В Соловьев философ

Западники и славянофилы — в широком культурно-историческом смысле, в различные эпохи российской истории приверженцы мировоззренческих ориентаций на западноевропейские или самобытные модели мышления и жизнеустройства.

В более узком смысле — представители основных направлений русской общественно-политической мысли 1830—1850-х. По наблюдениям историков, термин «западники» впервые появился на рубеже XVII—XVIII вв. в богословско-полемической литературе для обозначения «латинствующих» представителей православной церкви, понятие «славянофилы» возникло в литературных спорах между «карамзинистами» и «шишковистами» в начале XIX в. и означало ревнителей «старого слога», видевших образец для подражания в церковнославянском языке. Однако для русской общественной мысли XVIII — начала XIX в., не исключая декабристов, цивилизационное противопоставление России и Запада не было характерно. Существенное значение такое противопоставление получило в официальной идеологии в начале царствования императора Николая I. В Манифесте 13 июля 1826 утверждалось, что русскому народу чужды либерально-демократические идеи — продукт ложного западного просвещения. Дальнейшее развитие и обоснование эта концепция получила в начале 1830-х в так называемой теории официальной народности, которая западным прогрессистским идеалам «Свободы, Равенства, Братства», ведшим лишь к кровавым потрясениям, противопоставляла консервативную триаду «Православие, Самодержавие, Народность».

Термины «западники» и «славянофилы» в идеологических спорах 1830—1850-х употреблялись противниками по отношению друг к другу и носили первоначально насмешливый и уничижительный характер, однако постепенно превратились в самоназвания, приобретя нейтральные или положительные коннотации в общественном сознании. «Славянофилами» в смысле сочувствия борьбе за национальное освобождение южных и западных славян признавали себя и многие западники. Славянофилы же испытывали искреннее уважение к великим достижениям западной цивилизации, положительно оценивали приобщение русских к европейской науке и культуре. «Страной святых чудес» называл Запад славянофил А.С. Хомяков. З. и с. принадлежали к цвету русской интеллигенции своей эпохи, те и другие обладали широчайшим кругозором и даже в пылу полемики были чужды узкой партийности, отдавая должное своим оппонентам.

Сильное влияние на генезис западничества и славянофильства оказало освоение русскими интеллектуалами немецкой классической философии, в особенности философии истории Г.-Ф.-В. Гегеля. Поскольку историософия Гегеля содержала возможность самых разных импликаций, то западники воспользовались ею, чтобы обосновать единство всемирно-исторического процесса, содержанием которого является освобождение и раскрепощение человеческой личности. Западники полагали, что этим путем надлежит следовать и России. Славянофилы, напротив, восприняли гегелевскую идею о том, что на каждой новой стадии движения всемирной истории разные народы оказываются лидерами прогресса и наиболее полно воплощают в своем национальном бытии и историческом творчестве общечеловеческие идеалы. По мнению славянофилов, западная цивилизация исчерпала себя, поэтому лидерство в нравственном и социальном обновлении человечества может перейти к России, если ее элита перестанет плестись в хвосте духовно остывающего Запада и обратится к русскому народу, обладающему огромным потенциалом самобытного развития.

Непосредственным толчком для формирования идеологии З. и с. послужила публикация в 1836 первого «Философического письма» главного западника — Чаадаева, в котором он нарисовал негативный образ России как страны, выпавшей из всемирной истории, не имеющей ни собственной идеи, ни национального лица. Противопоставляя Россию динамично развивающейся и плодоносной западной цивилизации, Чаадаев усматривал роковой момент отрыва от единства европейских народов в принятии Россией православия, что привело ее к самоизоляции и застою. Другие западники, соглашаясь с Чаадаевым в его критике российского общественного застоя, придавали гораздо меньше значения религиозному фактору и не считали предыдущую историю России мнимой величиной (Чаадаев даже реформы Петра I расценивал как бесплодную симуляцию). Историки и правоведы государственной школы, принадлежавшие к западническому направлению (Кавелин, Чичерин, Соловьев), утверждали, что российская история не стоит на месте, а движется, причем по тому же пути, что и европейская — по пути освобождения человеческой личности, роста ее социальной, интеллектуальной и моральной автономии. Однако в России эти процессы, по их мнению, происходили с заметным отставанием, и огромную, хотя и противоречивую, роль в них играло государство, рост и усиление которого, особенно после петровских реформ, способствовали рационализации общественных отношений и освобождению индивидов от поглощения и подавления коллективистскими общностями. При Николае I эта историческая миссия государства достигла своих пределов, и оно все больше становилось препятствием на пути прогресса свободы. Поэтому инициатива дальнейшего движения, по мнению западников, должна перейти к обществу, а чтобы общество смогло самостоятельно действовать, необходимо провести ряд либеральных реформ: отменить крепостное право, обеспечить свободу слова и печати, независимость суда, неприкосновенность личности, создать органы местного самоуправления и центрального народного представительства.

Славянофилы, как и западники, отрицательно относились к бюрократическому абсолютизму Николая I. И они также выступали за отмену крепостного права, свободу слова и земское самоуправление вплоть до созыва совещательного Земского собора. Однако при внешнем сходстве с программой западников устремления славянофилов имели противоположную направленность. Для них речь шла не о раскрепощении личности по западноевропейской буржуазной модели, что на Западе привело, по их мнению, к возникновению бездуховного и аморального общества социальных атомов, ничем не связанных между собой, кроме юридических отношений по поводу собственности («правовое государство»). Избавление от гнета петровской империи должно было, согласно славянофилам, устранить препятствия для свободного развития русского народа в рамках коллективистских («соборных») общностей — православной Церкви и крестьянского мира. Славянофилы считали, что именно в этих социальных институтах сохранился живой дух равенства и братства, на основе которых только и может быть реализована подлинная свобода личности в «единстве согласия» с другими личностями. Развитие России на самобытных началах, которые есть в то же время начала христианские, укажет и самому Западу выход из цивилизационного тупика, в который завел его культ автономного разума, породившего общество без веры, без любви, без равенства и братства, — общество, где торжествует иллюзорная свобода гордых одиночек. Таким образом, для славянофилов возвращение России на собственный путь — это не поиск партикулярного благополучия для своей нации, а открытие общечеловеческой перспективы, залог духовного и социального прогресса для всех народов мира.

В царствование Николая I З. и с. в силу цензурных и полицейских условий вынуждены были вести полемику на почве исторических, философских и эстетических вопросов, не затрагивая политических проблем. Споры между З. и с. обычно происходили в великосветских салонах Москвы. Попытки же перенести полемику на страницы печати заканчивались печально как для тех, так и для других. После публикации в журнале «Телескоп» «Философического письма» Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, а журнал закрыт; подготовленный к изданию 2-й том «Московского сборника» со статьями ведущих деятелей славянофильского кружка (И. С. Киреевского, Хомякова, К. С. Аксакова) был в 1853 запрещен, а все его участники лишены права выступать в печати. Подвергались преследованиям, арестам и ссылкам за свою литературную и общественную деятельность славянофилы И. С. Аксаков, Самарин, западники Герцен, Огарев, Тургенев.

Перемены во внутренней политике, наступившие с восшествием на престол в 1855 императора Александра II, позволили славянофилам впервые издавать свой журнал «Русская беседа» (1856–1860), газету «Молва» (1857), многие из них приняли активное участие в подготовке крестьянской реформы 1861. Однако смерть наиболее авторитетных и талантливых идеологов славянофильства — И. В. Киреевского (1856), Хомякова (1860) и К. С. Аксакова (1860) — привела в начале 1860-х к постепенному угасанию кружка. Отдельные аспекты славянофильского учения в пореформенную эпоху продолжали развивать младшие участники кружка славянофилов — И. С. Аксаков, Самарин, Кошелев. Разностороннее и богатое идейное наследие славянофилов оказало значительное влияние на мировоззрение консервативных мыслителей 2-й половины XIX в. (Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Л.А. Тихомирова и др.), на идеологию народничества, на русскую религиозную философию Серебряного века.

Западничество изначально не было монолитным идейным течением. Уже в дореформенную эпоху в нем выделялись, как минимум, три направления: консервативно-романтическое, очарованное Европой «старого порядка», искавшее идеал в католическом и аристократическом наследии Запада (Чаадаев, отчасти В. С. Печерин); либеральное, ориентированное на современную буржуазную и парламентарную Европу (Грановский, Кавелин, Чичерин, Тургенев); социалистическое, возлагавшее надежды на Европу будущего — новый мир, свободный от эксплуатации, отчуждения и антагонизма труда и капитала (М.А. Бакунин, Герцен, отчасти Белинский). Политическое размежевание между правым и левым крылом западничества, усилившееся после 1861, а также смерть Белинского (1848), Грановского (1855), Чаадаева (1856) и эмиграция других ярких представителей западников (Герцена, Огарева, Бакунина, Тургенева) обусловили распад их кружка. Идейное наследие западников стало достоянием либеральных и революционно-демократических движений 2-й половины XIX — начала ХХ в.

Лекция 2 из 8

Как интеллигенция перестала стесняться религии

Автор Михаил Эдельштейн

Поэт Осип Мандельштам оставил следующие воспоминания об одном из самых ярких российских людей второй половины XIX столетия, враче-психиатре Бо­ри­се Синани: «Однажды за чайным столом кто-то упомянул о состоянии после смерти, и Борис Наумович удивленно поднял брови: «Что такое? Помню я, что было до рожденья? Ничего не помню, ничего не было. Ну и после смерти ничего не будет»». «Его базаровщина переходила в древнегреческую простоту. И даже одноглазая кухарка заражена была общим строем», — комментирует высказывание Синани модернист Мандельштам.

В конце XIX — начале XX века «базаровщина» и позитивизм были значительно потеснены: у российских интеллектуалов возник отчетливый запрос на выход за пределы традиционных для русской интеллигенции вопросов и тем. Проще говоря, для интеллигента перестало считаться постыдным быть религиозным человеком, даже мистиком, заниматься богословскими проблемами, увле­каться оккультизмом, всерьез относиться к магии, астрологии, спиритизму и тому подобному. Поэтому с легкой руки эмигрантских историков русской мысли этот период стал называться религиозным ренессансом. Термин этот доста­точно условный, ведь если смотреть на Российскую империю в целом, то на ру­беже веков уровень религиозности скорее снижался, доказательством чему — сравнительно слабое сопротивление населения антирелигиозным акциям большевиков после октября 1917 года. Однако для краткого описания опреде­ленной тенденции в русском обществе рубежа веков определение «религиоз­ный ренессанс» представляется более или менее пригодным.

У истоков этого движения стоял философ и поэт Владимир Сергеевич Соловь­ев, роль которого для русской религиозной философии (отчасти и для поэтов-младосимволистов) сравнима с ролью Пушкина для русской литера­туры. Мыс­лители начала XX века могли бы, перефразируя известные слова Аполлона Гри­горьева о Пушкине, сказать: «Владимир Соловьев — наше все». Действи­тель­но, в книгах, статьях, стихах, письмах Соловьева в свернутом, а иногда и в развер­нутом виде содержатся практически все те идеи и смыслы, которые определят специфику русского религиозного ренессанса.

Соловьев создал так называемую философию всеединства, в основе которой убеждение в том, что благо — в целостности, а зло — в раздробленности. Бог — абсолютная целостность, он неделим, его нельзя представить как сумму каких-то составных частей. К этому же идеалу стремятся человечество и весь мир. Стремление же к индивидуализации, обособлению, по Соловь­еву, — ис­точ­ник страданий и зла. Соловьев утверждал нерасчлененность различных сфер бытия, говорил о неразделимости истины, добра и красоты, то есть зна­ния, этики и эстетики. Подлинное искусство не существует в отрыве от нрав­ственности, оно не может быть аморальным или имморальным  Аморальный — противоречащий морали; имморальный — безразличный к морали, никак не соотносящийся с ней.; мораль невозможна в отрыве от высшего знания, она должна быть основана на пони­ма­нии Божественного замысла о мире.

Это учение оказало огромное влияние на русскую культуру первых десяти­летий XX века. Оно отозвалось не только в трудах философов и богословов, но и в мировоззрении таких поэтов-символистов, как Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, в их убежденности, что мир един и все происходящее «внизу», в материальном мире, лишь отражает те процессы, которые идут «наверху», в высших сферах бытия. «Затем, что оба Соловьевым / Таинственно мы крещены…» — писал Иванов в стихотворном послании Блоку, и эта фор­мула была не красным словцом, а честной констатацией.

Надо понимать, что пафос всеобщего синтеза, а особенно дидактизм и мора­лизм соловьевской концепции (добро для него явно важнее красоты) выглядят отчетливо оппозиционными по отношению к главным тенденциям европей­ской мысли этого времени. Крупнейший английский писатель конца XIX века Оскар Уайльд проповедует автономность искусства, невозможность подчи­нения его любым этическим теориям. Немецкий философ Фридрих Ницше, самый влиятельный мыслитель Европы рубежа веков, противопоставляет мораль и знание: последнее достижимо только при выходе за пределы сковы­ваю­щих свободную мысль моральных ограничений. На этом фоне учение Соловьева смотрится вызывающим анахронизмом.

С другой стороны, подход Соловьева и его последователей прекрасно впи­сы­вается в общеевропейский неоромантический тренд. Неоромантики не дове­ряли рациональному знанию — по Соловьеву, адекватно познать целостный мир с помощью расщепляющего его на части рационалистического анализа невозможно, нужен такой же целостный духовный акт познания. Неороман­тики отвергали современную жизнь и обращались в поисках идеала к прош­лому — у философов русского религиозного ренессанса также в полной мере ощутим этот консервативный пафос. Так, Николай Бердяев находил пример идеального общественного устройства в эпохе Средневековья, а Павел Фло­ренский признавался, что готов назвать себя по духу скорее пунийцем (то есть жителем Древнего Карфагена), нежели сыном своего времени и совре­менным «цивилизованным» человеком. И в этом отношении русская филосо­фия рубе­жа веков была частью общемировой реакции на научную революцию, капи­талисти­ческий способ хозяйствования, торжество «буржуазных» ценно­стей, чуть позже — на Первую мировую войну и революцию 1917 года, в конеч­ном итоге — на общее ускорение жизни и ощущение, что мир стремительно меня­ется и никогда больше не будет прежним.

Русская религиозная философия возникает до тех катаклизмов, которые по­тряс­­­ли мир в 1910-е годы. Однако мироощущение мыслителей и поэтов рубе­жа веков пронизано пониманием неизбежности грядущих потрясений и даже наступления последних времен. У самого Соловьева ожидание близкого конца света иногда принимало причудливые формы — так, приближение апокалип­сиса он связывал с «восточной опасностью», «желтой угрозой», то есть с гря­ду­щим вторжением японо-китайско-тибетских орд в Россию и Европу. В фи­наль­ных строфах своего знаменитого стихотворения «Панмонголизм» 1894 года Соловьев зловеще пророчествовал:

От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу:
Орел двухглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть…
И Третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.

Неудивительно, что Русско-японскую войну 1904–1905 годов многие со­вре­менники восприняли как исполнение пророчеств умершего к тому времени философа.

В преддверии близящегося пришествия Антихриста Соловьев считал важней­шей задачей объединение православной и католической церкви, чтобы хри­стианский мир встретил смертельного врага во всеоружии, то есть в нерас­члененном единстве, как в первые века христианства. Отчаявшись увидеть на практике воплощение ожидаемого синтеза, Соловьев реализовал его сам, тайно приняв католицизм без отречения от православия и став таким образом первым и единственным членом соединенной Церкви. Особую роль в чаемом объединении Востока и Запада, православия и католицизма Соловьев отводил Польше как стране, лежащей между двумя мирами. Отсюда его любовь к поль­ской культуре и, в частности, чрезвычайно высокая оценка личности и твор­чества Адама Мицкевича, которого Соловьев ставил выше Пушкина.

Эсхатология Соловьева оказала на его младших современников не меньшее влияние, чем его учение о всеединстве. Культура Серебряного века буквально пронизана эсхатологическими чаяниями. Дмитрий Мережковский предсказы­вал скорое наступление эпохи Третьего Завета, Царства Духа, которое должно прийти на смену Царству Отца (Ветхий Завет) и Царству Сына (Новый Завет), и через призму этой концепции рассматривал всю мировую историю. Один из самых странных мыслителей эпохи Василий Розанов, полушутливо-полу­серьезно уверявший читателя, что каждая его строка «есть Священное Писа­ние», после революции 1917 года завершил корпус своих трудов книгой, кото­рую он назвал «Апокалипсис нашего времени». В этой книге он, в частности, предложил выразительную метафору октябрьского переворота как внезапного для многих прекращения течения отечественной истории, упразднения при­вычного предметного мира и торжества страшной пустоты:

«С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес.
— Представление окончилось.
Публика встала.
— Пора одевать шубы и возвращаться домой.
Оглянулись.
Но ни шуб, ни домов не оказалось».

Вообще сравнение событий Первой мировой войны и революции с апокалипси­сом стало общим местом в философии, литературе и публицистике той эпохи.

Нужно сказать, что русский религиозный ренессанс вовсе не был монолитным явлением. Среди русских философов той эпохи были священники и богоиска­те­ли, славянофилы и западники, соловьевцы и ницшеанцы. Одни из них цени­ли новые течения в литературе и искусстве, другие — презирали. Одни, вслед за Соловьевым, исходили из примата нравственных требований, другие, как Бердяев, проповедовали абсолютную свободу, без которой невозможно полно­ценное существование ни человека, ни даже Бога, и ставили спонтанность творческого акта выше сковывающих рамок этики.

Что же в таком случае позволяет нам объединять этих столь разных людей и их столь непохожие одна на другую концепции в одно явление? Если брать предельно общий знаменатель, то, наверное, ответ на этот вопрос может быть сформулирован так: стремление к расширению языка философии, к раздви­же­нию границ мысли. Предметом философствования стали многие темы и про­блемы, которые анализировались в Средние века, но затем были отбро­шены философией Нового времени. Мыслители начала XX века позволили себе исполь­зовать современный философский аппарат для обсуждения вопросов, которые традиционная философия относила к области богословия и потому игнорировала. Примером могут послужить работы философа и священника Сергея Николаевича Булгакова о троичности, где вся концепция мира и бытия неотделима от обсуждения православного учения о Троице.

Но еще важнее здесь не «что», а «как», не содержание, а форма философского высказывания. В предсмертной статье о Лермонтове Соловьев приводит ле­ген­ду о полумифическом предке поэта, шотландском рыцаре Томасе Лермонте, который славился как ведун и прозорливец и за страсть к стихотворству был прозван Фома Рифмач. «Конец его был загадочен, — пишет Соловьев, — он про­­пал без вести, уйдя вслед за двумя белыми оленями, присланными за ним, как говорили, из царства фей». В этой истории философ видит разгадку лич­ности, творчества и судьбы Лермонтова. То есть предание, по сути сказка, становится аргументом, обладающим для автора не меньшей убедительностью и объяснительной силой, чем логические построения.

Сама жизненная история Соловьева была примером подобного синтеза рацио­нализма и мистики, «нормального» и «странного». Профессор Петербургского университета, автор множества ученых трудов, написанных вполне в рамках академических «приличий», — и одновременно духовидец, рассказывающий друзьям о своих встречах с таинственной Вечной Женственностью и о том, как на него во время путешествия на пароходе нападал черт. Умер Соловьев от бо­лезни почек, вызванной многолетним отравлением парами скипидара: скипи­дар Соловьев считал действенным средством против бесов и постоянно обрыз­гивал им свою комнату и постель.

И это не просто анекдоты — для последователей Соловьева было очень важно, что философ не только в своих трудах, но и в жизни преодолевал привычные рациональные формы мировидения и поведения (Розанов не случайно написал, что самое интересное в Соловьеве — то, что «бесенок сидел у него на плече»). Даже смерть Соловьева в 1900 году, как и одновременная смерть Ницше, вос­принимались как знак судьбы, символ: два великих мыслителя подвели итог предшествующей эпохе, но не смогли перейти в новый век, как Моисей после многолетнего странствия по пустыне подвел евреев к границе Земли обето­ван­ной, но умер, не сумев в нее войти.

В Серебряном веке радикально меняется само представление о философском высказывании. Философ теперь может писать как Лев Шестов, стремящийся раз и навсегда избавиться от любых общих идей и философских систем, от ра­ци­онального мышления и принудительной морали, утверждающий абсурд­ность мира и, подобно библейскому Иову, обращающийся к Богу с «по­след­ними» вопросами: о смысле страдания, зла и человеческого существо­ва­ния, всегда уникального в своем трагизме. Или как Розанов, выражающий свои мысли в форме «опавших листьев» — отрывочных полудневниковых записей, где демонстративно отсутствует какая бы то ни было логическая аргументация и даже внешняя связь между отдель­ными фрагментами. Философская книга могла выглядеть как «Столп и утвер­жде­ние истины» Флоренского — по содер­жанию традиционный бого­слов­ский труд, по внешнему виду, однако, напо­минавший то ли средневековые рукопи­си, то ли фигурные стихи футуристов и постфутуристов: автор настоял на по­стоянной смене внутри издания при­чудливых шрифтов и снабдил главы гра­вюрными заставками-розетками.

Конечно, это стремление выйти за пределы рационального и обыденного зача­стую оборачивалось готовностью всерьез рассуждать о вещах и явлениях, заве­домо отвергаемых научным знанием, да и просто здравым смыслом. Отсюда целая россыпь самых фантастических идей и концепций. Так, Флорен­ский создал целую «науку» о значении имен и их влиянии на судьбу человека. С его точки зрения, женщина по имени Александра непременно «надтреснута психологически и нравственно», имя Алексей «мало способствует проявлению мужественности», а Ольги «обыкновенно имеют черты лица и фигуру значи­тельные и скорее красивые, но не тонкие». А Розанов верил в то, что евреи накануне Пасхи похищают христианских младенцев и готовят на их крови ритуальные лепешки — мацу. При этом, внешне возмущаясь такой «практи­кой», на самом деле Розанов скорее восхищался евреями: во-первых, они бес­прекословно выполняли якобы данную им Богом заповедь и таким образом демонстрировали крепость своей веры, а во-вторых, не забывали, что главная тайна — это тайна крови.

Вообще в трудах Розанова на еврейскую тему (и не только) доведена до предела еще одна важная тенденция философии этого периода. Если мы посмотрим на круг источников, которыми он пользовался при написании своих главных работ о еврействе, то увидим, что его реальные знания о еврейской религии весьма ограниченны. То, что Розанов называет «юдаизмом», — это скорее его собственная религия, нежели действительный иудаизм, на что, собственно, и ука­зывали еще современники философа. Розанова, однако, такие возражения отнюдь не смущали — оппонентам он отвечал, что ни ученые, ни раввины ничего в иудаизме не понимают, они для этого слишком «европейцы», слиш­ком позитивисты. Подразумевалось, что по-настоящему разбирается в пред­мете только он, Розанов, в силу интуиции и внутреннего родства. То есть в «сере­бряно­вечной» философии фантазия зачастую оказывается важнее доскональ­ного изучения вопроса. Философия таким образом сближается с вольной эссеистикой, а иногда даже с художественной литературой.

Филолог Михаил Гаспаров заметил некогда, что из всей гигантской переписки Блока и Белого современному читателю понятны лишь две фразы: «дорогой Саша» и «дорогой Боря» (настоящее имя Андрея Белого — Борис Бугаев) — все прочее нуждается в переводе. И это касается, конечно, не только Блока и Бело­го, но и любых людей прежних эпох, которых мы пытаемся понять и «пере­ве­сти» на свой язык. У мыслителей Серебряного века были свои про­рывы и свои провалы, но важно понимать, что в культуре все взаимосвязано и без вторых, возможно, не было бы первых. Движение философской мысли тогда требовало именно такого языка и такого мышления, где духовный макси­мализм и стрем­ление к абсолюту зачастую не оставляли времени на присталь­ное рассмотрение деталей, а попытка преодолеть ограниченность рациональ­ного знания обора­чивалась презрением к разуму как таковому.

Окончательный расчет с «базаровщиной» был произведен группой философов, объединившихся в сборнике «Вехи». Книга, включавшая статьи Николая Бер­дя­ева, Сергея Булгакова, Михаила Гершензона и других авторов, была посвя­щена, по выражению Семена Франка, критике «интеллигентского миросозер­ца­ния», «обличению духовной узости и идейного убожества традиционных интел­лигентских идей». Она вышла в 1909 году и в течение года выдержала пять изданий — факт для «идейного» сборника небывалый. «Вехи» породили целую контрлитературу, количество написанного о сборнике во много раз пре­восхо­дило объем самих «Вех». Высказанные «веховцами» мысли оспаривались в от­ветных сборниках, многочисленных журнально-газетных статьях, на уст­ных диспутах. Лидер партии кадетов Павел Милюков совершил специальное лек­ционное турне по России с опровержением «веховских» тезисов. Очевидная заслуга участников «Вех» в том, что им удалось вывести столкновение двух мировоззрений на поверхность, сделать его основным содержанием идейной жизни России конца 1900-х — начала 1910-х годов.

Октябрьский переворот, воспринятый многими людьми Серебряного века как воплощение их эсхатологических предчувствий, стал началом конца быто­вания русской религиозной философии в прежних формах. Окончательную черту под эпохой подвел так называемый философский пароход, когда из Рос­сии осенью 1922 года были высланы Николай Бердяев, Николай Лосский, Семен Франк и другие крупнейшие мыслители. Отныне идеи русского рели­гиозного ренес­санса могли развиваться либо в эмиграции, либо в «кухонных» беседах остав­шихся в России философов. Их труды не имели доступа к печат­ному станку и распространялись в лучшем случае в нескольких машинописных копиях среди доверенных друзей и единомышленников. Однако многие из них в тече­ние десятилетий оставались верны прежнему языку и стилю мышления. Так, друг Мережковского и Розанова Петр Перцов даже в работах 1930–40-х го­дов осмыслял съезды партии, приход к власти Гитлера, Вторую мировую войну в терминах неославянофильских споров начала века и размышлял о трех перво­элементах, из которых состоит все сущее.

Вместо общего подведения итогов лучше процитировать выразительное обобщающее суждение одного из самых видных представителей той эпохи, Николая Бердяева:

«Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утон­ченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода пре­льщения и смешения. Вместе с тем русскими душами овладели пред­чувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только гряду­щие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир (А. Блок, А. Белый). Религиозные философы проникались апокалипти­че­скими настроениями. Про­рочества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не при­бли­жение конца мира, а приближение конца старой, императорской России».

Владимир Сергеевич Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) — крупнейший отечественный идеалистический философ XIX века. Выдающееся значение В.С. Соловьева в истории мировой философии состоит еще и в том, что он, на основе синтеза русских традиций, западной философии и христианских идей, создал оригинальную систему философского знания. И не случайно, что многие современные исследователи считают, что И. Кант, Г.В.Ф. Гегель и В.С. Соловьев — это крупнейшие фигуры в мировой философии XVIII—XIX вв.

Владимир Сергеевич Соловьев родился в Москве в семье крупнейшего русского историка С.М. Соловьева. В 1864 — 1869 гг. он учился в 5-ой Московской гимназии, которую окончил с золотой медалью. В 1869 — 1873 гг. был студентом в Московском университете, сначала на физико-математическом факультете, а затем перевелся на историко-филологический факультет.

В 1874 году, в возрасте 21 года, В.С. Соловьев блестяще защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии». Не случайно после этой защиты один из современников сказал: «Россию можно поздравить с гениальным человеком». Соловьев сразу же избран доцентом Московского университета и преподавал в нем философию в январе — июне 1875 года. В 1875 — 1876 гг. В.С. Соловьев был направлен в научную командировку за границу, во время которой посетил Англию, Египет, Италию и Францию. Во время этого путешествия Соловьев впервые познакомился с различными древними и современными мистическими учениями, в том числе с Каббалой. А во время пребывания в Египте ему было видение, которое он принял за Софию Премудрость Божию. С этого времени тема Софии становится одной из важнейших в творчестве философа.

Вскоре по возвращении в Россию, в 1880 году он защитил докторскую диссертацию. В 1881 году В.С. Соловьев пришлось уйти из университета — он выступил с призывом не казнить «первомартовцев», тех революционных народников, которые подготовили и осуществили 1 марта 1881 года убийство царя Александра II. После выхода в отставку он сосредоточился на научной, публицистической и литературной деятельности. В 80-е — 90-е гг. XIX века им написаны важнейшие философские книги и статьи. Кроме того, Соловьев становится известен как поэт.

В конце жизни В.С. Соловьев сильно болел и скончался в возрасте всего лишь сорока семи лет. Похоронен в Москве на кладбище Новодевичьего монастыря рядом со своим отцом С.М. Соловьевым.

Как философ, В.С. Соловьев прошел несколько периодов развития. Еще в отрочестве он неожиданно разочаровался в религии и увлекся материализмом. Во время учебы в университете он окончательно понял философскую беспомощность материализма и вернулся к религиозной философии. В 70-е гг. XIX века В.С. Соловьев стал известен как православный мыслитель, был близок славянофилам и почвенникам (книги — «Критика отвлеченных начал», «Чтения о Богочеловечестве»). Но в 1880-е гг. происходит его разрыв со славянофилами. В этот период В.С. Соловьев увлечен идеей создания единой христианской церкви, сближается с католицизмом (книги — «История и будущность теократии», «Россия и вселенская церковь»). Эти воззрения философа вызвали негативную реакцию в России, в 1891 году ему даже запретили читать лекции на церковные темы, его работы подвергались цензуре и запрету к изданию. Впрочем, и католические богословы критиковали церковные воззрения русского философа. В 90-е гг. XIX в., особенно с 1895 года, В.С. Соловьев вернулся к теоретической философии (книги — «Красота в природе», «Смысл любви», «Понятие о Боге», «Теоретическая философия», «Оправдание добра», «Три разговора» и др.). Именно в этот период Соловьев полностью разрабатывает свою философскую систему, основанную на философии «всеединства» — «религии Святого Духа», которая, по мнению русского мыслителя, шире и содержательнее всех отдельных религий.

Как можно заметить, зрелый Соловьев — это религиозный мыслитель. При этом, некоторые исследователи, признавая религиозность Соловьева, считают, что его религиозность не была христианской, или же была шире христианского вероучения. Скорее Соловьев создал собственную философскую религию, больше похожую на философскую религию Платона.

У философской системы Соловьева два основных истока — философия, как рациональная наука, и вера, как явление иррациональное. И эту двойственность русский мыслитель не смог преодолеть, более того, и не собирался преодолевать, ибо считал, что «двойственность… есть основной факт мировой жизни». В этом постулате, ставшим методологической базой учения Соловьева, можно явно увидеть диалектическую сущность его философии. Ведь, по мнению Соловьева, в основе познания мира лежит диалектическое и мистическое единство трех начал: наука (имеется в виду, естественные науки) дает нам знания о реальном мире природы; философия представляет знания об идеальном мире; вера (мистическое озарение) помогает нам познать Бога. Таким образом, цельное знание — это сущностная совокупность всех трех начал (науки, философии, веры). Этот своеобразный сплав науки, философии и веры (мистики) и позволил В.С. Соловьеву создать довольно сложную философскую систему.

В основе этой системы лежит идея «всеединства», как идея, прежде всего, идеалистическая. С точки зрения Соловьева, в начале и основе мира лежит идеальный мир — некое Абсолютное, которое можно рассматривать как философского Бога. Это Абсолютное=Бог порождает внутри себя одновременно Единое (порядок) и множественное (хаос). В совокупности Абсолютное=Бог, Единое и множественное составляют идеальное «Всеединое», в котором содержатся идеальные сущности всех вещей реального мира. Таким образом, уже в идеальном «Всеедином» диалектически сосуществуют порядок и хаос, единство и множественность, добро и зло. При этом, все эти явления, в том числе добро и зло — «единосущны». Соловьев писал: «Бог любит хаос в его небытии и хочет, чтобы он существовал… поэтому Бог дает свободу хаосу». Уже в этом положении, философия Соловьева серьезно расходилась с традиционным христианским вероучением, в соответствии с которым, Бог не может являться источником зла, ибо Он есть бесконечное добро, а зло — это порождение самого человека. У Соловьева, как видно, именно Бог порождает как добро, так и зло.

Целью существования «Всеединого» является превращение в абсолютное «Всеединство», и для этого идеальное «Всеединое» должно охватить собой мир реальных, природный вещей и явлений. Поэтому идеальное «Всеединое» порождает реальный мир. Причиной, которая побуждает «Всеединое» (Абсолютное=Бога) к рождению реального мира, по глубочайшему убеждению Соловьева, является София, мистическое и довольно смутное понятие, о котором говорил, что «София — Великое, царственное и женственное Существо», и которое характеризовал несколькими определениями. Итак, София — это 1) «небесное Существо, отделенное от тьмы земной материи»; 2) «истинная причина творения и его цель»; 3) «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия». Иначе говоря, София представляет собой некую Мудрость Бога, которая составляет не только причину, но и цель творения. Таким образом, по мнению Соловьева, София, побудив Абсолютное=Бога к творению реального мира, продолжает оставаться в этом мире и реализует себя как цель создания реального мира.

Средством творения мира является опять же мистическая сила Абсолютного=Бога — Мировая Душа, с помощью которой Бог воплощает заключенные во «Всеедином» идеальные сущности в реальности, в том числе в физические тела. Таким образом, в реальном мире появляется добро и зло, порядок и хаос, единое и множественное, создается физический, природный мир, как полное единство противоположных сущностей. При этом каждое реальная вещь, реальное явление содержат в себе и мистическое «софийное бытие».

Но что важно. В отличие от традиционного христианского учения, Соловьев считал, что реальный мир — это не просто результат творения Бога, а единое целое со «Всеединым». Так и возникает в его философии категория «Всеединства», объединяющая в себе в единое диалектическое целое идеальный и реальный миры. «Всеединство» — это философская категория (идея, принцип), выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и разделенность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при сохранении качественной специфичности и индивидуальности. Впрочем, в этом случае, по мнению Соловьева все же существует дуалистическое противопоставление софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия.

В процессе своего существования «Всеединство» проходит несколько этапов, и в итоге возвращается к собственной идеальной сущности Абсолютному=Богу, но уже в развернутом, в более совершенном виде. Поэтому «Всеединство» — это «абсолютная действительность», окончательно соединившаяся с Богом. Тогда и получается, что София, став причиной творения, пройдя этап существования в единстве идеального и реального миров, в итоге предстает в развернутом, совершенном мире, именно как София Премудрость Божия.

Важнейшим элементом и средством возвращения «Всеединства» к Абсолютному=Богу является человечество. По убеждению Соловьева, цель истории человечества — воссоединение с Богом во «Всеедином» и, таким образом, всецелое соединение Абсолюта с Первоначалом, т.е. построение Царства Божия. Как писал Соловьев, человечество — это «существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс». Человечество, как целое, истинное, чистое и полное — «есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть». Поэтому в философии Соловьева возникает образ и понятие «Богочеловечество». Богочеловечество — процесс и цель существования человечества, постепенное одухотворение человечества через внутреннее усвоение и развитие божественного начала, это подлинный исторический процесс, внутри которого происходит Боговоплощение, т.е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира. Поэтому Соловьев писал: «К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества». Иначе говоря, вся история мира — это процесс становления Богочеловечества.

Из этого представления следовало и учения Соловьева о человеке. По мнению русского философа, человек — это «духовный центр мироздания». В человеке Мировая Душа «впервые внутренно соединяется с Божественным Логосом в сознании — как чистой форме Всеединства», а «природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного». Заметно, как Соловьев акцентирует внимание на сознании, которое представляет собой центр человека вообще. А сущность человека — Боговоплощение.

Но важно понять, что процесс Боговоплощения истинно возможен только при двух условиях. Первое из них — Любовь, как всеобщая сила или, как говорил Соловьев, «магическая любовь». Именно Любовь «производит или освобождает духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы Всеединства». Второе условие — объединение всего человечества в Любви, ибо «единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми».

Так в философии Соловьева возникает идея необходимости единства всего человечества, которую он постоянно проводил в своих работах. Именно поэтому, Соловьев резко выступал против каких-либо различий между нациями и народами, утверждая, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» И еще: «Смысл существования наций не лежит в них самих, но в человечестве…» Соловьев столь же резко выступал против религиозных и конфессиональных различий между народами, утверждая, что необходима единая Вселенская Церковь. По его убеждению, «истинная будущность человечества… есть вселенское братство, исходящее из вселенского отечества чрез непрестанное моральное и социальное сыновство».

В этом отношении, становятся вполне понятны размышления Соловьева о месте России во всемирно-историческом процессе. В 1888 году, своем парижском докладе, который представлял краткий конспект большой работы «Россия и Вселенская Церковь» В.С. Соловьев дал совершенно иную трактовку «русской идеи», нежели эта идея была представлена в работах Ф.М. Достоевского. По его убеждению, Россия вовсе не обладает какой-то особенной от всего человечества судьбой. Соловьев утверждал, что смысл «русской идеи» заключается в христианском преображении мира на началах добра, истины и красоты. А для этого русский народ должен отказаться от своей национальности и от своей исторической миссии, как носителя будущего религиозно-общественного возрождения всего христианского мира. Отсюда следует и призыв Соловьева к восточно-западному (православно-католическому) единству в рамках соловьевского же учения о всемирной теократии.

Таким образом, по Соловьеву, «русское» равно «христианскому», а так как христианство не признает деления по национальному признаку («ни эллина, ни иудея»), то и русские должны забыть о своих национальных проблемах: «Русский народ — народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского мира, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается».

Впрочем, в конце жизни В.С. Соловьев разочаровался в созданной им теократической утопии. В работе «Три разговора» на первый план теперь вышли апокалиптические идеи, а наступление Царства Божия он мыслил не как венец, а как конец истории.

В целом, философия В.С. Соловьева — это интереснейшее явление в истории мировой философской мысли, явление, еще до конца не познанное и даже таинственное. Философская система Соловьева оказала огромное влияние на последующее развитие русской религиозно-философской мысли, стала источником творческой активности для многих русских и зарубежных мыслителей — Н.А. Бердяева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.П. Карсавина, С.Н. Булгакова, П.И. Флоренского и др. На основе философских разработок Соловьева возникли целые философские направления — «философия всеединства», «софиология». Серьезное влияние он оказал и на развитие литературного процесса, в частности на русский символизм, особенно на поэзию А. Блока и А. Белого. По мнению исследователей (в частности, П.П. Гайденко) именно Соловьеву русский «серебряный век» обязан «той мистико-гностической прививкой, которая во многом определила атмосферу духовной жизни первых десятилетий XX в. в России».

Труды В. С. Соловьева

Книги: 1. Соловьев, В. С. Собрание сочинений / В. С. Соловьев. – Спб., изд. тов-ва Общественная польза. – Т: 1. 1873 – 1877. – 375 с.

2. Соловьев, В. С. Собрание сочинений / В. С. Соловьев. – Спб., изд. тов-ва Общественная польза. – Т: 4. 1883 – 1887. – 588 с.

4. Соловьев, В. С. Собрание сочинений / В. С. Соловьев. – Спб., изд. тов-ва Общественная польза. – Т: 7.XXVI. – 677 с.

18. Соловьев, В. С. Чтение о Богочеловечестве / В. С. Соловьев; ред., вступ. ст. и коммент. С. П. Заикина. – СПб: Азбука, 2000. – 384 с.

Статьи из периодических изданий:

20. Соловьев, В. С. Вера, разум и опыт / Вл. Соловьев; публ. и примеч. Н. В. Россиной, И. В. Борисовой, предисл. А. А. Носова // Вопросы философии. — 1994. — № 1. – С. 111 – 128.

21. Соловьев, В. С. Жизненный смысл христианства / В. С. Соловьев // Философские науки. — 1991. – № 3. – С. 51 – 64.

22. Соловьев, В. С. Задачи христианского государства / В. С. Соловьев // Родина. – 1990. — № 9. – С. 26 – 27.

23. Соловьев, В. С. Исторические дела философии: / В. С. Соловьев; подгот. к печати и предисл. Е. Б. Рашковского // Вопросы философии. – 1988. — № 8. – С. 112 – 125.

24. Соловьев, В. С. Лекции по истории философии / В. С. Соловьев; публ. и послесл. В. А. Смирнова // Вопросы философии. – 1989. — № 6. – С. 76 – 137.

25. Соловьев, В. С. Мнимая критика (ответ Б. Н. Чичерину) / В. С. Соловьев // Философские науки. – 1990 . — № 2. – С. 88 – 103; № 3. – С. 74 – 87.

26. Соловьев, В. С. Необходимые замечания на «Несколько слов» Б. Н. Чичерина / В. С. Соловьев // Философские науки. – 1990. — № 4. – С. 73 – 80.

27. Соловьев, В. Оправдание добра: / В. Соловьев // Предпринимательство. — 1996. — № 3. — С. 100.

28. Соловьев, В. С. По поводу последних событий / В. С. Соловьев // Проблемы Дальнего Востока. — 1990. — № 2. – С. 192 – 194.

29. Соловьев, В. С. Что требуется от русской партии / В. С. Соловьев // Диалог. – 1990. — № 4. – С. 54.

30. Стихи Владимира Соловьева // Сайт Стихотворения классических и современных авторов. – Режим доступа: http://stroki.net/content/blogcategory/110/111/

Жизнь и творчество В. С. Соловьева

Книги: 31. Гайденко, П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века / П. П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 468 с. – (Панорама философской мысли). – Указ. имен: с. 455 – 463.

35. Маковский, С. К. На Парнасе Серебряного века / Сергей Маковский; вступ. статья В. Нехотина. – М.: XXI век – согласие, 2000. – 557 с. – (Библиотека русской культуры). – Содерж.: О Владимире Соловьеве, Константине Случевском, Зинаиде Гиппиус, Иннокентии Анненском, Александре Блоке, Иване Коневском (Ореус), Николае Гумилеве, Графе Василии Комаровском, Князе Сергее Волконском, Мстиславе Добужинском и др.

36. Платон. Творения Платона / пер. с греч. и предисл. Владимира Соловьева; изд. К.Т. Солдатенкова. – М.: Тип. В. Рихтера, 1899. – Т. 1. – 376 с.

Статьи из периодических изданий:

38. Автономов, А. С. Диалектика нравственности и права в философии Владимира Соловьева / А. С. Автономов // Государство и право. – 2009. — № 9. – С. 73 – 79.

39. Амелина, Е. М. В. С. Соловьев. Теократическая концепция / Е. М. Амелина // Социально-политич. журнал. – 1993. — № 7. – С. 122 – 128.

40. Бори, П. Ч. Новое прочтение «Трех разговоров» и повести об антихристе Вл. Соловьева, конфликт двух универсализмов: / П. Ч. Бори // Вопросы философии. – 1990. — № 9. – С. 27 – 36.

41. Бродский, А. И. Восточный синдром: философия войны В. С. Соловьева и столкновение цивилизаций / А. И. Бродский // Звезда. – 2003. — № 12. – С. 205 – 213.

42. Гайденко, П. П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева / П. П. Гайденко // Вопросы философии. – 1998. — № 4. – С. 75 – 93.

43. Гайденко, П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева: // Вопросы философии. – 1994. — № 6. – С. 47 – 54.

44. Гальцева, Р. А. К столетию со дня смерти Владимира Соловьева / Р. А. Гальцева // Вопросы философии. – 2000. — № 11. – С. 175 – 180.

45. Гиренок, Ф. Очарованный путаник: / Ф. Гиренок // Свой. – 2015. — № 1. – С. 12 – 15. http://portal-kultura.ru/svoy/articles/filosof-o-filosofe/75168-ocharovannyy-putanik/

46. Горячкин, Г. В поисках Софии: / Г. Горячкин // Азия и Африка сегодня. – 1996. — № 3. – С. 56 – 59.

47. Даам, Х. Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьева / Х. Даам // Вопросы философии. – 1992. — № 8. – С. 133 – 143.

48. Душин, О. Э. Модели совести: Фома Аквинский и Владимир Соловьев / О. Э. Душин // Вопросы философии. – 2005. — № 3 . – С. 149 – 160.

49. Из архива В. С. Соловьева / публ. подгот. С. В. Дремова, А. А. Гапоненков // Вопросы философии. – 1993. — № 6. – С. 169 – 171.

50. Из протоколов Вольфилы: заседание «Памяти Вл. Соловьева» 1920 г. / публ., предисл. и примеч. В. Г. Белоуса // Вопросы философии. – 1997. — № 1. – С. 138 – 149.

51. К исследованию жизни и творчества В. С. Соловьева: документы и материалы / публ. и предисл. Ю. Н. Сухарева // Вопросы философии. – 1991. — № 2. – С. 136 – 150.

52. Кантор, В. К. Антихрист, или Ожидавший конец европейской истории: / В. К. Кантор // Вопросы философии. – 2002. — № 2. – С. 14–27.

53. Кантор, В. К. Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теократии / В. К. Кантор // Вопросы философии. – 2004. — № 4. – С. 126 – 144.

54. Киреев, Р. Обнимаю тебя воображением: / Р. Киреев // Наука и религия. – 2000. — № 8. – С. 30 – 33.

55. Клайн, Дж. Л. Гегель и Соловьев / Дж. Л. Клайн; пер с англ. О. Д. Волкогоновой // Вопросы философии. – 1996. — № 10. – С. 84 — 93.

56. Климова, С. М. Эссенция и экзистенция любви: «Дух» и «Запах»: («Sophia» Вл. Соловьева и «Парфюмер» П. Зюскинда) / С. М. Климова // Человек. – 2002. — № 4. – С. 20–29.

57. Кобзев, А. Из наследия русского философа Вл. Соловьева / А. Кобзев, В. Сербиненко // Проблемы Дальнего Востока. — 1990. — № 2. – С. 182 – 187.

58. Коган, Л. А. О черновых записях – размышлениях В. С. Соловьева / Л. А. Коган // История философии. – 2000. — № 10. – С. 112 – 127.

59. Кожев, А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева / А. Кожев; публ., предисл. и примеч. А. П. Козырева // Вопросы философии. – 2000. — № 3. – С. 101 – 135.

60. Козырев, А. П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели / А. П. Козырев // Вопросы философии. – 1995. — № 7. – С. 59 – 78.

61. Коробейников, М. Суд над добром и злом: / М. Коробейников // Наука и жизнь. – 1997. — № 4. – С. 34 – 37.

62. Кротов, Я. Владимир Соловьев: «Мир не должен быть спасен насильно» / Я. Кротов // Новое время. – 1997. — № 37. – С. 32 – 34.

63. Кульпин, Э. С. Владимир Соловьев и мысли наших дней: / Э. С. Кульпин // ОНС. – 2002. — № 4. – С. 145 – 149.

64. Лаут, Р. К вопросу о генезисе «Легенды о великом инквизиторе»: заметки к проблеме взаимоотношений Достоевского и Соловьева / Р. Лаут // Вопросы философии. – 1990. — №1. — С. 70 – 76.

65. Леонтьев, К. Кто правее?: письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву / К. Леонтьев // Наш современник. – 1991. — № 12. – С. 170 – 182.

66. Лосев, А. Ф. И не погаснет то, что раз в душе зажглось: // Юность. – 1989. — № 6. – С. 61 – 64.

67. Лосева, И. В. С. Соловьев об идее всеединства (1853 — 1900): / И. Лосева // Дон. – 1999. — № 11/12. – С. 239 – 247.

68. Мартынов, А. В. Владимир Соловьев и Василий Розанов: противоборство как диалог / А. В. Мартынов // ОНС. – 2002. — № 2. – С. 161 – 170.

69. Материалы к биографической хронике Владимира Сергеевича Соловьева // Вопросы философии. – 1991. — № 2. – С. 137 – 150.

70. Межуев, Б. Вл. Соловьев по поводу «последних событий». «Русская идея» перед вызовом современности / Б. Межуев // Диалог. – 1993. — № 10/11/12. – С. 55 – 61.

71. Мелих, Ю. Б. Утверждение и осуждение индивидуализма у Фридриха Ницше и Владимира Соловьева / Ю. Б. Мелих // Вопросы философии. – 2002. — № 2. – С. 97 – 101.

72. Мескин, В. А. Красота как «ощутительная форма добра и истины» В. С. Соловьев в русском символизме / В. А. Мескин // Русская словесность. – 2007. — № 2. – С. 20 – 28.

73. Миргородский, В. Н. Дискуссии об эволюции идей Вл. Соловьева и проблема сущего и бытия / В. Н. Миргородский // Вопросы философии. – 2008. — № 12. – С. 115 – 129.

74. Молодяков, В. Э. Восток Ксеркса: Япония в философии истории Владимира Соловьева и Андрея Белого / В. Э. Молодяков // Проблемы Дальнего Востока. — 1991. — № 1. – С. 61 – 68.

75. Носов, С. Н. Идея сверхчеловечества и философия Вл. Соловьева / С. Н. Носов // Философские науки. – 1991. — № 7. – С. 56 – 67.

76. Носов, С. Свобода и сила: / С. Носов // Звезда. – 1992. — № 4. – С. 189 – 194.

77. О памятнике В. С. Соловьеву // Вопросы философии. – 1991. — № 1. – С. 2.

78. Павлов, А. Т. Русские мыслители-идеалисты о социализме (Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева; Чичерин Б. Мистицизм в науке) / А. Т. Павлов // Философские науки. — 1991. — № 4. – С. 135 – 151.

79. Панфилов, М. Исход вселенского странника: / М. Панфилов // Библиотека. – 1993. — № 2. – С. 66 – 69.

80. Половинкин, С. М. В. С. Соловьев и русское неолейбницианство / С. М. Половинкин // Вопросы философии. – 2002. — № 2. – С. 90 – 96.

81. Пшебинда, Г. О некоторых заслугах Владимира Соловьева: / Гжегож Пшебинда // Новая Польша. – 2001. — № 5. – С. 57 – 60.

82. Порус, В. Н. В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии / В. Н. Порус // Вопросы философии. – 2004. — № 4. – С. 148 – 159.

83. Пул, Р. Э. Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом: ответы В. С. Соловьеву: / Р. Э. Пул // Вопросы философии. – 1995. — № 1. – С. 70 – 94.

84. Рашковский, Е. Б. О миросознании в истории русской мысли: / Е. Б. Рашковский // Мировая экономика и международные отношения. – 1997. — № 1. – С. 74.

85. Рашковский, Е. Б. Современное мирознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьева / Е. Б. Рашковский // Вопросы философии. – 1997. — № 6. – С. 92 – 106.

86. Рашковский, Е. Б. Три оправдания: стержневые темы философии Вл. Соловьева 1890-х годов / Е. Б. Рашковский // Вопросы философии. – 2001. — № 6. – С. 94 – 104.

87. Рессель, Г. О типологии и актуальности восприятия Ницше и Соловьева в русской философии / Г. Рессель // Вопросы философии. – 2002. — № 2. – С. 28 – 41.

88. Роднянская, И. «Белая лилия» как образец мистерии-буфф: к вопросу о жанре и типе юмора пьесы Владимира Соловьева / И. Роднянская // Вопросы литературы. – 2002. — № 3. – С. 86 – 102.

89. Рудницкая, Е. Л. У истоков либеральной философско-идеалистической мысли Владимир Соловьев / Е. Л. Рудницкая // Вопросы истории 2005. — № 3. – С.17 – 33.

90. Савелли, Д. Дракон, гидра и рыцарь: / Д. Савелли // Новый мир. – 1996. — № 2. – С. 187 – 193.

91. Сапожков, С. В. Владимир Соловьев – поэт-философ / С. В. Сапожков // Литература в школе. – 2002. — № 5. – С. 7 – 12.

92. Северикова, Н. М. Владимир Сергеевич Соловьев: / Н. М. Северикова // Специалист. – 2003. — № 3. – С. 35 – 38.

93. Сербиненко, В. В. К вопросу о традиции платонизма в русской философии и в творчестве Вл. Соловьева (памяти А. И. Абрамова) / В. В. Сербиненко // Вопросы философии. – 2003. — № 6. – С. 128 – 135.

94. Серегин, А. Владимир Соловьев и «новое религиозное сознание» / А. Серегин // Новый мир. – 2001. — № 2. – С. 134 – 148.

95. Синеокая, Ю. В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше / Ю. В. Синеокая // Вопросы философии. – 2002. — № 2. – С. 69 – 80.

96. Смирнов, М. Добро как правда: этическая концепция Вл. Соловьева / М. Смирнов // Наука и религия. – 1991. — № 5. – С. 45 – 47. Продолж. Начало: № 2.

97. Сухарев, Ю. Н. К исследованию жизни и творчества Вл. Соловьева. Документы и материалы / Ю. Н. Сухарев // Вопросы философии. – 1991. — № 2. – С. 136 – 150.

98. Владимир Соловьев в восьмидесятые годы: по его письмам к А. Ф. Аксаковой, а также по записям и переписке А. А. Киреева / публ., вступ. заметка, заключ. и примеч. Д. Соловьева // Звезда. – 1996. — № 1. – С. 140 – 158.

99. Фараджев, К. В. Несозданные шедевры и неизбежность дуэли: осмысление В. Соловьевым гибели А. С. Пушкина / К. В. Фараджев // Вопросы философии. – 1999. — № 7. — С. 74 – 78.

100. Франц, Н. П. Апокалиптические идеи у Фридриха Ницше и Владимира Соловьева / Н. П. Франц // Вопросы философии. – 2002. — № 2. – С. 42 – 51.

101. Хачатурян, Л. В. Канонические тексты и правило авторитета в оценке религиозной философии: А. Хомяков – В. Соловьев – И. Ильин / Л. В. Хачатурян // Обществ. науки и современность. – 2002. — № 4. – С. 150 – 157. – Библиогр.: с. 157.

102. Хоружий, С. С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека / С. С. Хоружий // Вопросы философии. – 2002. — № 2. – С. 52 – 68.

103. Черткова, Н. Е. Мифологическое мышление в философской интерпретации В. С. Соловьева / Н. Е. Черткова // Социально-гуманит. знания. – 2011. — № 6. – С. 185 – 194.

104. Чичерин, Б. Н. О началах этики. Оправдание добра, нравственная философия Владимира Соловьева / Б. Н. Чичерин // Философские науки. – 1990. — № 1. – С. 100 – 108.

105. Шеваров, Д. «Я понимаю дело иначе…»: / Д. Шеваров // Рос. газета. Неделя. – 2013. – 11 июля. – С. 30. https://rg.ru/2013/07/11/soloviev.html

На нашем сайте был впервые выложен в сеть Курс Новой истории Сергея Михайловича Соловьева — блестящий учебник для школьников и студентов

Соловьев Сергей Михайлович, знаменитый русский историк, родился 5 мая 1820 г., в Москве. Его отец был священником московского коммерческого училища. Сергей Соловьев учился сначала в духовном училище, а затем в 1-й московской гимназии, где окончил курс в 1838 году. Осенью того же года он поступил в московский университет на I отделение философского факультета (затем историко-филологический факультет). Из профессоров наибольшее влияние оказали на него Крюков и Грановский. Под влиянием, главным образом, Грановского, Сергей Соловьев стал усиленно изучать всеобщую историю. На последних курсах Соловьев занимался больше всего русской историей, работая самостоятельно по источникам. Блистательно сдав выпускные экзамены, Соловьев окончательно решил посвятить себя теме русской истории.

По окончании курса в университете Соловьев получил по рекомендации тогдашнего попечителя московского учебного округа, графа С. Г. Строганова, который ему покровительствовал, место учителя в доме его брата, графа А. Г. Строганова, проживавшего тогда за границей. Живя за границей, Сергей Михайлович Соловьев некоторое время слушал в Берлине Шеллинга, Неандера, Ранке, Раумера и Риттера. Затем он посещал в Париже лекции историков Мишле и Ленормана, но обоих нашел неудовлетворительными и вообще остался крайне недоволен общим характером французского университетского преподавания, что он и выразил в письме из Парижа, напечатанном в «Москвитянине» за 1843 г. Летом 1843 г. Соловьев познакомился в Праге с Гемкой, Палацким и Шафариком. Летом 1844 г. Соловьев слушал в Гейдельберге лекции Шлоссера и Рау, а осенью 1844 г, возвратился в Москву.

Великий русский историк Сергей Михайлович Соловьев

После защиты магистерской диссертации: «Об отношениях Новгорода к великим князьям», вызвавшей восторженный отзыв Кавелина, Соловьев, несмотря на интриги со стороны Погодина, который относился к нему враждебно по личным мотивам, был избран на кафедру русской истории, и в сентябрь 1845 г. начал чтение лекций в Московском университете. В 1847 г. Соловьев напечатал свою докторскую диссертацию: «История отношений между русскими князьями Рюрикова дома», в которой, на основании критического исследования летописей и других источников с древнейших времен до Ивана IV, развил новую, «родовую» теорию,обнимающую весь ход русской истории за указанный период. Исходной точкою в создании этой теории послужили для Соловьева указания на родовой быт у славян, сделанные Эверсом в его «Древнейшем праве Руссов». Вслед за получением степени доктора Сергей Соловьев был утвержден экстраординарным профессором, а в 1850 г, – ординарным. Вместе с тем он занимал и другие должности: инспектора Николаевского института, затем директора Оружейной Палаты. Кроме того, он был приглашен преподавать русскую историю великим князьям Николаю Александровичу и Александру Александровичу. Незадолго до смерти Соловьева Академия наук избрала его в ординарные академики по русскому отделению. В 1871 г. Соловьев был избран ректором Московского университета и занимал эту должность до весны 1877 г., когда он оставил кафедру. Два года спустя, 4 октября 1879 г., Сергей Михайлович Соловьев скончался.

Главный труд Соловьева, плод всей его жизни, – «История России с древнейших времен», 1-ый том которой вышел в 1851 г. Начиная с этого года, он ежегодно выпускал по тому своей «Истории» и успел напечатать их 28; последний 29-й том вышел уже после смерти автора, в 1880 г. «История» Соловьева до сих пор незаменима как для ученого, так и для образованного человека, желающего ознакомиться с прошлым своего отечества. Это единственная полная «История России», доходящая до 1774 г. Две других больших монографии Соловьева – «История падения Польши» и «Император Александр I» – продолжают исторический рассказ до 1825 года.

Главные достоинства колоссального труда Сергея Михайловича Соловьева: в высшей степени добросовестное, строго объективное и в то же время критическое отношение к материалу; стремление отыскать и установить общую прагматическую связь между событиями, уяснить общий ход развития русской исторической жизни, не дробить русской истории на отдельные периоды, а связать их воедино общею руководящею идеей. После Карамзина это был первый критический пересмотр русской истории, взятой в целом её объеме. При составлении своей «Истории», Соловьев воспользовался всеми известными источниками; при изложении он нередко буквально передавал летописи, что порою утомляет читателя, но зато наглядно воспроизводит характер эпохи. Большинство томов его «Истории» составлено почти исключительно по списанному им архивному материалу, что являлось особенно необходимым для малоисследованных еще XVII и XVIII веков. Не ограничиваясь внешней историей страны, Соловьев стремится охватить все стороны русской жизни во всех её разнообразных проявлениях.

Через весь труд Сергея Михайловича Соловьева проходит одна общая идея – идея развития, прогресса. Такую точку зрения он называл исторической, говоря, что без движения, прогресса, нет истории. В обширном труде Соловьева есть, конечно, недостатки: последние тома – преимущественно, царствование Екатерины II – обработаны менее тщательно, чем первые 18 томов, некоторые его взгляды (напр., родовая теория), нуждаются в оговорках и поправках. Но все эти недостатки нисколько не умаляют великих достоинств труда Соловьева, являющегося одним из самых блестящих памятников русск. историографии.

Обложка «Курса Новой истории» Сергея Михайловича Соловьёва

Из других сочинений С. М. Соловьева отметим: «Исторические письма» (Москва, 1858 – 1859), направленные против отрицания благ цивилизации и прогресса; «Шлецер и антиисторическое направление», «История падения Польши» (M., 1863); «Император Александр I. Политика и дипломатия» (М., 1877); «Общедоступные чтения по русской истории» (3-е изд., Москва, 1895); «Учебник русской истории» (7-е изд., М., 1879): «Курс новой истории»; «Наблюдения над исторической жизнью народов» (не окончено; исследование по философии истории). Мелкие его статьи и заметки были переизданы в книге «Сочинения С. М. Соловьева» (Спб.. 1882).

Сыном Сергея Михайловича Соловьёва был знаменитый русский философ Владимир Сергеевич Соловьёв.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *