Учение о человеке в философии

Бог есть зеркало человека Л. Фейербах Человек рождается в Боге Н. Бердяев

Не подлежит сомнению тот факт, что система фундаментальных идей и ценностей современной культуры имеет в качестве своих важнейших исторических и генетических предпосылок христианскую традицию. Когда один из ведущих теологов ХХ века Карл Ранер выступил с утверждением о том, что сегодня все люди — «анонимные христиане», то имелось в виду то обстоятельство, что нравственные ориентиры современного человека, от верующего до атеиста, сформировались в рамках христианской парадигмы, хотя христианство и не занимает уже былой доминирующей позиции в культуре.

Дело в том, что как система надбиологических программ человеческой жизнедеятельности культура выполняет свою «антропогенную» функцию, прежде всего через так называемые «мировоззренческие универсалии». Сюда относятся не только категории, с помощью которых человек осмысливает мир вокруг себя («пространство», «время», «причинность» и т.п.) и формирует цели своей деятельности («истина», «благо», «счастье» и т.п.), но и понятия, которыми он как бы «программирует» самого себя как человека — «долг», «добро», «красота» и проч.

Программные универсалии человеческой сущности на практике редко функционируют в чистом виде как абстрактные нравственно-эстетические категории; их непосредственное воздействие на личность осуществляется через персонифицированные образы религиозно-мифологического или литературно-художественного творчества, трансформирующие абстрактную идею в конкретную «модель» поведения — идеал, к числу которых относится и идея Бога.

Занимая центральное место в структуре религиозного мировоззрения, господствовавшего на протяжения почти всей человеческой истории, представления о Боге, прямо или опосредованно влияли на все стороны духовной жизни общества, но, прежде всего, на самого человека.

Как показал еще Л. Фейербах, в идее Бога, как в зеркале, отражается сущность человека или, как было бы точнее, тот уровень постижения своей сущности, на который человек смог подняться в ходе исторического развития. И если с этой точки зрения проанализировать эволюцию религиозных представлений, то на каждом ее этапе изменения, вносимые человеком в образ Бога (Богов), соответствовали этапам его (человеческого) самопознания.

Первоначально — это выявление чисто природного, животного начала в человеке, выразившееся в зооморфном облике объектов почитания. На этой ступени люди еще не вполне выделяют себя из природного мира и не связывают специфику своего бытия с социокультурной сферой.

Появление антропоморфных Богов — важный этап в духовной эволюции человечества, прорыв из мира природного в мир социокультурного бытия. Именно с этого момента и началась «собственно человеческая» эволюция идеи Бога, выступая одновременно и как процесс выявления «человеческого в человеке», и как процесс «программирования» человеком своей «человечности».

«Человек рождается в Боге», — утверждал Н. Бердяев. Не вдаваясь в тот специфически-конкретный смысл, который вкладывал в эту фразу сам философ, мы позволим себе дать ей иную трактовку: каждая ступень в развитии идеи Бога означала факт «рождения» исторически нового человека и принятия им новой программы своей духовной эволюции.

Так, например, в образах античных Богов человек осознал себя, прежде всего, как существо физически сильное и прекрасное, то есть как совершенное в своих природных качествах. Античные небожители — промежуточная ступень в эволюции идеи Бога от зооморфизма к действительному, «внутреннему», а не внешнему человекоподобию. Не случайно, например, Зевс при необходимости легко превращался в животное (быка, лебедя и т.п.), а его супруга Гера иногда почиталась в образе коровы, откуда, как полагают, ведет свое происхождение ее эпитет у Гомера как «волоокая».

И можно было бы сделать вывод, что никакой особой, кроме чисто внешней, эстетической программы развития человека античная религия не выработала, если бы не два обстоятельства. Во-первых, люди наделили своих «небесных кумиров» своими слабостями, но не пороками: Боги древних не были гнусными убийцами и грабителями; им не были свойственны подлость, глупость, жадность и т.п., что свидетельствует о наличии некой нравственной идеи в образах античных Богов. Во-вторых, не будучи творцами мира, Небожители почти полностью контролировали ход природных процессов и активно вмешивались в человеческую деятельность. Иначе говоря, на этой стадии развития человек «включил» в программу своего развития функцию управления внешним миром. Не здесь ли заложены истоки идеи «покорения природы», ставшей лейтмотивом деятельности «западного» человека на протяжении всей его истории, от зарождения европейской цивилизации до наших дней?

И все же античные Боги не были, как уже отмечалось, творцами своего мира, следовательно, не было повода восхищаться их мудростью и силой творческого интеллекта. Они не были милосердны и добры — их трудно было любить и бесполезно ждать от них сострадания. Они не были нравственно безупречны и поэтому не могли стать основой для формирования более высоких форм нравственности.

Идея античного Бога, сильного и прекрасного, воплощает в себе итог чисто природной эволюции и одновременно ее тупик: способность к бесконечному развитию человека лежит в сфере Духа. Может быть, именно потому античная религия была обречена на трансформацию в сферу искусства, что эстетическое начало было в ней доминирующим?

Эстетизация идеи Бога в античной религии означала сакрализацию эстетического начала в человеке в ущерб началу духовному (интеллектуальному и нравственному), что вело в тупик и идею Бога, и человека, пытающегося через нее реализовать свою сущность. Но те аспекты Божественного, которые не нашли отражения в религии, были реализованы в античной философии, которая и породила идею Бога — Абсолюта, свободного от несовершенств. «Благо» Платона, «Форма всех форм» Аристотеля, «Сверх-Единое» Плотина, — эти и другие идеи античных мыслителей стали впоследствии одним из источников формирования христианской доктрины, в рамках которой внешнему антропоморфизму античных Богов (антропоморфизму формы) был противопоставлен «внутренний» антропоморфизм иудейского Бога, запрет на изображение которого лишь усиливал акцент на интеллектуальных качествах Творца и подчеркивал незначительность внешности в определении сущностных качеств Бога и, следовательно, человека.

Внешняя красота и сила античных Божеств померкла перед мощью Творящего Разума, что естественно: физическая сила, не подкрепленная мощью творческого интеллекта, не способна к созиданию; ее удел — борьба (например, с Титанами), разрушение и уничтожение.

Итак, на определенном этапе развития человек открыл в себе нечто более важное, чем природная сила и красота, а именно: волевые качества, интеллект, мудрость. Закрепив их в качестве главных атрибутов Бога-Отца, христианство предопределило эволюцию «западного» человека и цивилизации в интеллектуальном направлении. И несмотря на то, что эпоха средневековья на словах провозглашала принципиальную несоизмеримость Божественного и человеческого разума, на практике Божественный Интеллект стал мечтой, целью, программой развития человека, которую он в конце концов и реализовал, открыто провозгласив культ разума и наступление «царства разума» в новоевропейской философии и науке.

История, как известно, не знает сослагательного наклонения, но все же хочется задаться вопросом: чем была бы современная западно-европейская цивилизация, если бы в фундаменте ее культуры не лежала бы иудео- христианская система ценностей, главным воплощением которой была идея Бога-Творца, носителя мощного, волевого, творческого и неограниченного интеллекта?

Идея Бога (то есть представления людей об идеале, целях и задачах развития своего личностного начала), ее соотношение с «идеей человека» (то есть с непосредственной оценкой человека себя как конкретно-исторического существа и соотнесением себя с идеалом) и «идея мира» (то есть концепция его возникновения, существования и возможного изменения, а также вопрос о месте в нем человека),- главные аспекты христианской доктрины, определившие в итоге ее многовекового развития основные черты и мировоззренческие доминанты европейской культуры и цивилизации.

Так, например, западно-европейский «рационализм» — вера в разум и силу доказательности, культ науки и интеллектуального начала в человеке — явился прямым следствием почитания Бога как высшего Разума и представлений о богоподобности самого человека.

Характер и направленность практически-познавательной активности современного человека, созидателя и разрушителя одновременно, были предопределены, с одной стороны, его ориентацией на идеал всемогущего Бога-Творца, с равной легкостью не только создающего мир, но и готового разрушить его в любой момент, обратить в небытие «неудачный» вариант своего творения, а с другой — закреплением за человеком статуса «венца творения», что автоматически занижало статус всего остального тварного мира, в котором человек, единственный носитель «искры Божественного Разума» должен был чувствовать себя полноправным хозяином.

Мироощущение «властелина» природы усиливали и деистические представления о Боге как «отошедшем от дел» Творце, и концепции типа «седьмого дня творения», и представления о человеке как о «втором Боге» («мини-Богу»), и проч., призванные обосновать активную, созидательную роль человека, его стремление, в подражание Богу, стать творцом своего собственного мира — мира культуры, науки, техники.

Иудео-христианская мифологема Бога-Творца и одновременно Коррелята человеческой истории предопределила и наши представления о линейности и необратимости времени, и о сущности и направленности исторического процесса. Идея прогресса как поступательного движения во времени от прошлого к будущему вошла в европейскую культуру благодаря мифам, во-первых, о творении мира (появилась первая точка на оси времени и истории — наше «прошлое»), во-вторых, о рождении Иисуса Христа (вторая точка на временной оси, начало «новой эры» в истории человечества — эры христианства) и, наконец, о втором пришествии Христа — наше «будущее», возможные перспективы которого даже в нерелигиозном сознании трактуются сегодня в соответствии с идеями Апокалипсиса: «конец света» — пессимистически или «царство Божье » на Земле — оптимистически.

Упорство, с которым человек, ориентируясь на свой идеал Бога-Творца, преобразовывал мир, в некоторой степени отразилось даже на представлениях о втором лице христианской Троицы: крестные муки Христа были адаптированы к созидательному порыву человечества, превратившись в «муки творчества». Между тем, образ Бога-Сына в христианстве несет совершенно иную идейную нагрузку: не интеллектуальную, как Бог-Отец, Творец мира, обладатель неограниченного Разума и Воли, а нравственную. Бога-Сына можно рассматривать как творца новой, по сравнению с ветхозаветной, морали, как создателя иной, нравственной программы развития человечества.

Обращает на себя внимание сам факт «разведения» по разным ипостасям в «едином» христианском Боге двух начал — интеллектуального и нравственного. Это означало, что перед человеком всегда находились два идеала, две программы своего развития и реализации человеческой сущности. Поэтому интеллект, воплощенный в науке и практической деятельности, мог быть безнравственным (злым, разрушительным), а нравственность, добро — неумным и бесполезным. И несмотря на то, что за века господства христианства человечество развивалось не только интеллектуально, но и нравственно, факт значительного отставания нравственной эволюции несомненен. Не случайно даже в своем самоопределении человек назвал себя «человеком разумным», а не «человеком нравственным».

Первые признаки осознания той опасности, которую несет с собой дисбаланс в духовном развитии человека, появились уже в XIX веке, но действительное понимание гибельных, как для человека, так и для мира в целом, последствий нравственно неограниченного научно-технического прогресса пришло позже. В ХХ веке пессимистические прогнозы становятся нормой: О. Шпенглер, заглянув в будущее европейской культуры, предсказал ее «закат», Й. Хейзинга увидел там мрачную «тень завтрашнего дня», М. Бубер констатировал факт наступления неуютной «эпохи бездомности» и т.д.

Все свидетельствовало о том, что программа неограниченного интеллектуального развития человечества и его «господства» над природой зашла в тупик и требует серьезной корректировки. Неразумная «Мировая Воля» А. Шопенгауэра (а по сути — безумный, лишенный разумного и созидательного начала Бог), «смерть Бога», провозглашенная Ф. Ницше, были первыми проявлениями отказа от идеала Бога-Отца как Всесильного Разума.

Разумеется, переориентировка духовной эволюции человека, которую он сам же и осуществляет, внося изменения в систему ценностей и трансформируя содержание идеалов, — задача непростая и требует достаточно длительного времени для своего решения. Сегодня мы можем лишь констатировать, что в конце XIX — начале XX вв. в религиозно-философской мысли все настойчивее начинает звучать тема «ущербного Бога».

Одним из первых ее «открыл» Иван Ильин в работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», где утверждалось, что гегелевская философия вовсе не доказывает «торжество» Божественного Разума в мире, а напротив — обосновывает факт бессилия Творца перед материальной стихией, ибо даже «венец творения» (человек) — ущербен, слаб, ограничен. Сходные мысли о сущности Бога были высказаны и Н. Бердяевым в «Философии свободного духа»: Бог не может усмирить стихию Свободы — некоего надмирового иррационального начала, источника зла в мире, поэтому нуждается в человеке. На необходимость объединения Божественных и человеческих усилий в деле реализации Замысла человеческой истории (то есть о неспособности Бога самому справиться с ранее поставленной задачей) указывал и Вл. Соловьев в статье «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

В теологии ХХ века одним из первых идею «ущербности» Бога поддержал Д. Бонхеффер, с точки зрения которого Бог в современном мире — это слабое и страдающее начало, ибо «совершеннолетний» мир уже не нуждается во Всесильном и Всемогущественном Владыке: человек, в общем-то, сам способен решить встающие перед ним проблемы. Но человеку необходимо со-страдание, избавление от чувства одиночества и страха. В этом ему может помочь только такой же слабый и страдающий Бог: «Христос помогает не благодаря Своему всесилию, но благодаря Своей слабости, Своим страданиям», именно своим бессилием завоевывая «власть и пространство в мире» 1.

Идея «несовершенного» Бога прослеживается и у одного из ведущих теологов ХХ века К. Барта, который трактует Божественную «неприступность» и «инаковость» как стремление сохранить дистанцию между собой и человеком, чья излишняя предприимчивость пугает Бога, не желающего быть уподобленному некой природной силе, которой человек готов овладеть и использовать для решения своих проблем 2.

Образ слабого, страдающего, несовершенного, нуждающегося в человеке и одновременно опасающегося его «предприимчивости» Бога ХХ века можно дополнить еще одной, неожиданной для «классического» понимания атрибутов Божественного, чертой — толерантностью. Бог стал настолько терпим, что к реализации своих планов привлекает даже неверующих людей. Именно этот аспект раскрывается и в концепции «неверующих христиан», чьими руками продвигается дело прогресса (Вл. Соловьев), и в уже упоминавшейся идее о существовании «анонимных христиан» (К. Ранер), и в учении о «членах скрытой церкви» (П. Тиллих), и в утверждении К. Барта о том, что независимо от наличия или отсутствия «религиозного настроя» все люди сегодня идут по жизни «вместе с Христом».

Если дополнить все вышесказанное о современной идее Бога уверениями представительниц «феминистской теологии» в необходимости сакрализации женского начала и наделения образа Бога типично «женскими» атрибутами мягкости, нежности, осторожности и т.п., то смысл основной тенденции, по которой идет сегодня процесс эволюции идеи Бога, становится совершенно ясен: происходит не столько формирование принципиально новой парадигмы нравственного развития человека, сколько критика старой, интеллектуально-созидательной. Ведь среди «пороков», якобы поставивших нашу цивилизацию на грань самоуничтожения, называются не жадность и трусость, не духовная немощь и безволие, не подлость и низость и т.п., словом, не нравственные пороки человечества, а созидательные качества личности: разум, воля, предприимчивость, позволившие человеку в свое время вырваться из животного состояния и создать свою «вторую природу» — культуру.

И вот уже то, что раньше гордо именовалось «огнем Прометея», «искрой Божественной премудрости», превращается всего-навсего в «плебейскую жажду знаний» (А. Швейцер); процесс секуляризации культуры и технический прогресс называют в числе главных причин «кризиса гуманизма» (Н. Бердяев), как будто средневековое тотально-религиозное состояние общества было воплощением идеалов гуманности.

Между тем, «великое противостояние» человека и природы еще продолжается и чтобы выжить, людям потребуется и воля, и мощный интеллект, и творческий разум — все то, что составляло главные атрибуты Бога-Творца и которые, как было показано, «размываются» в современном религиозном сознании, вытесняясь представлениями о слабом, страдающем и ущербном Боге.

Сегодня, на рубеже нового тысячелетия, судя по имеющимся тенденциям в эволюции идеи Бога — главной программной универсалии религиозного мировоззрения, христианство не готово выдвинуть действительно позитивную программу нравственного развития человечества без ущерба его интеллектуальному, созидательному началу. Вероятно, это — задача теологов XXI века.

Примечания

«…Бог превыше всех и все должно покоряться ему…

…Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже Тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от Тебя; не существуют потому, что они не то, что Ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно…

…До творения Твоего ничего не было, кроме Тебя и… все существующее зависит от Твоего бытия”.

1. В чем особенность христианского понимания бытия? Чему здесь присваивается статус действительного существования? Какой смысл имеет термин «пребывать”?

2. Что можно сказать о том, что стоит ниже Бога? Что значит: эти предметы и существуют, и не существуют?

Бог как предельно совершенная форма бытия

«Мы полагаем Бога как первоначало не в материальном смысле, но в смысле производящей причины; и в таком качестве он должен обладать наивысшим совершенством… Действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным…”

(Фома Аквинский. Сумма теологии // Бургош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. С. 148, 149.)

«Есть нечто, в предельной степени обладающее и совершенством, и благородством, а, следовательно, бытием: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть”.

(Фома Аквинский // Вопросы философии. 1987. №9. С. 163.)

1. Как образуется понятие бытия от сведения бытия к Богу? 2. Что значит, по учению Фомы, быть в наивысшей степени? 3. Какими наивысшими совершенствами обладает Бог как действующая причина?

«Совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти… Совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло…

Из сказанного выше следует, что нет единичного первичного зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага…

Понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо причиной иначе, как акциденциально и потому оно не может быть первопричиной…”

(Фома Аквинский. Сумма теологии / Бургош Ю. Фома Аквинский. С. 156, 157, 158.)

1. Возможно ли изначальное существование зла в основах бытия (Боге, природе?)

2. Как зло может стать порождением блага?

3. Случайно или закономерно появление зла во Вселенной?

Откровение и разум

«Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью… Цель эта не поддается постижению разумом; …Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение…

Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в откровении…

… Священное учение есть наука…

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение…

Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом через посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в божественно уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом состоит понятие «идеи”…

Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума… Эту определенность формы должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И поэтому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называем идеями или образцовыми формами в уме Бога…”

1. Какие качества Бога выдвигает на первое место Фома Аквинский? Сопоставьте его модель Бога с моделью Бога Августина Блаженного.

2. Как идея Благости Бога связана у Фомы Аквинского с задачей познания? В чем особенность познания истин, относящихся к Богу?

3. Как объясняет Фома необходимость человеческого познания наряду с божественным откровением?

4. Проследите, как с переориентацией богопоклонения на богопознание изменяется сам стиль теологических трактатов. Сопоставьте страстную проповедь Августина Блаженного и доказывающую теологию Фомы Аквинского.

Глава III.
Философия эпохи Возрождения

1. О хронологии Ренессанса
и его месте в истории философии

Концепция поворота истории возникла именно в ренессансный период, в определении Ф.Петрарки, который первым заговорил о светлой античности, о темном невежестве средних веков. Заботой Петрарки было, прежде всего, очищение латинского языка, возрождение древнего красноречия, а также знакомство с классической литературой. Но затем это узкое понимание Возрождения распространилось на живопись и другие виды искусства.

Итак, начиная с XIV (XIII?) века и вплоть до конца XVI века деятели культуры по всей Европе были убеждены, что они переживают «Новый век», «Модерный век» (Джорджо Вазари). Чувство свершающейся «метаморфозы» было интеллектуальным и эмоциональным по содержанию, и почти религиозным по характеру.

1) Под Западным Ренессансом многие исследователи понимают самые разнообразные периоды европейского развития (предшествуют: каролингский IX в., протогуманизм X-XI вв., предренессанс или готика XI-XIIвв.).

2) Отмечается возрождение античности, которая осознается привлекательной для новых идеалов, нового чувства природы, нового человека.

3) Новый образ жизни и новое мировоззрение, с одной стороны, были антиподом всей тысячелетней средневековой культуре, т.е. возникает светская культура, светское мировоззрение, светское искусство, светская наука, светская религия. С другой стороны, средневековье проявляет себя максимально, т.к. понятие «возрождение» имеет прямо библейское происхождение. В Новом Завете разговор идет о возрождении, о новом человеке, новом духовном развитии!

В экономическом плане городское мелкое хозяйство давало много возможностей для всестороннего, гармонического развития человека, его самореализации. Возникали, чем-то напоминающие античные полисы, города-государства в Италии, однако это не было простым подражанием античности, т.к. города-государства в условиях натурального хозяйства, феодального строя, монархий – эти новые центры формировались в рамках христианской цивилизации. Ренессанс, как эпоха простого товарно-денежного хозяйства, стал периодом восходящей социально-политической роли города. И именно здесь появляется социально-историческая почва для крупного, сильного и независимого человека, который будучи не связан ни с чем другим, утверждал себя стихийно, свободно, художественно (автор, мастер собственного продукта).

Формируется новый тип мировоззрения:

В эту эпоху реализуется принцип: художник должен творить так, как Бог творил мир. На первом плане – труд художника, в котором сокрыт критерий красоты. Художник эмансипируется от церковной идеологии. В нем больше всего ценятся техническое мастерство, профессиональная самостоятельность, ученость, острый художественный взгляд на вещи и умение создать живое и уже самодовлеющее, а не сакральное произведение искусства.

Городской характер культуры и связанный с ним индивидуализм отразились на всех слоях культуры. Специфика возрожденческого индивидуализма выявляется в следующем: 1) стихийное самоутверждение человека; 2) мыслящего и действующего художественно; 3) понимающего окружающую его природную и историческую среду не субстанционально, но созерцательно, как предмет наслаждения и подражания.

В творчестве деятелей Возрождения рождаются живописные краски и телесная выпуклость изображения; неподвижное созерцание и бесконечность; классическое равновесие и романтический энтузиазм.

Прозрение будущего исходит из позитивного, данного, фактического, несомненного и ограничивает им свое исследование, которое не может быть проверено в опыте.

*Пример: Рукописи и рисунки Леонардо да Винчи содержат все механические открытия XIX века. «Тайная вечеря» – рационализм и механицизм доведены до точки предела. Размеренность, вычислено, абсолютно гармонично. Геометрическая правильность: 1) созерцательный ∆ – совершенное добро в Иоанне, совершенное зло – в Иуде, различие добра и зла, справедливость – в Петре; 2) деятельный ∆: Андрей, Иаков Младший, Варфоломей; 3) (по левой стороне от центра) созерцательный ∆: любовь Филиппа, вера Иакова Старшего, разум Фомы; 4) деятельный ∆: разработка такого механизма могла состояться не раньше Декарта и просветителей.

Таким образом, эпоха Возрождения – не только новое открытие человека на основе эстетического приятия наследия античности и средневековья, но и эпоха, во многих чертах и прозрениях подготовившая основные характеристики не только философской науки Нового времени, но даже ХХ века.

АНТРОПОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ — Согласно Библии человек представляет собой личностное единство духа, души и тела. Согласно представлениям, отраженным в древнейших отделах Библии, вне тела душа не существует, потому что «душа всякого тела есть кровь его» (Лев 17,14). Выражения «моя душа» и «я» тождественны. Дух (евр. руах) и дыхание (евр. нешима) понимаются как движущая сила. Такой взгляд на человека, когда он представляет собой нераздельное единство, можно назвать атомизмом. Первоначально евреи не имели представлений о загробной жизни человеческой души. Бог предохранил их от этого верования, чтобы они, подобно другим народам древности, не увлеклись заупокойным культом. Евреи полагали, что человек, умерев, находится только в памяти Бога, и Он способен восстановить (воскресить) его. После вторжения евреев в Палестину, у них постепенно начинает складываться правильное представление о бессмертности и неуничтожимости личности (души). Во II в. до Р.Х. вера в бессмертие души становится господствующим мнением среди евреев (2 Макк 12,43-45), хотя саддукеи отрицают это верование, а также и веру в воскресение. Так сложился антропологический диатомизм, т.е. представление о двусоставности человека. Евангельское учение о спасении души только, а не тела, опирается на эти представления (Мф 10,28). Апостол Павел вводит понятие о духе, как о третьей составляющей человека (триатомизм). Большинство восточных Отцов Церкви придерживается триатомизма, а большинство западных — диатомизма. Личность человека восточные Отцы называют ипостасью, а апостол Павел атомом (греч. * — неделимый, cpавни лат. индивидуум). См. греч. текст 1 Кор 15,52 «**», в русском переводе «вдруг».Библейская антропология утверждает, что человек создан по образу Божию, носителями которого являются два пола человеческого рода — мужчина и женщина (Быт 1,27). Образ Божий заключается в духовных свойствах человека, т.к. Бог есть Дух, то есть в разуме, сознании, способности любить и верить. Следовательно, в неверующих помрачен образ Божий (Еф 4,17-24). Образ Божий отражает также и человеческое тело, потому что наши тела храм Духа (1 Кор 6,19). Библейская антропология полагает голову органом восприятия: глаза воспринимают свет, уши — звук, язык — вкус, мозг — мысли. «Что глаз в теле, то ум в душе» (Иоанн Дамаскин, «Точное изложение Православной веры»). Поэтический язык Библии, опираясь на анатомические представления своего времени, связывает мыслительную способность человека с его сердцем, а чувственность — с почками (евр. килья в русском переводе в указанном смысле переведено как «внутренности») и некоторыми другими внутренними органами. Человек становится человеком в результате слияния женской яйцеклетки с мужским сперматозоидом. Синаксарь Субботы мясопустной Триоди постной так описывает образование человеческого тела: «В третий бо день живописуется сердце, в девятый же составляется плоть: в четыредесятый же в совершенный вид воображатеся». Телесная смерть есть разлучение души с телом, духовная — осуждение души Богом.

Схождение Благодатного Огня на Гробе Господнем. Иерусалим. Великая Суббота. 2003 г.

Гуманитарные науки ищут критерии, которые адекватно отражали бы всю сложность человеческой природы, в том числе ее метафизическую глубину, ее духовное измерение.

Недостаточность исходных положений современной философской антропологии, например биологической антропологии (А. Гелен, Г. Плеснер и др.), признается самими философами: «В известном смысле можно сказать, что здесь прорублена лишь одна просека в лесу сущностных черт и свойств человеческого существа. И хотя даются определенные образы человека, все они односторонние, а потому являются искаженными картинами, и ни разу дело не доходит до всеохватывающего определения человека».

Кризис антропологии можно считать наследием XIX и XX столетий. В первой его половине господствовала так называемая «эмпирическая психология», которую точнее было бы назвать «психологией без души». Душа как понятие сугубо метафизическое отметалась, что называется, с порога. В результате явления душевной жизни теряли свое единство и глубину, лишались разума и смысла, рассматривались как бессвязный набор отдельных психических элементов – представлений, ощущений и т. п. Эта «ассоциативная» или «атомистическая» психология была развенчана во второй половине XIX века работами выдающихся психологов У. Джемса, А. Бине, А. Бергсона и других.

Развитие современной психологии во многом обусловлено замечательным открытием австрийского философа Ф. Брентано, который развил идею «интенциональности» (смысловой направленности) душевной жизни на предметный мир.

Влияние феноменологии интенционализма оказало влияние на труды Э. Гуссерля, К. Ясперса, Э. Кречмера и иных выдающихся философов. Они отвергли чисто натуралистическое понимание душевной жизни, справедливо усмотрев в ней явно выраженную сверхприродную, идеальную сторону. Возможность двустороннего взаимодействия между душевными (психическими и парапсихическими) и телесными явлениями стала очевидным фактом.

Если не «жизненная сила» («психея», «энтелехия», другие синонимы души), как думали виталисты, то, что же является общим у всех живых систем? Над этим вопросом постоянно «ломают голову» биологи. Пытаясь на него ответить, Ж. Моно в своей известной работе «Случай и необходимость» постулировал целесообразную организацию молекулярной природы и подчинение организации индивида некоему плану.

Эти и подобные концепции в современной психологии заставляют вспомнить древнее учение о душе, имеющее источником различные мировые религии.

В этой связи немаловажное значение представляет христианская антропология, традиционное учение Церкви о природе человека, равно как и христианская триадология (учение о соотношении и взаимообщении Трех Лиц Святой Троицы), которую можно рассматривать как идеальную модель для человеческого общежития.

Святой апостол Павел призывает христиан: «Преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12: 2), заботьтесь «иметь Бога в разуме» (Рим. 1: 28).

Не желая соперничать с наукой и не отвергая методологии научных исследований, Церковь в то же время сдержанно относится к их результатам, в чем можно было убедиться недавно на примере идентификации Туринской плащаницы.

Предлагая обязательные для верующих догматы, богословская мысль оставляет достаточно свободы для их интерпретации, а также допускает весьма различные и многообразные точки зрения по целому ряду промежуточных вопросов (так называемые «теологумены»).

Христианские мыслители, именуемые учителями Церкви, не оставили вполне разработанных и цельных систем антропологии. Но мы можем легко их реконструировать, извлекая те или иные суждения о человеке из разных сочинений, опираясь на богатейшую литературу по истолкованию Библии, а также, прежде всего, на тексты самого Священного Писания.

В Библии учение о происхождении человека (антропогония) и учение о его сущности (антропология) связаны воедино. Библейская антропология исходит из воззрения, что весь космос, весь тварный мир и венец природы – человек – созданы Высшим Творческим Началом – Богом.

Признание Бога в качестве целеполагающей причины творения принципиально недоказуемо, оно является предметом веры, характерной особенностью человека верующего; вера же как психологический феномен имеет исключительную устойчивость: «Существование Верховного Разума, а следовательно, и Верховной Творческой Воли, я считаю необходимым и неминуемым требованием (постулатом) моего собственного разума, так что если бы я и хотел теперь не признавать существование Бога, то не мог бы этого сделать, не сойдя с ума»,– писал выдающийся русский ученый Н.И. Пирогов.

Библия сообщает, что Бог создал человека в «шестой день» (шестой космический цикл) творения, по образу и подобию Своему (предшествующие циклы творения можно рассматривать как подготовительные этапы создания человека). Библия об этом повествует так: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7).

Раннехристианские писатели, такие, например, как Ориген или епископ Лионский Ириней, считали, что «образ Божий» человеку дан, подобие же задано, его надлежит стяжать, в соответствии с заповедью Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5: 48). (Отсюда идеал обожения у учителей Церкви– Макария Великого, Афанасия Великого и др.)

Создание тела и души – это как бы два момента, начальный и конечный, в сотворении первочеловека Адама. Библейское откровение оставляет открытым вопрос о возможной эволюции человека и ступенях этой эволюции. В этом плане возможно существование целого ряда самостоятельных научных гипотез, безотносительно к религиозным учениям.

Безусловно, несовместимым с библейской антропологией, однако, является взгляд на то, что человек лишь количественно, а не качественно отличается от так называемых «ближайших соседей» на ступенях эволюции.

Человек, созданный по образу и подобию Творца, для которого Бог сотворил мир, рассматривается в христианстве как венец творения. «Среди всего ранее сотворенного не было настолько ценного создания, как человек… он достойнее и величественнее всего остального… И не только достойнее, но и является хозяином всего, и все для него создано», – подчеркивает болгарский богослов IX века Иоанн Экзарх в своем весьма популярном в Киевской Руси сочинении «Шестоднев». Превосходство человека над всем сущим объясняется его одновременной принадлежностью двум мирам – видимому физическому и невидимому духовному (трансцендентному).

Мир человека (микрокосм) столь же целостен и сложен, как и мир природы (макрокосм).

В Библии с поразительной ясностью разграничены в человеке естественная (биологическая) и сверхъестественная (теологическая) сферы. К первой относится человеческое тело, генеалогия которого выводится непосредственно из природного вещества («земной персти»), подчинена законам животного бытия. Ко второй относится «душа живая», несущая печать Божественного Духа, так как Сам Бог «вдунул в лице его (человека. – Авт.) дыхание жизни» (Быт. 2: 7).

Христианская антропология рассматривает человека прежде всего как явление духовного порядка, «загадочного пришельца», предназначенного к уходу в иной мир.

Следует сказать, что признание акта творения отнюдь не разрешает всех загадок человеческой природы, например связи человека с космической эволюцией, взаимосвязи физической и психической сферы (тела и души), в единстве которых человек представляет собой живое, целокупное существо, несмотря на означенную двойственность.

Дуализм человека, ограниченность его физической природы и устремленность его духа в бесконечность, – извечная тема поэзии:

О, вещая душа моя!
О, сердце, полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!

Психическая жизнь человека сама по себе весьма подвижна и неустойчива, она похожа на быстротекущую реку, в которую невозможно войти дважды. Это область, в которой взаимодействуют тело и душа (дух); сами же они весьма устойчивы – в пределах земной жизни (тело) и даже в вечности (душа). Та неизменная устойчивость личности, которую мы подразумеваем под словом «я», создающая идентичность нашей индивидуальности, несмотря на постоянный поток сознания, смену впечатлений и ощущений, круговорот обмена веществ, эта устойчивость определяется с точки зрения христианской антропологии именно душой, нематериальным субстратом, в котором, упрощая проблему и выражаясь современным языком, заложена вся информация о нашем «я».

«Творческое слово», которое, по мысли святого Григория Нисского (IV в.), Бог первоначально вложил в мир и в человека, являлось нормой для их бытия. Эта норма была нарушена вследствие космической катастрофы – грехопадения прародителей (Адама и Евы), повлекшего за собой онтологическую поврежденность (падшесть) в человеке, распространившуюся на весь мир.

Профессор В.И. Несмелов в своем труде «Наука о человеке» (1906) дает интересную интерпретацию темы библейского грехопадения человека. Нарушение Божественной заповеди, вкушение от древа познания добра и зла явилось искушением пойти внешним путем для приобретения высшего ведения, попыткой взойти на высоту бытия без должных внутренних усилий.

В этом символическом образе заключена глубокая трагедия человека, приведшая его к утрате царственного положения в природе, к подчинению ее стихийным силам.

Отсюда контраст между первоначальным райским блаженством человека и дальнейшей борьбой за существование в человечестве, дошедшей до современного состояния, близкого к агонии: прибегая к научной терминологии, это состояние является возрастанием энтропии до некоего критического предела, по Тейяру де Шардену – это приближение к разрыву ноосферы.

Современному позитивизму до недавних пор оставалось чуждо (ибо требует не простого рационального понимания, но духовного постижения) христианское учение о «падшести», поврежденности, болезненности человека, а вместе с ним и всей природы, которая «совокупно стенает и мучится поныне», ожидая спасения от «славы детей Божиих» (Рим. 8: 21–22).

В настоящее время, ввиду глобального экологического кризиса, положение изменилось. Понятие глобальной аномалии, укоренившееся в современных научных представлениях, позволяет, в силу некоей расширенной аналогии, уяснить если не верность такой концепции, то хотя бы правомерность ее постановки.

В этом контексте вырисовывается общность судьбы всего человечества и общечеловеческая солидарность отдельных людей. В осознании и формулировке глобальной проблематики, предвосхитившей современную так называемую «философию космизма», безусловный приоритет принадлежит русской религиозной философии второй половины XIX века, в частности Н.Ф. Федорову и Вл. Соловьеву. Оба гениальных мыслителя, оказавшие влияние друг на друга, впервые с полной ясностью развили учение о том, что субъектом истории является человечество как целое.

Единство человечества обусловлено его единосущием, следствием сотворенности по образу и подобию Божию (см.: Вл. Соловьев. «Чтения о богочеловечестве»; Н.Ф. Федоров. «Философия общего дела»). Отсюда линии этого единства как в историософии, так и в космологии: человечество является особым образованием не только в историческом бытии, но и венцом природы в эволюционном плане, в биосфере и ноосфере (Тейяр де Шарден).

Свойственное православию эсхатологическое ожидание преображенного мира и вера в конечное обожение человека привлекли к христианской антропологии многих видных русских философов и общественных деятелей на рубеже XX века. Среди них назовем Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и П.Б. Струве, П.А. Флоренского и Л.П. Карсавина.

Парадокс христианства, как указывали многие видные религиозные мыслители, и прежде всего Н.А. Бердяев, заключается в том, что оно одновременно и исторично (ибо основано исторической Личностью – Иисусом Христом), и сверхисторично (имеет источником Божественное откровение и устремлено к Царству «не от мира сего»).

Творчество человечества венчает историю мира, потому что человек не утратил благодатных творческих даров Божиих, хотя и утратил свое богоподобие.

В центре внимания у Тейяра де Шардена – человек как венец творческой эволюции богосотворенной природы, вершина космогенеза и в то же время «руководящая сила всего биологического синтеза», устремленная к сверхличному началу – точке Омега, Абсолюту, Богу. Его натурфилософия естественным образом переходит в религию и даже в мистику, но это мистика знания.

В отличие от нее, православная антропология носит ярко выраженный христологический характер, основываясь, прежде всего, на догмате искупления рода человеческого воплотившимся Богочеловеком Иисусом Христом. Христос Своею крестной смертью снял с рода человеческого тяготевший над ним первородный грех. Спасительные плоды Его подвига усваиваются каждым человеком через крещение и другие церковные таинства.

Благодаря Боговоплощению и искуплению, дарованному Христом, стало возможно спасение и обожение человека и всей твари, всего космоса. В этом и состоит предназначение Церкви, ее вселенская миссия.

По формуле IV Вселенского (Халкидонского) Собора, Божественная и человеческая природа соединены в Иисусе Христе нераздельно и неслиянно, при наличии двух природ личность (ипостась) Богочеловека была одна. В каждом же из людей одна личность и одна природа. Различение природы и ипостаси (личности) весьма существенно для уяснения и раскрытия положения человека в мире, которое рассматривается в трех аспектах: 1) человек в его первозданном состоянии в раю; 2) человек после грехопадения и изгнания из рая; 3) человек после искупления, дарованного Христом.

Истинная природа человека, его роль и призвание в мире могут быть выявлены с точки зрения христианской антропологии лишь в связи и взаимозависимости всех этих трех аспектов. Здесь мы коснемся лишь второго аспекта, да и то в самых общих чертах. Как уже говорилось, хотя первородный грех исказил природу человека, но он не уничтожал в человеке высшей творческой силы, образа Божия, запечатленного во всей природе человека – и в теле, и в душе, и в духе.

Принято считать, что одни христианские богословы учат о трехчастном составе человеческого существа (тело, душа и дух), другие – о двухчастном (тело и душа).

Этот широко распространенный взгляд нуждается в корректировке, так как одни и те же богословы говорят и о двухчастности, и о трехчастности человека, а история патристики не знает спора дихо- и трихотомистов. Богослов В.Н. Лосский был убежден, что разница между сторонниками дихотомизма и трихотомизма сводится к терминологии: «дихотомисты» видят в духе высшую способность разумной души, посредством которой человек входит в общение с Богом.

Святой Афанасий Великий (IV в.) был убежденным трихотомистом и учил, что все духовно-душевно-телесное естество человека должно обожиться вследствие восстановленной богопричастности человека. Многие представители русского богословия так же понимали природу человека, в их числе свт. Тихон Задонский, свт. Феофан Затворник, а из современников – свт. Лука (Войно-Ясенецкий; 1877–1961).

В своей известной работе «О духе, душе и теле» архиепископ Лука аргументировал трихотомизм данными психофизиологии, парапсихологии и генетики. Он разработал учение о так называемых актах сознания, которые никогда не бывают изолированными, поскольку мысль сопровождается чувством, а волевые акты связаны не только с восприятиями физических органов, но и с восприятиями души и духа.

Архиепископ Лука доказывал, что дух может вести жизнь, раздельную от души и тела, ссылаясь на передачу наследственных свойств от родителей к детям, поскольку наследуются лишь основные «духовные» черты характера родителей, а не их чувственные восприятия и душевные воспоминания.

Он разделял взгляд на то, что животные тоже имеют душу, но подчеркивал, что у человека душа гораздо совершеннее, она обладает высшими дарами Святого Духа – разумением и познанием, творческим вдохновением, мудростью и др.

Самым значительным проявлением духовности в человеке, на наш взгляд, является совесть.

Совесть, неотъемлемое начало общечеловеческой нравственности, рассматривается христианской Церковью как голос свыше, присутствие Божие в душе человека.

Человек часто пытается заглушить этот голос, потворствуя своим страстям и корыстолюбию, но до конца его не может заглушить, пока в нем живет хоть какая-то человечность. Именно совесть является наиболее человеческим в человеке – в самом благородном значении этого слова.

Пока не удастся выработать и принять общегуманистические основы нравственности, единые для всего человечества, оно будет раздираться силами вражды и противоборства. Критерием такой нравственности, безусловно, может быть только совесть, как бы ее ни называть – «категорическим императивом» (Им. Кант) или голосом Божиим.

Без веры, совести и внутренней обращенности к Абсолюту сердце человеческое мятется, а ум бывает поглощен суетой: вместо разумения в нас проявляется рассудок, поглощенный самим собой; отсюда – эгоизм, взаимоотчужденность, чувство одиночества, отпадение от семьи, выпадение из общества. В творениях церковных писателей такое состояние именуется непросвещенностью и духовным помрачением.

Св. Андрей Критский (VII в.) в своем «Покаянном каноне» дал весьма впечатляющее определение этого состояния – человек поклоняется самому себе как идолу. Поистине, природа не терпит пустоты! – там, где нет обращенности к Источнику Света, сгущается мрак, царят различные идолы – «рода», «пещеры», «рынка», «театра» и всякие другие, которые, вероятно, и не снились автору «Нового Органона» Ф. Бэкону.

Служение этим идолам порождает культ ложных ценностей, приводит к насилию над человеком и обществом.

В любом акте насилия и разрушения (отрицания) есть некая «злая радость», которая создает иллюзию творческого акта, но это не творческий акт, не акт силы, а стихийное буйство, проявление творческого бессилия, паразитирующее на том, что было создано подлинным творческим актом – Деянием как волеизъявлением Добра.

В нашей недавней истории пафос отрицания привел к самому чудовищному вандализму, уничтожению бессмертных творений человеческого гения. Для Церкви, по существу, неприемлемо всякое отрицание, даже так называемое «отрицание отрицания», этот хитроумный принцип диалектики, под которым может скрываться что угодно.

Зловещая практика XX века, чудовищный опыт нигилизма и дегуманизации, репродуцированный в будущее авторами-антиутопистами (О. Хаксли, Е. Замятин, Дж. Оруэлл), подтверждают давний взгляд на природу человека, выраженный в христианском богословии, что ее нельзя произвольно «улучшить» и «переделать» безблагодатными средствами.

Сложной, духовной по преимуществу природе человека противопоказано низведение ее запросов к социально-экономическим или так называемым «духовным», под коими обычно подразумеваются потребности интеллектуальные и культурные.

Для усовершенствования социума, правильного развития общественных отношений недостаточно использование одних лишь материальных и культурных факторов. Необходима особая забота о подлинно духовном, что в плане конвергенции общества и Церкви можно рассматривать как движение в сфере религиозного просвещения. Эта сфера издавна была предметом внимания церковных деятелей.

Не случайно в наше время в качестве исторической парадигмы вызывает определенный интерес положительная роль Церкви в отечественной истории. Нравственное влияние Церкви на человека в процессе формирования правового общества (которое гарантирует наряду с другими свободами и правами человека и религиозную свободу) может принести безусловную общественную пользу, и эта польза, на наш взгляд, будет иметь тенденцию к возрастанию.

У христианской Церкви есть огромный исторический опыт, со времен святого равноапостольного императора Константина Великого, который был выдающимся социальным реформатором и политиком. Он по достоинству оценил и использовал положительную нравственную роль Церкви в условиях перехода к новой общественной формации. Святой равноапостольный великий князь Владимир сыграл такую же роль в истории нашего Отечества.

Провозглашая и утверждая высшие духовные потребности человека, как имеющие вечный смысл, Русская Православная Церковь противостоит социальной энтропии, то есть тенденции любой общественно-экономической формации ставить превыше всего потребности социального регулирования. Такое регулирование всегда имеет место на той или иной стадии общественного развития, оно представляет лишь относительную ценность и вследствие несовершенства аппарата и инструментов регулирования обычно прибегает к мерам принуждения.

Церковь же по своей природе, как институт-посредник между людьми и Богом, основанный на евангельской любви, не может действовать принудительными средствами. Ее таинства и обряды имеют врачующую силу только в порядке добровольного употребления. Общество, впрочем, никогда не может стать идеальным, то есть вполне христианским, полностью свободным от зла и насилия (природа которых глубоко иррациональна), По отношению к злу и насилию необходимо принудительно-регулирующее начало, воплощением которого выступает государство.

Мы не разделяем двух крайних, противоположных точек зрения на значение социально-политического строя для нравственности человека. Первая полностью отрицает таковое, вторая полагает, что совершенный общественный строй «автоматически» устранит всякое зло и полностью усовершенствует человека. Не будем останавливаться на второй точке зрения, так как очевидно, что источником всякого нравственного добра является личность или коллектив личностей, при любом общественном строе.

Что касается первого воззрения, довольно распространенного среди части христиан, оно также не выдерживает критики: социальные реформы, усовершенствование общественного и государственного устройства объективно способствуют улучшению нравственности не только отдельных лиц, но и всего общества, об этом свидетельствует сама история.

Правовое, демократическое государство олицетворяет собой конструктивный, регулирующий принцип социальной жизни, предохраняющий общество, с одной стороны, от анархии, а с другой – от тирании и тоталитаризма. Сосуществование Церкви и государства, их взаимное невмешательство, сотрудничество и «симфония» являются условием нормального течения общественной жизни, раскрытия подлинно человеческого в человеке, то есть реализации идеалов гуманизма, следовательно, торжества нравственности.

Христиане при этом не забывают об эсхатологической устремленности самой истории за пределы времени, к жизни будущего века, к новой земле и новому небу.

Не отрицая относительной правды и справедливости, достижений современного правового государства, мы помним об их несоизмеримости с идеалами абсолютного добра; это «памятование» должно предохранить от ложных иллюзий построения «идеального» земного общества (что на практике грозит разрушением всего «неидеального», когда «цель оправдывает средства»). Ибо внешнее объединение людей на основе экономического коллективизма в самом хорошем правовом государстве все же не сможет устранить их внутренней отчужденности друг от друга. Только духовная солидарность людей, основанная на сознании братского, родового единства, общности происхождения и судьбы, поможет построить дом на твердом основании. В этом отношении именно Церковь способна помочь обществу, если само общество захочет воспользоваться этой помощью. Ибо в Церкви каждый ее член обретает подлинный опыт человеческого общения и постигает его непреходящий духовный смысл, заключенный в евангельской молитве Христа: «Да будет все едино» (Ин. 17: 21).

Разве не из религиозных заповедей пришли к нам моральные принципы, которые легли в основу всех «прав человека», призывов к гуманизации государства и общества? Разве не религия породила культуру как проявление особой формы духовности, присущей только человеку? Поистине, это cultura animi (развитие духа). Такая культура может и должна стать сферой сближения, взаимодействия и взаимообогащения Церкви и общества. Но для этого в церковной ограде должны найти себе место и храм, и приют милосердия, и духовная школа, и художественная студия.

В этом случае, как писал в свое время С.Н. Булгаков, социальная жизнь утратила бы свой прозаический оттенок, приобретя некую окрыленность и вдохновенный характер. «И жизнь и культура, освещенная внутренним светом, оказались бы светопроницаемы, полны света и жизни… Поэтому нужно любовно, без кичливости, но с христианским смирением открыть свое сердце «светскому» миру… И с той и с другой стороны должна быть признана обоюдная вина и принесена духовная жертва».

Осознание этого в среде культурной общественности, как верующими, так и неверующими, – залог подлинного духовного обновления и консолидации всего российского общества. Лишь в единстве свободы и ответственности человек как подлинный homo sapiens реализует свое высокое призвание в мире.

Магомедов К.М.

АНТРОПОЛОГИЯ ИСЛАМА

УДК 21

К.М. Магомедов

О степени богообразности и богоподобия человека в рациональной теологии

Дагестанский государственный институт народного хозяйства; magome-dov49@mail.ru

В статье раскрываются некоторые библейские, коранические, мифологические и современные концепции богообразности и богоподобия человека, дается их рациональное обоснование. Проводится сравнительный анализ взаимоотношений Бога и человека в различных текстах Священного Писания. Анализируются основные механизмы реализации богообразности и богоподобия в различных религиозных конфессиях.

Ключевые слова: человек, происхождение и творение человека, Ветхий Завет, Коран, Бог, ислам, христианство, иудаизм, творение, богообразность и богоподобие человека.

При всей существенной близости смыслов всех религиозных версий Божественного откровения в иудаизме, христианстве и исламе между ними имеются существенные разночтения, особенно в понимании механизмов взаимосвязи Бога и человека. О некоторых особенностях понимания происхождения и сущности человека в рациональной теологии мы уже говорили в своих предыдущих статьях в журнале . В данной же статье речь пойдет о возможности достижения человеком богообразности и богоподобия в основных теологических построениях.

Как известно, иудаизм и христианство однозначно определили особенное место человека в божественной конструкции бытия как единственного существа, сотворенного Богом по Своему образу и подобию. Наиболее полно эта идея была сформулирована в Книге бытия в Ветхом Завете: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями), и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися под землею. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину, сотворил их…» .

В христианстве догмат о сотворении человека Богом по своему образу и подобию получил дальнейшее развитие в идее Троицы, в которой Бог уже обретает конкретное человеческое воплощение.

Здесь бросается в глаза еще одна особенность творения человека, в отношении которой все иудейско-христианские конфессии проявляют столь редкое для них единодушие: человек изначально уникален уже тем, что он — единственное существо, сотворенное Богом по Своему образу и подобию. Другой твари, которую Бог сотворил по Своему образу и подобию, не существует. То есть человек изначально Богом был наде-

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Магомедов К.М.

лен печатью избранности. Получается, что человек в большинстве своих проявлений -это тот же Бог, только, если можно так выразиться, «поменьше размерами».

Как отмечают богословы, творение человека по Своему образу и подобию изначально отличается от предшествующих форм творений. Это не обычное творение без волеизъявления, как оно происходило в первые дни творения мира и его обитателей: «Да будет свет!», и таким образом возникло небо и т. д. Задумывая творение человека, Бог уже не изрекает обычное «Да будет человек!», а размышляет и волеизъявляет: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию», указывая таким образом на особую связь Бога и человека.

Хотя, справедливости ради, необходимо отметить, что в Ветхом Завете имеются и другие позиции, отличные от изложенной, по которой нет и не может быть у Бога никакого подобия. Например, в книге пророка Исайи говорится: «Итак, кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» . Так что установка на отрицание образа и подобия Бога, воспринятая впоследствии исламом, была в историческом аспекте не совсем новой.

Для ислама с его абсолютным монотеизмом, отрицающим все намеки на антропоморфные характеристики Бога, не подходит такая формула творения человека, поскольку здесь содержится открытое уподобление образа Творца Его разумному творению. Уподобление кого-либо Богу, придание Ему сотоварищей — это, согласно Корану, единственный непростительный грех человека. «Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот замыслил великий грех» . «Ведь, кто придает Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай. Убежище для него — огонь, и нет для неправедных помощников» . Согласно исламу, догмат о богообразности и богоподобии человека внушает последнему мотивы равенства с творцом. Человек, в своем первоначальном онтологическом статусе — раб божий и остается таковым на протяжении всего филогенеза и онтогенеза. (Только отметим, что слово «раб» используется не в традиционном социально-экономическом и политическом контексте, а в духовно-метафорическом, символическом, экзистенциальном смыслах).

В исламе Бог как Святой Дух — трансценденция, не имеющая никакой пространственно-временной, количественной метрики и внешнего облика. Поэтому всякое наделение человека признаками богоподобия и богоообразности, всякое сравнение Бога и человека, Бога и тварного мира есть возвращение к язычеству, идолопоклонству и антропоморфизму.

Как известно, ислам не приемлет всевозможные проявления антропоморфности, имеющиеся в библейских источниках, как например: «И раскаялся Господь, что создал человека на Земле, и восскорбел в сердце Своем» , т. к. здесь налицо перенесение человеческих моментов раскаяния и скорбения на Всевышнего. Такие места в Библии, как, например, Его хождение в раю, прямое обращение к Адаму, проявления усталости на седьмой день творения мира и т. д., по исламу, есть формы уподобления Богу его главного творения — человека, что само по себе ставит под сомнение Его как Абсолюта, к которому не применимы всякие характеристики подобия.

Таким образом, если можно так выразиться, исламу вообще чужда идея боговоплощения, поскольку согласиться с нею — означает признать нечто, что уже не являет собой божественное творение, причина которого не заключена непосредственно в Боге. Ведь одно дело — воплощаться в чем-либо, и совсем другое — самому быть всем. Поэтому в Коране недвумысленно говорится о том, что Бог создал человека по его же собственному образу: «… дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы . Или в

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Магомедов К.М.

другом месте: «О человек, что соблазняет тебя в Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял и соизмерил, в таком виде, как пожелал, тебя устроил!» .

Как известно, в рациональной теологии по вопросу о степени богообразности и богоподобия человека существует множество толкований. Одни, как мы уже заметили, полностью признают и богообразность, и богоподобие человека; другие, как в традиционном исламе, полностью отрицают человеческую богообразность и богоподобие; третьи — считают, что человек только богообразен, но никак не подобен Богу; четвертые, наоборот, — богоподобен, но не богообразен; пятые же, утверждают, что эти два механизма являют собой взаимосвязанные модусы одного и того же феномена.

Попытаемся разобраться в тонкостях этих различений.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Подобие в математике — это такое свойство преобразования объекта, при котором для любых точек А, В и их образов А1, В1 имеет место соотношение |АХВХ| = к|АВ|, где к — число, называемое коэффициентом подобия. Подобие с к = 1 называется аналогией или полным подобием.

В физике подобие — это равенство отношений каких-либо измеряемых величин в двух и более физических системах при их эволюции.

Таким образом, подобное — похожее, сходное с чем-либо, напоминающее собой что-либо. Подобие — тождество по форме при различии их по величине.

Мы специально привели научные характеристики отношения подобия для того, чтобы еще раз убедиться, что к статусу божественного творчества подобные смыслы вообще неприменимы. Почему?

Во-первых, согласитесь, трансцендентные величины, если можно так выразиться, вообще не поддаются логике сравнения. Это связано с тем, что Бог в исламе лишен всяких характеристик двоичности, троичности и множественности, значит Он не воплощен ни во что, в том числе и в человека.

Во-вторых, Бог в исламе — Святой Дух, и в этом своем качестве Он не имеет определенного хронотопа бытия, как бы существует во всем и нигде конкретно.

В-третьих, Бог есть всеобщее. Поэтому всякое сведение его к конкретному, единичному недопустимо и невозможно. Он по своей сути, в отличие от язычества, не укладывается в «прокрустово ложе» всякого конкретного и чувственного опыта. Никакой опыт не может объять необъятное.

В-четвертых, Бог принципиально неопределим. Ведь само слово определить означает ограничить пределы чего-либо. А как можно ограничить пределы транцендентного и всеобщего? Поэтому для характеристики Бога традиционные способы определения, принятые в логике и науке, «не работают».

В-пятых, Бог выражает беспредельное и бесконечное, которые имеют иную логику постижения, нежели конечное; в них даже абсолютный минимум и абсолютный максимум, то есть противоположности, совпадают, чего быть не может в познании конечного.

В-шестых, единственный способ постижения Бога — это не «прямое» видение Его, тем более, через механизмы сравнения, а исключительно через творения.

Таким образом, для исламской теологии характерно в целом отрицательное отношение к ветхозаветным и христианским догматам богообразности и богоподобия человека.

Однако необходимо заметить, что в рациональной теологии имеются несколько иные точки зрения на соотношение механизмов богообразности и богоподобия, которые представляют интерес и для ислама. Остановимся на них более подробно.

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Магомедов К.М.

Одни исследователи считают, что термины образ и подобие Бога в символических, метафорических мифологических и библейских текстах используются как синонимичные, поскольку для того уровня осознания человека и мира всякая дифференциация этих понятий была невозможна.

Другие, их большинство, считают, что в священных текстах нет ничего случайного, поэтому в них не может быть никаких синонимов и каждое слово имеет свой очевидный или потаенный смысл. Одна из задач религиозной герменевтики и заключается в нахождении этих смыслов. И если в текстах есть указание на образность и подобие Бога, то задача теологии — рационально обосновать это различение.

Согласно наиболее распространенной и логически строгой позиции, богообразность человек получает с рождения, это есть бескорыстный «дар Божий». Богоподобие же обретает человек по своей воле, оно есть результат его целенаправленных усилий и устремлений. От рождения мы сотворены сообразно Богу, но дарована нам только возможность уподобиться Богу через свою праведную жизнь, мы творцы своего уподобления Богу. Богообразность находится в самой природе человеческой души, а богоподобие — в направленности развития в себе этих способностей души в различных сферах человеческой жизни. Образ Бога в человеке выражается в бессмертии человеческого духа и первоначальной чистоты и невинности человека, а подобие же достигается в нравственном самосовершенствовании человека. Поэтому, когда Всевышный говорит: «сотворим человека по образу Нашему и подобию», Он говорит только о намерении (ведь Он обращается, как бы, к самому себе). Здесь нигде не говорится, что Он уже сотворил такого человека. Даже, наоборот, далее в Библии указывается: «И сотворил Бог человека по образу Своему», а подобие здесь уже отсутствует.

В философии мы традиционно разделяем природу и сущность человека. Говоря символическим религиозным языком, — сущность человека богообразна, а природа же его богоподобна и состоит в непрерывной устремленности человека к богоподобию через различные формы приближения к Богу. Поэтому образ Божий универсален, он присущ всем без исключения людям, и праведникам, и грешникам. На то он «дар Божий», своеобразный «аванс», данный человеку без его желания и ведома. Подобие же Богу определяется мерой овладения человеком и человечеством признанными добродетелями. И эта мера уже есть не простой дар, а сложный, противоречивый и во многом мучительный процесс восхождения к Богу. Это и есть процесс перехода от богообразия к богоподобию. Понятно, этот переход доступен не всем, а только некоторым, имеющим соответствующее направление мыслей и поступков.

Таким образом, получается, что в механизмах богообразности участвует только одна — божественная — воля; в механизмах же богоподобия сосуществуют в едином действии две воли: божественная и человеческая. Только таким образом божественный образ может стать подобием.

Святой Григорий Нисский так объясняет это: «В самом моем сотворении я получил -по образу, а по произволению бываю — по подобию… Одно дано, другое оставлено недовершенным, дабы ты, усовершив сам себя, соделался достойным мздовоздания от Бога… Уподобление Богу, сколько то возможно для природы человеческой. Если ты решился быть христианином, то старайся содеяться подобным Богу, облечься во Христа» .

Как отмечает П.В. Добросельский, подобно тому, как самосознание есть и часть сознания, и высшая форма сознания, можно сказать и в отношении этих терминов: богоподобие — высшая форма развития богообразности, цель человеческого совершенствования. Отличие образа от подобия Божьего в человеке состоит в том, что образ за-

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Магомедов К.М.

ключается в способности человека мыслить, чувствовать, исполнять свои решения, а также в бессмертии души, а подобие — в направленности ума, сердца и воли к Богу. Подобие и образ не связаны между собой взаимнооднозначной связью, любой человек имеет образ Божий, но не все имеют подобие Божие, однако наличие подобия необходимо предполагает и наличие образа .

Отсюда вытекает еще один чрезвычайно интересный для рациональной теологии логический вывод. Богообразность и богоподобие как бы выражают два вектора взаимодействия Бога и человека. Вектор богообразности идет от Бога к человеку. Этим самым Всевышный отождествляет Себя с человеком, увязывает всю сложную драматургию человеческого бытия с божественным провидением и откровением. Вектор же богоподобия идет в обратном направлении: от человека к Богу. Ведь слово Божие раскрывает не только механизм уподобления Бога человеку, но и человека Себе. И весь смысл назначения человеческого бытия состоит в каждодневном причастии к Богу через уподобление и подражание Ему.

В христианской богословской литературе в механизмы богообразности включаются следующие составляющие:

— духовность как образ совершеннейшей простоты существа Божия;

— свобода как образ бесконечной свободы и независимости Божией;

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

— бессмертие как образ вечности Божией;

— разум как образ бесконечного ума Божия;

— воля, способная любить добро и не любить зло и быть святою, как образ воли Божией, которая есть величайшая любовь и святость — все, что включено в трехмерную сущностную составляющую христианства: веру, надежду и любовь;

— дар слова как образ слова, выражающего волю Бога.

Пожалуй, самая существенная составляющая богообразности человека заключается в способности творить, созидать. Именно в способности к творчеству заключается бесконечный потенциал человека, его статус особой приближенности к Творцу. Бог Творец создал человека по Своему, т. е. творца, образу, и потому человек, в отличие от всех других тварей, должен быть творцом. Только творчество и созидание окружающего мира и собственной личности есть высшее, особенно роднящее с Творцом, проявление богообразности человека.

Правда, следует отметить, что в этом самом творчестве заключается и принципиальное различие Бога и человека. Оно содержится в концепции креационизма, заключающейся в божественной способности творить из ничего. Человек же такой творческой способностью не обладает. Не секрет, что формула креационизма чрезвычайно важна для всех религий откровения, особенно для ислама с его абсолютным монотеизмом.

Особое место в этом плане занимает момент творчества в самопознании и самосозидании. Поэтому знаменитая дельфийская формула «Познай себя» для верующего человека становится призывом не столько к абстрактной, умозрительной деятельности, сколько к напряженной работе над собой, концентрации и сопряжению всех душевных устремлений на самосозидание. Именно самопознание и самосозидание лежит в основе всей культуры, всей практики и творчества, ибо, в конечном счете, каждое человеческое действие — это работа над собой. И все, что сотворено человеком во всех сферах деятельности, есть не что иное, как самооформление духа, его вечный эксперимент над самим собой .

Таким образом, получается, что самопознание и богопознание в человеке неразрывны. Поэтому, познавая себя в качестве образа и подобия Бога, человек как бы по-

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Магомедов К.М.

знает и Бога. Ведь прямое «узрение» Бога невозможно, оно осуществимо исключительно через Его творения. Применительно к человеку, это означает, что его познание возможно только через самопознание.

Это касается и степени осознания человеком собственной греховности. Глубина осознания греховности не зависит от степени грехопадения, она, прежде всего, определяется степенью познания в себе образа Божия и несоответствия своей природы этому образу.

Еще одно важное проявление богобразности человека заключается в обладании свободой воли. В связи с этим необходимо отметить, что свобода состоит вовсе не в игнорировании объективных законов причинности, эволюции, наследственности, истории и т. д., а в способности возобладать над ними, управлять ими и подчинять их своим духовным целям. Как отмечает И.А. Ильин, это не есть свобода «индетерминизма», о которой люди мечтают только по недоразумению и которая оказалась бы чрезвычайным бедствием, одарив их ужасными дарами метафизического произвола, невоспиты-ваемости, непредусмотримости, невменяемости, хаотической капризности и полной непригодности к участию в прекрасном Космосе и в Царстве Божием. Духовная свобода означает власть над причинами, силу в детерминировании и способность добровольно и цельно определять себя к путям совершенства .

В механизмы же богоподобия включено все, что даровано человеку в творении в виде способностей и устремлений, приближающих его к Богу, а именно:

— разум и рациональные составляющие веры;

— непорочность и святость воли;

— сердечность, праведность и нравственная чистота человека, то есть все, что зависит от самого человека, от его хотения и произволения.

Отсюда и происхождение смысла слова «преподобный» столь часто встречающейся в богословской литературе и церковной практике. Этим рангом, званием наделяются святые люди, особенно угодившие Богу своим поведением и жертвенной любовью уподобившиеся Г осподу (Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Амвросий Оптин-ский и другие). В церковной иерархии даже есть различные степени такого уподобления Богу (великомученики, равноапостольные, святители, праведные, монахи) в зависимости от общей энергетики богоуподобления и устремленности к Богу.

Таким образом, Бог по логике Своего всемогущества дал человеку возможность самому уподобиться Богу. Именно в этом состоит смысл и назначение человеческой свободы. Ведь если не принять этот постулат, мы снимем с себя всякую ответственность за свои мысли и поступки. Если человек во всем богообразен и богоподобен, он абсолютно предопределен и лишен права на всякую самостоятельность в мыслях и поступках. В том то все дело, что весь смысл человеческой свободы, и это, пожалуй, признано всем богословием, что человек через уподобление Богу получает только возможность, а мера же этого уподобления зависит от самого человека, от того, как он воспользуется этой своей свободой.

Оказывается, таким образом, по большому счету, Бог не такой всемогущий, как его представляют в обыденном религиозном сознании. Вспомним интересный тест на всемогущество Бога, представленный еще софистами: «Может ли Бог сотворить такой камень, который Сам же не может поднять?». Получается, по логике и здравому смыслу, может и не может: по логике всемогущества Он все может. По этой же логике всемогущества, не может, поскольку Он все может поднять. Оказывается, как говорит А. Кураев, Бог своим же могуществом уже сотворил такой неподъемный камень и им является человек. Ибо все может Бог, все проницаемо для Его желаний и устремлений,

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Магомедов К.М.

но заставить человека делать то, что он сам не хочет, не может никто, в т. ч. и Бог .

Таким образом, выражаясь современным языком, богоподобие есть форма виртуальной, то есть потенциальной, реальности, выражающая сложный и тернистый путь к действительной реальности. Уподобиться или не уподобиться Богу, зависит от желаний, знаний, крепости веры, устремлений, самосознания, целенаправленности самого человека.

А весь смысл священных писаний — и Талмуда, и Библии, и Корана, и других — состоит в описании праведного пути этого уподобления Богу.

И еще одно интересное различение механизмов богообразности и богоподобия. Как дар образ Бога у человека неустраним, не зависит от степени и глубины грехопадения. А подобие же Богу человеком может быть утрачено, как оно было утрачено человечеством вместе с библейским грехопадением. Как отмечает св. Григорий Палама, «умное и словесное естество души было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства, и не чувствовало, и не действовало достойно Создавшего его по своему образу. Так, после прародительского греха… утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его» .

И именно поэтому мы, прокутив наследие небесного Отца, не утеряли-таки «житие по образу Его», не утеряли личностного модуса существования, мы и способны увидеть свое «без — образие», безобразие своей испорченной природы, удобопреклонность нашей воли ко греху .

В этом плане слово «безобразный», скажем, поступок, на наш взгляд, не совсем точно укладывается в логику божественного откровения. Поскольку образ Бога как бескорыстный дар навечно закреплен за человеком, он как бы навечно «осужден» быть с образом Бога в себе, то оценка поступка как «безобразного» в принципе невозможна. Речь может идти лишь о степени божественного уподобления человека через конкретный поступок, о мере соответствия его букве и духу божественного учения.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Таким образом, отмеченные выше единство и различие механизмов богобразности и богоподобия раскрывают сложную и противоречивую диалектику божественного и человеческого в религиозной антропологии. Она проявляется в том, что, с одной стороны, божественное несводимо и несравнимо с человеческим. Неслучайно Г осподь говорит в Ветхом Завете: «Мои мысли — не ваши мысли, не ваши пути — пути Мои. Но как небо выше земли, так и пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» .

С другой же стороны, божественное и человеческое в каждом из нас существует в нерасторжимом единстве, и человек всегда сохраняет в себе образ Бога. Появление сына Божия в христианстве — подтверждение неразрывности божественного и человеческого и в метафизическом, и в духовно-религиозном, и в онтологическом аспектах.

Поэтому при всех нюансах различения богообразности и богоподобия их нельзя противопоставлять, они теснейшим образом связаны между собой и не могут быть поняты друг без друга. Богообразность есть дар каждому человеку, который выражается в способности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Его творениях, а подобие — проявление этого дара в человеческой жизни и выражение той меры, в какой эта способность реализуется.

Черты образа Божия относятся к сущности человека, являются существенными свойствами человеческой природы, в то время как черты богоподобия относятся к экзистенции и раскрываются в направленности человеческой активности. Поэтому богооб-

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Магомедов К.М.

разность потенциально включает в себя богоподобие, и, наоборот, подобие есть следствие богообразности, раскрытие ее бесконечных потенций в жизни каждого человека.

Нам представляется, что указанное различение механизмов богообразности и богоподобия человека, действительное для иудаизма и христианства, в полной мере может быть применимо и в исламском богословии. И мы нисколько не видим в этом покушения на основы ислама, где принципиально отрицается богообразность человека. Что же касается богоподобия человека и степени его богоподобия, то почему бы и нет. Мы же говорим: «истинный мусульманин», «правоверный мусульманин», «настоящий мусульманин» и т. д. (Как будто могут быть и другие, «неистинные». Если есть «и другие», то они уже не мусульмане.) Если так, то вполне правомерна постановка вопроса об искренности верующего и причастности человека к канонам ислама, и тогда оценка степени богоподобия человека в исламе вполне представляется оправданной.

Литература

1. Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора. //

2. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994.

3. Добросельский П.В. Общие аспекты психики или введение в православную психологию. — М.: Благовест, 2008; Его же: О происхождении человека, первородном грехе и искусственном зарождении // Приложение: «Об образе и подобии божьем в человеке». — М., 2008.

4. Священное Писание и самосознание личности //

http ://enisei skoe. narod. ru/ sv_i_sam. html.

5. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1-2. — М.: Русская книга, 2002.

6. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. — К.: Изд-во им. св. Льва, папы Римского, 2005.

7. Коран / пер. с араб. акад. И.Ю.Крачковского. — М., 1990.

8. Кураев А. Грехопадение // Человек. — 1993. — № 5.

9. Магомедов К.М. Происхождение человека в зеркале рациональной теологии // Исламоведение. — 2013. — № 1 (15).

10. Магомедов К.М. Некоторые гендерные и антропологические проблемы рациональной теологии // Исламоведение. — 2014. — № 2.

Поступила в редакцию 11.06.2014 г.

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *