под метафизикой стали понимать метод, противоположный диалектике, хотя последняя имеет своим предметом не только чувственную, но и сверхчувственную реальность и в этом отношении ничем не отличается от метафизики. Вообще, метафизическая реальность — достопочтенная реальность, которая достойна глубокого изучения: все, что доступно эксперименту, — это пока крайне маленький островок реальности. И. Кант под метафизикой понимал любые суждения, не основывающиеся на чувственных данных. Но наряду с гносеологической интерпретацией он допускал и онтологическую интерпретацию метафизики как сверхчувственной реальности и оценивал ее как первичную, определяющую мир чувственных явлений, именуемых феноменами, тогда как метафизические явления именуются ноуменами. Таким образом, согласно Канту, метафизика — ноуменальная реальность, которая афиширует нашу чувственность, т.е. воздействует на нее, но остается непостижимой ни для чувств, ни для ума. Предмет метафизики в ее первичном смысле — рассуждения об абсолютном мировом целом, недоступном никакому чувству, а также о свободе воли, Боге, бессмертии, вечности, бесконечности и т.п.

В связи со сказанным полезно упомянуть категории трансцендентального и трансцендентного (подробнее см. § 6.1). Это две разные ступени сверхчувственной реальности. Несомненно, бытие сверхчувственное, но не обязательно сверхприродное, надмировое. Такая реальность, выходящая на грань эмпирии и характеризующаяся, по Канту, так называемыми априорными (доопытными) формами познания (типа пространства и времени как форм чувственного познания и причинности как категории рассудка), называется трансцендентальной. Выше се стоит полностью сверхопытная реальность, фактически недоступная и теоретическому познанию. Это трансцендентное, или ноуменальная реальность Канта. По мысли всех религиозно думающих философов, Бог есть трансцендентная реальность, но не все трансцендентное божественно.

Онтология христианства

Само по себе христианское вероучение не подразумевает некой общеобязательной философской системы, по крайней мере, в православии. Православное вероучение вообще содержит не так много догматов, т.е. истин, которые нужно разделять, чтобы находиться в общении с церковью. Сжатое выражение православия можно найти в Символе Веры, окончательное утверждение которого на Вселенских соборах завершило длившееся несколько веков осмысление церковью своего основания, т.е. Нового Завета. Все (или почти все), что сверх этого, составляет богословские суждения (теологумены), которые могут разделяться значительной частью церкви или, напротив, иметь немногочисленных сторонников. Кроме богословских суждений есть еще явно не формулируемые части вероучения, которые составляют практический церковный жизненный опыт (например, литургический, т.е. богослужебный) и имеют шанс еще подвергнуться теологическому осмыслению. Существуют также народные верования, проявляющиеся в обрядах и приметах, иногда не отвергаемые церковью, а иногда и осуждаемые как суеверия.

Мы не в состоянии здесь погружаться в океан церковности и чистого богословия. Скажем лишь несколько слов о христианском понимании бытия, поскольку оно содержится во всем перечисленном выше.

Согласно христианскому учению, основывающемуся на Священном Писании и Священном Предании, т.е. историческом опыте Церкви как целого организма, Единый Бог Отец Вседержитель есть Творец мира. И. Кант пишет: «…сторонники учения о механическом происхождении мироздания выводили всякий наблюдаемый в нем порядок из слепого случая, который столь удачно объединил атомы, что они составили одно стройное целое. Эпикур, нисколько не смущаясь, утверждал даже, что атомы, дабы стала возможной их встреча, без всякой причины отклоняются от своего прямолинейного движения. Все эти философы доводили эту несуразность до того, что приписывали происхождение всех живых существ именно этому слепому случаю и поистине выводили разум из неразумия. Я считаю наоборот, что материя подчинена некоторым необходимым законам. Я вижу, что как из се состояния полнейшего разложения и рассеяния вполне естественно развивается некое прекрасное и стройное целое. И происходит это не случайно и не вслепую, а, как видим, необходимо вытекает из естественных свойств… Поскольку материя подчинена некоему мудрому замыслу, она необходима была поставлена в такие гармоничные условия соотношения некоей господствующей над ней первопричиной. Этой причиной должен быть Бог уже по одному тому, что природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слажено». Таково телеологическое, т.е. целевое доказательство бытия Бога.

Бог выступает как высшее Бытие, трансцендентная реальность, обладающая свойством несотворенности: всякая другая реальность, видимая и невидимая, есть тварная, сотворенная, имеющая начало и конец. Эта высшая и Божественная реальность не является нерасчленной. Единый Бог есть Святая Троица ипостасей (лип): Бога-Отца — Творца мира, Господа Иисуса Христа — Сына Божия, рожденного от Отца вне времени (прежде всех век) и ему единосущного, и Бога Духа Святого, исходящего от Отца через Сына и на Сыне почивающего. Бог троичен и в то же время един.

Троица представляет собой три ипостаси Единого Бога, а не «трех разных богов» — это трансцендентный факт, он признается актом исповедания веры, но не объясняется исчерпывающе теоретически. Хотя между лицами троичного Бога и есть определенная иерархия, ни одно из них не сотворено другим, что отличает их от всей остальной реальности. Эта иерархия: рождение Сына Отцом и исхождение Святого Духа — осуществляется вне времени и пространства как категорий тварного бытия. Акт творения осуществляется Отцом через Сына, которого отождествляют со Словом, или Логосом: «В начале было Слово, и слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез него быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоанн, 1:1—3). Бесконечная глубина этих стихов самого духоносносного Евангелия от Иоанна вдохновляла всех творческих людей, начиная от Фауста у Гете, искавшего им новый перевод, до Н. С. Гумилева («Слово»):

В оный лень, когда над миром новым Бог склонял лицо свое, тогда Солнце останавливали словом, Словом разрушат города.

Как уже говорилось, не вся трансцендентная реальность в христианстве есть Бог; к тварной реальности относятся различные бестелесные духи и ангелы. Последних в какой-то степени можно сопоставлять с платоновскими «идеями» в том смысле, что, например, ангел-хранитель человека есть как бы его духовный сродник и небесный прототип. Ангелы не имеют своей телесной природы и, будучи лишены ее, они со всей полнотой могут пребывать в Боге. Тем не менее по смыслу творения, разъясняемому в Писании, ангелы занимают подчиненное положение по отношению к человеку, который есть цель и венец творения. Помимо «светлых» духов есть и темные силы, которые ведут постоянную борьбу. В конечном итоге ее исход предрешен в пользу Добра, но это произойдет только в «конце времен». А до той поры наделенный свободой выбора человек может принять участие в этой борьбе, выбирая путь спасения или погубляя душу свою на радость силам тьмы.

Понятие спасения, хотя и формулируется именно по отношению к человеческому роду, связано с важнейшей онтологической концепцией в христианстве — Боговоплошением. Христос прошел путь с неба на землю и вновь с земли на небо, и тем самым соединил реальность, все бытие. Боговоплошением преодолен разрыв земного и небесного, феноменального и трансцендентного1. Христовым воплощением вся реальность освящена: в нем пребывает вся полнота Божества. Практическое соединение видов бытия совершается в жизни церкви в виде таинств. По христианскому представлению, таинство есть «соединение видимого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания». В отличие от творения, совершаемого «до времени», Боговоплощение имеет конкретную историческую дату, полагающую начало новой эры. Именно с этого момента уничтожается указанный разрыв, который есть в конечном счете источник смерти, господствовавшей в мире до Христа. Полностью смерть разрушается Христовым распятием и Воскресением: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ», — поется в пасхальном тропаре. В ходе таинства происходит освящение земных природных предметов даром Святого Духа, который незримо пребывает в церкви но вознесении Христовом и Пятидесятницы. Заметим здесь, что таинство неправильно истолковывать как род «магического действия»: его действенность заключается не в ритуале, а в силе благодати и веры. Поэтому в противоположность акту магии таинство (кроме крещения) может совершать только священник, имеющий так называемое преемство апостолов через свое рукоположение, и, как говорят, «благодать равно подается, но не равно принимается».

Таким образом, христианская онтология связывается с верой: вера и откровение и есть путь познания трансцендентной реальности, недоступной для чистой рациональной философии. В какой-то ограниченной степени здесь можно провести сопоставление с путем эстетического познания через искусство, которое дано человеку при заре творения и обладает, по выражению А. И. Солженицына, особым «туннельным эффектом». Этот «туннельный эффект» (в расширенном смысле) уничтожает барьер непознаваемости, в который упираются эмпирическое и теоретически-рациональное познание.

Наконец, христианское бытие, ставя человека в центр творения, имеет отчетливый характер человеческого бытия (поэтому приведенные выше слова Евангелия от Иоанна о высшей реальности, Боге, Слове непосредственно продолжаются следующими): «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн, 1:4—5).

Слово «трансцендентный» обычно ассоциируется с трансцендентальной медитацией и разнообразной эзотерикой. Но чтобы употреблять его правильно, нужно как минимум отличать его от термина «трансцендентальный», а как максимум — вспомнить его роль в работах Канта и других философов.

Это понятие произошло от латинского transcendens — «переступающий», «превосходящий», «выходящий за пределы». В целом он обозначает то, что принципиально недоступно для эмпирического познания или не основано на опыте. Предпосылки термина возникли еще в философии неоплатонизма — основатель направления Плотин создал учение о Едином — всеблагом первоначале, которое невозможно познать ни усилием мысли, ни с помощью чувственного опыта. «Единое не есть сущее, но родитель его» — объясняет философ.

Полнее всего термин «трансцендентный» был раскрыт в философии Иммануила Канта, где он использовался для характеристики вещей-в-себе, существующих независимо от сознания и действующих на наши органы чувств, оставаясь при этом принципиально непознаваемыми, как на практике, так и в теории. Противоположность трансцендентности — имманентность: она означает либо неотъемлемость, внутреннюю связь какого-либо качества объекта с самим объектом, либо познаваемость объекта на личном опыте. Например, если предположить, что Вселенная создана по какому-то высшему замыслу, сам замысел для нас трансцендентен — мы можем только строить гипотезы о нем. Но если этот замысел существует в действительности, его последствия для нас имманентны, проявляясь в физических законах и обстоятельствах, в которые мы попадаем. Поэтому в некоторых теологических концепциях Бог трансцендентен и находится вне созданного им бытия.

Некоторые вещи-в-себе все же доступны априорному познанию: например, пространство и время, идеи Бога, добра и красоты, логические категории. То есть трансцендентальные объекты — это, образно говоря, «предустановленные по умолчанию» в нашем разуме

Представление о трансцендентности существует и в математике: трансцендентное число — это число, которое не может быть вычисленным при помощи алгебры или выраженным алгебраически (то есть, не может быть корнем многочлена с целыми коэффициентами, не тождественного нулю). В их число входят, например, числа π и e.

Понятие, близкое к «трансцендентному», но иное по значению — «трансцендентальное». Изначально оно обозначало просто область отвлеченных умственных категорий, а впоследствии его развил Кант, попав в собственную ловушку: построить философскую систему только на эмпирических данных оказалось невозможно, а никаких других источников опыта, кроме эмпирики он не признавал. Чтобы выкрутиться, философу пришлось допустить, что некоторые вещи-в-себе все же доступны априорному познанию: например, пространство и время, идеи Бога, добра и красоты, логические категории. То есть трансцендентальные объекты — это, образно говоря, «предустановленные по умолчанию» в нашем разуме — при этом информация о них существует сама по себе и не следует из нашего опыта.

Существует и еще одно родственное понятие — трансценденция. В широком смысле слова оно означает переход границы между двумя разнородными областями, в особенности переход из сферы посюстороннего в сферу потустороннего, трансцендентного. Для простоты возьмем пример из фантастики: параллельный мир для обычного человека — трансцендентное явление. Но когда герой попадает в этот параллельный мир или каким-то образом оказывается способен его воспринимать, это трансценденция. Или более сложный пример из экзистенциальной философии: Жан-Поль Сартр считал, что человек трансцендентен, поскольку он выходит за рамки любого возможного собственного опыта: мы можем изучать себя и окружающий мир с разных сторон, но никогда даже не приблизимся к полному познанию себя. Но одновременно человек обладает способностью к трансценденции: он трансцендирует любую вещь, придавая ей какое-либо значение. Трансценденция — важный элемент и в религии: она помогает человеку освободиться от своей материальной природы и прикоснуться к чему-то запредельному.

Из философии понятие трансцендентальности перекочевало и в психологию: швейцарский психолог Карл Юнг ввел понятие «трансцендентальная функция» — это функция, объединяющая сознательное и бессознательное. В частности, трансцендентальную функцию может выполнять психоаналитик — он помогает пациенту проанализировать образы бессознательного (например, сновидения) и связать их воедино с сознательными процессами в его психике.

Как говорить

Неправильно «Я записалась на занятия по трансцендентной медитации». Правильно — «трансцендентальной».

Правильно «Когда я захожу в храм, я испытываю чувство слияния с чем-то трансцендентным».

Правильно «Искусство трансцендирует знакомые нам предметы из материального мира, наполняя их высшим смыслом».

Богословие, и триадология в частности, развивалось по линии рационализации. Библейские богословские «экзистенциалы», образы-теофании, образы-имена, переосмыслялись на основе философии (часто с помощью аллегорезы) и становились понятиями. Богословская понятийность, не теряя связи с питающей ее основой, — Откровением и церковным Преданием, — конечно, принадлежит интеллектуальному уровню эпохи, в данном случае, поздней античности. Это большая проблема православного богословия: его интеллектуальная оснастка в значительной степени устарела. Но «экзистенциалы» не устаревают, ведь они не теряют связи с внутренним миром человека, его конкретным религиозным и даже культурным опытом. Это значит, что сохраняется возможность их заново «опредметить», руководствуясь, а иногда и отталкиваясь от их святоотеческой артикуляции. Задача облегчается значительной гибкостью понятийного аппарата христианской мысли, а также ее вариативностью, сохраняющейся даже при догматизации основных положений. При этом важным руководством могут стать те аспекты триадологической мысли, которые «выпадают» из устойчивых античных парадигм мышления.

Начну с самого, наверное, парадоксального и вызывающего вопросы суждения П.А. Сапронова о бессущностности Троицы. Действительно, даже самое облегченное катехизическое изложение православной триадологии не обходится без классического, восходящего к каппадокийцам, положения о единой сущности и трех ипостасях. В том, что Бог есть Сущий (Исх. 3,14), мало кто усомнится, так как это непременное условие богословия. Познавать, приобщаться, соединяться мы можем лишь с существующим. «Бытие есть, небытия нет», «бытие и мышление одно и то же» — писал в поэме «О природе» Парменид. Совершенно очевидно, что «бытие», «сущее», «сущность» — центральное понятие философии, даже кратко описать здесь историю его осмысления не представляется возможным. Однако как бы философская традиция ни влияла на становление православной триадологии, для святоотеческой мысли «сущее» в его высшем измерении всегда было «Сущим», т.е. персоной, личностью, Богом Живым. Не нужно быль философом, чтобы понять: различие между любым сущим-сущностью и Сущим заключается не только в различии способа бытия, например, смертного в отношении бессмертного, телесного к бестелесному, личного к безличному, но в чем-то другом, большем. Вопрос только — в чем?

Одновременно с этим нужно учитывать и тот факт, что радикально избавиться от подхода, полагающего в основу триадологического видения систему понятий «сущность-свойство-имя», кажется невозможным, учитывая общепонятный характер этих категорий, ведь догмат должен быть понятен без специальной подготовки и соответствовать уровню «здравого смысла».

Весь этот круг вопросов был хорошо известен авторам триадологии, ставшей нормативной для христианства, Василию Великому и Григорию Богослову. Правильно ли мы понимаем их центральный богословский тезис? Самое очевидное недоумение выразил прот. С. Булгаков: «Понятие ипостаси в античной и патриотической мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум — ἄτομον), оно возникает в отношении не к самосознающему и, в этом смысле, ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации». «Физическое» или, точнее, формально-логическое происхождение основных категорий триадологии не вызывает никакого сомнения (сущность — это прежде всего «общее» индивида, совокупность характеристик рода, ипостась, частное или особенное), сомнение вызывает другое: можно ли так, с позволения сказать, простодушно, использовать одни и те же формы мысли для описания дома, кучи камней, дерева и Бога? Можем ли мы усваивать Богу формально-логические категории, соответствующие нашему — человеческому — опыту тварного бытия? Задолго до С. Булгакова этим вопросом задавался Бл. Августин. В трактате «О Троице» он раскритиковал каппадокийскую формулу сущность — общее, ипостаси — частное. Августин описывает всю противоречивость такого допущения, например, если мы делаем акцент на троичности в Боге, иными словами, исходим в его мышлении из «особенного» (оно представлено свойствами Лиц), то «общее», т.е. сущность, нам придется рассматривать как принадлежащую трем Лицам, соответственно, сущность утратит свое единство, и мы вынуждены будем говорить о трех сущностях. Здесь Августин исходит из примера с тремя людьми, его приводил Василий Великий, чтобы пояснить взаимодействие общего и частного: Петр, Павел и Иоанн — три разных человека, отличающихся своими индивидуальными свойствами, но они равно люди, в этом случае все их свойства совпадают и как «равно люди» они, как и Лица Троицы, единосущны. Как замечает Августин, три индивида, три человека, три живых существа, три сущности и их родовидовые характеристики всегда будут разделяться на три вслед за индивидуальными. Ведь мы говорим «три человека», «три живых существа», а здесь будет «три Бога». Если пойти по пути Василия Великого, легко прийти к тритеизму, этот мотив, по Августину, осложняется еще и тем обстоятельством, что общее абстрактно, а индивидуальное конкретно. Если общее не только понятие нашего ума, как это предполагали номиналисты, это создает дополнительную сложность, неразрешимую через концепцию общего-частного.

Блаженный Августин

Еще один вопрос, на который не может ответить Августин, комментируя каппадокийцев, почему родовое и индивидуальное начало Богу свойственны, а видовое — нет. Что может быть видом в Боге? Если вид в Боге — Лица Бога, а индивидуальное — это особые свойства, выражающиеся в именах Отец, Сын и Дух, то получится, что каждое Лицо составляет свой особый вид; если вид, как и род, один, выйдет, что в Боге только одно Лицо, имеющее три группы индивидуальных свойств, что означает утерю троичности, то есть модализм как противоположную тритеизму ересь. Ни один из этих вариантов для Августина, как и для его восточных оппонентов, разумеется, неприемлем. Возникает законный вопрос: либо Августин неправильно понял каппадокийцев, либо кападокийцы совершили серьезную ошибку, не сделав всех выводов из своего тезиса. Тем более, сам Августин предложил свою версию «безсущностности» Бога: формально-логические категории к Богу неприложимы, но мы знаем, Он един, и мы с необходимостью должны сделать вывод, что род, вид и индивид в нем совпадают, «для Бога быть и быть Богом одно и то же». В этом отношении у Него нет ни свойств, ни отношений, ни сущности, ни деятельности как чего-то реально различающегося в нем Самом. Это не значит, что Августин перестает исповедовать Бога Троицу, просто троичность Бога мы не можем обосновать из разума, это сфера божественного Откровения и предмет веры. Логический мост от единства к троичности и обратно мы перекинуть не в состоянии, остается довольствоваться смутными и неточными аналогиями.

Справедлива ли критика Августина и так ли простодушны каппадокийцы? В действительности, каппадокийский подход к триадологии содержал в себе условие, не в полной мере учтенное Августином. Известно, что Василий Великий и Григорий Богослов формулировали свое учение о Троице как общем и частном в ходе полемики с неоарианином Евномием. Евномий исходил из общефилософской интуиции, по которой познание в своем высшем выражении (интеллектуальное созерцание, теория) есть познание сути, сущности вещей, таково, например, учение Платона об идеях и учение Аристотеля о сущности и причинах. Понятно, что практически вся античная философия зиждется на этом убеждении. Познавая Бога, мы познаем Его сущность. Это тезис Евномия. Для того, чтобы опровергнуть Евномия, необходимо было опереться на философскую традицию (или использовать некоторые ее мотивы), не допускающую познания сущности, и каппадокийцы выбрали разновидность скептицизма, который в качестве «субстрата» присутствовал в положениях ведущих эллинистических философских школ эпикурейства, стоицизма (до его «платонизации») и даже кинизма (в адаптированном варианте достаточно популярном среди христиан). Таким образом, план противодействия Евномию предполагал критику понятия «сущность» и критику возможности интеллектуального созерцания сущностей. При этом скептицизм нельзя было «включать на полную мощность», впрочем, критику убеждений, веры и откровения классический античный скептицизм не предпринимал (просто подчеркивая, что убеждений, вер может быть много). Ключевым моментом здесь является перенесение понятия «сущность» из, условно говоря, онтологической плоскости в область логическую (в этом и заключалась критика этого понятия), «общее и частное» — категории рассудка, позволяющие систематизировать, то есть конструировать наши представления. Это центральный мотив дискуссии: представление (рассудочное конструирование, опирающееся на память и воображение) каппадокийцы противопоставляли интеллектуальному созерцанию Евномия, соответственно, «сущность», «ипостась», «общее», «частное» для них лишь опосредованно характеризуют внутрибожественное бытие, эти категории рассудка позволяют систематизировать имена Божии, содержащиеся в Откровении. То есть речь идет о «богословии в пределах только представления».

Этого факта и не учитывал Августин, он, как и Евномий, допускал возможность интеллектуального созерцания уже в жизни этого века. Поэтому он заподозрил, что логические категории тварного рассудка «простодушно» переносятся на Божественное бытие. Такой подход будет характерен для школьного богословия, начиная с Иоанна Дамаскина: «Бог есть сущность», здесь он повторяет каппадокийцев, упуская важное уточнение: «для нас», в «нашем представлении». Конечно, представление и сама реальность соотнесены, наше понимание Бога нельзя назвать неистинным или иллюзорным, но оно человеческое, а человек — существо, ограниченное опытом познания тварного бытия, прежде всего тел, материальных объектов, по аналогии с которыми рассудок конструирует объекты нематериальные и нетварные. Однако остается вопрос о Боге Самом по Себе и о Его троичности, каппадокийцы, особенно Григорий Богослов и Григорий Нисский, не отказались окончательно от попыток описать его бытие как единство и троичность, даже учитывая тотальность представления как доминирующей интеллектуальной способности. Один вариант: божественная жизнь — «беспредельное море бытия». Обращает на себя внимание использование понятия «беспредельное», оно сочетается с бытием, но не сочетается ни с понятием «сущность», ни с понятием «ипостась», беспредельная сущность/ипостась — противоречие в понятиях. Правда, здесь ничего нет о троичности, что напоминает нам Августина с его констатацией единства в Боге бытия и существования.

Григорий Богослов

Еще один пример находим опять у Григория Богослова, в «Песнопениях таинственных», он использует хорошо знакомую из философии и христианского богословия III века концепцию Бога-Ума: «Так водружен широко основанный мир великим бесконечным Умом, Который все носит в Себе и Сам превыше всего». Если ум — сущность, то специфическая, самосущность и самобытие, при этом, как и любому уму, Богу-Уму должно быть свойственно движение (как Богу — морю бытия — «волнение»). Опять нужно отметить, что этого мотива нет в концепции «сущность — ипостась — свойства». Движение Божественного Ума не только обращено к миру, движение предвечно и свойственно Богу самому по себе. Это может показаться странным, ведь Бог неизменен, а движение — это изменение. Тем не менее, святитель Григорий настаивает: Богу движение свойственно. «Поскольку Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? — Она созерцала вожделенную светлость Своея красоты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества. … Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим». Деятельность Бога — деятельность самосозерцания и созерцания творения в эйдосах-мыслях. Как видно из цитаты, Григорий Богослов, хотя и в поэтическом тексте, описывает движение как род самопознания и даже самолюбования. Правда, такой подход влечет за собой целый ряд вопросов, например, возникает эффект «четвертого человека»: если Григорий Богослов любуется «любованием» Божиим, он мыслит Бога, но кто в Боге мыслит единую «красоту трисиянного Божества», кто это может быть помимо Лиц Троицы? Таким образом, возникает вопрос: Бог — это три разума или только один? Святитель Григорий, похоже, сознает проблематичность концепции Бога-Ума, троичность в уме всегда будет подчинена единству, ипостаси станут моментами единства, не более того. Перед Григорием Богословом стоит дилемма: если мы говорим о движении в отношении внутритроической жизни, то должны понимать его по аналогии с движением мысли, но если мы усилим тему единого ума, это приведет к ослаблению троичности, к утере реальной трехипостасности Бога>Возможно, по этой причине Григорий Богослов предлагает и альтернативный вариант. Движение в Боге можно отделить от самосозерцания как деятельности Божественного ума. «Мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти. Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас — Отец, и Сын, и Святый Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или, не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого». Движение монады-Отца — рождение Сына и исхождение Духа. «Пифагорийский» язык позволяет Григорию существенно расширить возможности триадологии, основанной на понятии сущность/ипостась, и отчасти преодолеть представление о самосозерцающем Боге-уме, мыслящем идеями.

Действительно, каждое число, с одной стороны, представляет особое качество, в этом смысле 1, 2, 3 имеют свою уникальную, неповторимую в рамках триады индивидуальность. С другой стороны, три этих числа состоят из единиц и являются величинами, множеством, но, как считают каппадокийцы, множественности в Боге нет, она возникает только при наличии разных подлежащих, в Боге оно одно, ведь Он един. Таким образом, «счет» Троицы означает повторение (движение) единицы. Такое повторение не будет суммой многого, и Василий Великий и Григорий Богослов хотят утвердить мысль, что каждое лицо «не единое из многих, но одно». Лица Троицы представляют собой порядок (Отец — первое, Сын — второе, а Дух — третье Лицо), но, вместе с тем, они равны и «со-безначальны», т.е. не имеют порядка. Ведь им равно присуща (хотя и по-разному) «единичность», поэтому нельзя сказать, какая единица — «источник». Предвечное «круговое» движение Троицы — еще и бытие Лиц Друг в Друге, где каждое средоточие движения/покоя содержит в себе и монаду, и диаду, и триаду. Конечно, «числовая» триадология у Григория Богослова тоже относится к сфере представления, с той только поправкой, что в данном случае мы имеем дело с самыми абстрактными из наших представлений, здесь мы соотносим не тела-сущности в представлении, а чистые, как бы пустые для нас отношения, далее которых наш разум уже ничего «не видит».

Василий Великий

«Физичность» нормативных триадологических категорий, о которой писал прот. С. Булгаков, истончается, доходя до своего предела. Имеем ли мы в данном случае основания говорить о выпадении из «античной» логики? И да, и нет. Очевидная абстрактность неподвижного движения-деятельности оказывается чревата целым рядом возможностей как раз в силу своей абстрактности. Действительно, движение/деятельность вполне может явиться основой таких характеризующих внутрибожественную жизнь (а также отношение Бога к творению) реальностей, как личностность, любовь, свобода и др. Они-то и наполняют абстрактное для нас «движение монады», составляя само богатство Божественной жизни. Известная схематичность такой триадологии не противоречит «богатству». Насколько я понимаю замысел П.А. Сапронова, отправной точкой его подхода является не логическая схематика, наподобие классической или «числовой» триадологии, а смысловое богатство мира человека, прежде всего речь идет о понятиях — реалиях «новоевропейского» философского ряда, таких как «свобода», «я» и др. Они продумываются до триадологической меры, остающейся схемой (в хорошем смысле слова). В этом смысле он идет путем, противоположным подходу В.Н. Лосского, который попытался дедуцировать «новоевропейскую» личность из античной ипостаси, в результате, с одной стороны, была искажена аутентичность языка отцов, с другой стороны, личностность осталась без необходимой философской оснастки. Различение личностного и индивидуального, по Лосскому, соответствует паре ипостась-природа, в этом контексте ничего к ипостаси не добавляет, оставаясь новоевропейской схемой.

Другой вариант мы находим у прот. С. Булгакова в уже цитировавшейся статье: «античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблем личности как таковой … Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как «он» или «оно», предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не «кто», но «что» или «каков»». Для описания «кто» личности требуется преодолеть логику сущности, исходя из принципа «я», самосознания, и т.д. Только так схема вновь обретает смысл. Коль скоро и каппадокийцы подчеркивали, что богословие зиждется на представлении, что есть мир божественного бытия, мы познаем через мир человека (включая сюда также Откровение), такой подход закономерен. В этом плане важно показать, какие из этих смыслов («я», «личность», «любовь», «свобода» или «общение», как у И. Зизиуласа) поддерживают троичность и поддерживаются троичностью, а какие нет.

Доклад Петра Александровича обращает внимание на тот факт, что уже существующие в богословии категории со временем «перерастают» свой изначально определенный смысл. Так, например, он подчеркивает тему любви, как реальности в наибольшей степени выражающей бытие Бога-Троицы, в том, как эта линия развертывается, можно видеть некоторые отголоски «движения монады» и концепции божественного эроса Дионисия, однако если и для Григория и для Дионисия любовь — это все-таки предикат (Божественного бытия — у Григория, божественного исхождения — у Дионисия), то у докладчика любовь «сама за себя говорит», ее потенциала достаточно, чтобы переместить ее с позиции «свойств» на позицию «сущностей».

Завершая свою реплику, хочется вспомнить призыв святителя Григория, обращенный к богословам: «Лучший у нас богослов не тот, кто все нашел (эти узы не вместят в себя всего), но тот, чье представление обширнее…».

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

Бл. Августин. О Троице. VI, 7.

Сущность Бога Евномий определял понятием «нерожденный», отсюда делал вывод, что Сын — сотворен, т.е. не Бог по природе.

Интересно, что Августин критиковал скептицизм в трактате «Против академиков», расценивая его как враждебное христианской вере философское учение.

«Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор». Св. Григорий Богослов. Слово 38 // Творения. С-ТСЛ., Т. 2. С. 524.

При этом может стоять то же слово «усия» (οἷον τι πέλαγος οὐσίας), но прибавление «беспредельная», вероятно, говорит о том, что мы уже перешли в плоскость «онтологии».

Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 5, о промысле // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 27.

Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 4, о мире // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 26.

Две равно не приемлемые альтернативы были хорошо известны св. Григорию. Божественный Ум может быть либо одноипостасным (савеллианство), либо мы должны будем говорить о трех соподчиненных умах, этот подход был популярен в среднем платонизме, например, у Нумения и Филона. Крайний вариант такой триадологии на христианской почве — арианство.

Св. Григорий Богослов. Слово 29 // Творения. С-ТСЛ., Т. 2. С. 414.

Василий Великий определяет число следующим образом: «Число придумано как знак, показывающий количество подлежащих». Василий Великий. О Святом Духе к Амфилохию епископу Иконийскому. 18 // Творения. СПб., 1911. Т.1. С. 613. Однако Троицу «мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества, говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье». Там же. С. 614. Из этого можно понять, что подлежащие — одно.

Такая последовательность, не означает, что Дух должен непременно происходить от Сына, «место» Духа по отношению к Монаде не только «третье», но и «второе», как у Диады-Сына, «пребывающего в Духе».

Идею неподвижного божественного движения нужно признать авторитетной линией как святоотеческого богословия, так и современных версий триадологии.

Если исходить из представления об уникальных свойствах каждой ипостаси, не ясно, как они могут существовать Друг в Друге, ведь свойства не смешиваются и не передаются: Отец не может быть Сыном, Сын Отцом и т.д.

Обращает на себя внимание интересная параллель между темой движения монады и концепцией геннад в неоплатонизме Ямвлиха и Прокла, геннада — «единство», «сущее одно», являющееся промежуточным звеном между трансцендентным единым-благом и умом.

«Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее — беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое — язычества и многобожия». Св. Григорий Богослов. Слово 22 // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 332.

Это в чем-то напоминает отношение абсолютной идеи и абсолютного духа у Гегеля: в искусстве, религии, философии снимается конечность человеческой деятельности, все ее аспекты в конечном плане открываются как жизнь абсолютного духа.

Св. Григорий Богослов. Слово 28 // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 440.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *