Ветхозаветная этика

ИЗ ИСТОРИИ ПРАВА, ГОСУДАРСТВА И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ

Е. В. Калинина* Ветхозаветная версия теории договора

В статье рассматривается теория договорного происхождения народа и государства, изложенная в Ветхом Завете и получившая свое развитие в европейской политикоправовой мысли в идее общественного договора.

Ключевые слова: теория государства и права, история политических и правовых учений, Ветхий Завет, теократия, власть, договор, обязательства.

Традиционная библейская история неоднократно описывает заключения договора о создании человеческих общностей и государства. В Ветхом Завете содержатся несколько ключевых эпизодов заключения договора с Богом: соглашение с Адамом, договор с Ноем, Авраамом и договор, заключенный при посредничестве Моисея. Кроме того, не следует забывать о возобновлении завета с иудейским народом, осуществленном Неемией в период персидского правления. Новый Завет предполагает «рецепцию» Божественного соглашения, ранее достигнутого с иудеями, и распространение его действия на другие народы, воспринявшие концепцию христианства.

Возвращаясь к иудейскому учению о возникновении государства, целесообразно остановиться на соглашении Всевышнего с Авраамом и Божественном договоре с иудейскими племенами, минуя эпизод договора с Адамом, как индивидуальным субъектом (хотя нарушение последним соглашения имело плачевные последствия как для самого Адама, так и его потомков). Договор с Ноем отражает новый виток развития человечества и признание Богом неспособности индивидов (на тот момент) самостоятель-

* Кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского.

но осознать не только свои слабости и недостатки, но и изжить их своими силами, что приводит к необходимости наложения на людей ряда запретов свыше, возможно для ускорения процесса исправления и самосовершенствования. Поэтому соглашение, заключенное с Ноем, имеет общечеловеческое значение, которое не ограничивается пределами иудейской государственности. Тем не менее, нам все равно придется остановиться и на этом примере отношений между Всевышним и человеком.

Взгляд многих религиозных учений на природу человека откровенно пессимистичен. Иудаизм не является исключением: «/5/ И увидел Бог, что велико зло человека на земле, и что весь образ мыслей сердца его зол во всякое время. /6/ И раскаялся Бог, что создал человека на земле…1» и: «… помысел сердца человека зол от молодости его…2». С точки зрения этой теории зло и эгоизм более присущи человеку, чем добро и альтруизм в силу несовершенства и слабости его, проистекающих от неопытности и неуверенности. Поэтому, как эгоистичным детям, людям следует прививать любовь к ближним и уважение к мудрости.

Как отмечает рабби Й. Телушкин, согласно еврейской традиции даже «неевреи связаны семью правилами, восходящими ко временам самого праведного из неевреев — Ноаха. Из них шесть правил запрещающих и одно постановляющее: 1) не отвергай Бога (например, идолопоклонством); 2) не Богохульствуй; 3) не убивай; 4) не вступай в половые связи с кровными родственниками, животными, лицами своего пола и не прелюбодействуй; 5) не укради; 6) не ешь мяса, отрезанного от живого животного; 7) создай суд для обеспечения выполнений шести предыдущих правил3». Поскольку каждое из этих правил имеет свое продолжение и развитие (например, п. 4), то на деле выходит несколько больше норм, обязательных для всех праведных людей. Иудаизм считает каждого нееврея, который им следует, праведным человеком, которому обеспечено место в грядущем мире. Рамбам4, однако, сужает круг праведных неевреев до верующих «в Божественное происхождение этих предписаний» («Мишнэ-Тора», Законы царей, 8:11), что, по мнению Й. Телушкина, является личной точкой зрения указанного автора, а не предписанием Талмуда.

1 Бытие 6:5-6.

2 Бытие 8:21.

3 Бытие 9:1-17, Сангедрин, 56а.

4 Рабби Моше бен Маймон (1135-1204), еврейский ученый, знаток Торы, крупнейший кодификатор Галахи.

«Семь правил Ноя образуют стандарт, по которому евреи судят о морали нееврейского общества, — есть ли в нем законы против жестокости и насилия; есть ли суды для противостояния анархии? Главная разница между правилами Ноя и законами Торы в том, что Тора предписывает сотни позитивных действий. Например, неевреям запрещено красть, но они не обязаны давать милостыню бедным, как евреи. Так как еврейское право предъявляет меньше требований к неевреям, многие мудрецы колебались в вопросе обращения неевреев в более жесткую религиозную систему Торы, считая, что лучше быть праведными неевреями, чем неправедными евреями»5.

По справедливому замечанию профессора И. Эпштейна, правила Ноя предусматривались «как некий образ жизни для общества, которое предстояло обновить после того краха, что постиг его в результате «насилия” и отнюдь не претендовали полностью исчерпать собою законы справедливости. Но как ни расширяй область справедливости, она остается чисто негативным аспектом нравственности, поскольку пытается всего лишь ограждать права человека. По своей природе справедливость — начало не созидательное, а регулятивное. Творческое, созидательное начало вступает

в полную фазу активности и в человеке, и в Божественном лишь побужда-

емое праведностью» .

Союз с Авраамом, описанный в Книге Бытие, вывел отношения иудеев с Богом на следующий уровень. Он предопределил дальнейшее развитие нации в изложении грядущих событий7. В данном соглашении Н.М. Сарна, профессор библеистики Brandeis University (США), композиционно выделяет «две части благословения — (1) обещание многочисленного потомства и (2) владения землей (Бытие 15:7), причем каждая из них самостоятельна». Однако автор тут же добавляет, что «обещание земли народу уже предполагает его существование и потому включает также и благословение потомства»8.

«Божественное обещание Аврааму земли для его народа раскрывается постепенно, в три этапа. Вскоре после того, как патриарх прибыл в Ханаан из Xapparn, он услышал: «Потомству твоему отдам Я землю сию” (12:7). После отделения Лота ему было сказано: «Всю землю, которую ты

5 Телушкин Й. Еврейский мир: о еврейском народе, его истории и религии. М.: Мосты культуры, 2000; Иерусалим: Гешарим, 5760. С. 436.

6 Epstein I. Judaism. Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England, 1959.

7 Подробнее см.: Бытие 12:1-3,7; 13:14-17; 15:1,4-5,7,13-21.

видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки” (13: 15). Так Авраам становится одним из владельцев безвозвратного дара, получение которого подтверждается выполняемой получателем юридической церемонией (по всей вероятности, специально для этого предназначенной) (Бытие 13:17). Следующий этап — видение в 15-й главе9. Право Авраама владеть землей закрепляется ритуалом заключения завета (договора), в котором главную роль играет Сам Бог. Смысловые нюансы помогают понять небольшие изменения грамматической формы глагола. «Я дам ” переходит в «Я даю ” и затем в «(Этим) Я даю” (15:18). Заключение завета фактически означает передачу права на владение. С точки зрения Библии, будущее завоевание земли при Иисусе Навине было всего лишь реализацией этого права10».

Мы не можем, однако, принять точку зрения исследователя относительно земли как «безвозвратного дара» Аврааму, так как во всех процитированных выше отрывках говорится лишь о ее передаче (пусть даже «навеки»), а термин «дарение» не используется. В дальнейшем, в возобновлении договора Всевышнего с иудейским народом, неоднократно делаются оговорки «дабы продлилась твоя жизнь на земле», что значит: во избежание утраты земли, следует соблюдать Божественные предписания.

Исследуя форму заключения договора, в Книге Бытие главах 12, 13, 15 мы обнаруживаем описания обрядовых действий, сопровождающих церемонию заключения завета между Богом и Авраамом. Поскольку многие ритуальные атрибуты древности утратили свое значение, современному исследователю сложно определить точное значение различных деталей, так как даже параллельные указания в Ветхом Завете также не поддается объяснению11.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

«Вся церемония, — заявляет Н.М. Сарна, — каков бы ни был ее первоначальный смысл, претерпела существенную трансформацию. Символика отдельных элементов была, скорее всего, забыта ко времени письменной фиксации традиции. Оккультный аспект, если он вообще когда-либо присутствовал, переосмысливается в дидактических целях», дабы укрепить веру в Бога12.

Автор поясняет, используемая в иврите идиома «рубить завет» происходит от древнего обычая рассекать тела животных как формализованное действие с целью заключения договора. «Существование такого обычая под-

9 Бытие 15:12-17.

10 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. М., 1997. Вып. 1. С. 155-157.

11 См.: Бытие 12:7-9; 13:17; 15:9-10, а также Книга пророка Иеремии 34:18.

12 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. С. 158.

тверждается многими источниками. Он встречается даже сегодня у народов, принадлежащих к первобытной культуре. Наибольший интерес представляют хеттские и греческие параллели. Когда участники договора проходили между рассеченными частями животных, считалось, что они принимают условия договора и готовы разделить судьбу этих животных, если условия будут нарушены». Эти церемониальные акты вполне осуществимы при заключении сделок между людьми. Но как быть, если одним из субъектов договора выступает Всевышний? На это Ветхий завет также дает пояснение: Бог «материализуется» в мире людей в виде облака и пламени. Выяснив, каким образом Всевышний мог проявиться в мире человека, чтобы оформить сделку, как того требовала формализованная процедура, мы наблюдаем весьма любопытное обстоятельство, на которое обращает внимание и Н.М. Сарна: согласно описанию договора между Всевышним и Авраамом, обрядовые действия совершаются только Богом: «Когда зашло солнце и наступила тьма, вот, дым как бы из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными13» (т. е. между рассеченными животными прошли символы божественного присутствия)14. О том, что и Авраам выполняет этот ритуал ничего не говорится. Тем не менее, мы не можем согласиться с мнением Н.М. Сарна, заявляющего, что «только Бог связывает себя торжественным обязательством, патриарх участвует лишь пассивно», поскольку исследуемый договор носит явно выраженный двусторонний характер: и Всевышний и Авраам принимают на себя обязательства.

Термин «завет» ( ёJ ) в иудейской традиции часто понимается как «союз». Профессор С. Эттингер отмечает, что по данным, установленным современной исторической наукой, заключение «союза» являлось на Древнем Востоке весьма распространенным способом урегулирования международных отношений, начиная с XVIII в. до н. э. К подобным соглашениям относятся политические договоры, заключавшиеся между правителем могущественной державы и правителем подвластного ему государства. Аналогичные тексты встречаются среди хеттских и аккадских документов XV-XШ вв. до н. э., а их производными формами были формулы ассирийских и арамейских письменных памятников VШ-VП вв. до н. э. Как правило, такие документы состояли из трех основных частей: 1) обзор исторических событий, предшествовавших договору;

13 Бытие 15:17.

14 Сарна Н.М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед.: сб. ст. / сост. проф. Б. Шварц. — Акад. серия. Вып. 1. М., 1997. С. 157.

2) изложение по пунктам прав и обязанностей, вытекающих из договора; 3) перечисление угроз и проклятий в адрес того, кто осмелится нарушить договор. Арамейские и ассирийские тексты включали только две из указанных частей, а именно: вторую и третью15.

Н. М. Сарна выделяет несколько иные структурные элементы договора: (1) преамбулу, в которой называется инициатор соглашения; (2) историческое введение (исторические предпосылки), т. е. описание отношений в прошлом между договаривающимися сторонами; (3) условия договора, обязательства, которые активная сторона накладывает на пассивную.

Союз, заключенный между Всевышним и Авраамом следует той же самой «юридической схеме». Аргументация ученого такова: «В словах: «Я Господь, который вывел тебя из Ура Халдейского” (Бытие 15:7) — назван автор договора и дано историческое введение, в последующей речи Бога определяются будущие взаимоотношения (Бытие 15:13-16). Между прочим, тому же образцу следует и декалог (Исход 20:1-17, Второзаконие 5:618). Здесь Писание вновь использует существовавшую на Ближнем Востоке практику, приспосабливая ее к своим целям»16.

Исследователь настаивает на том, что «в договоре полностью отсутствует двусторонность». «Это одностороннее обязательство, взятое на себя Богом, не предполагает ответных обязательств со стороны Авраама. Юридически установленные формы заключения договора используются при описании такой ситуации для того, чтобы еще ярче подчеркнуть неизменность Божественного обещания. В эпоху, когда непостоянство богов считалось само собой разумеющимся, настоящий завет, заключенный «между рассеченными животными», как и завет с Ноем, открывал новый, смелый и независимый религиозный путь»17.

С этим мнением трудно согласиться, напротив, полагаем необходимым напомнить, что, несмотря на отсутствие в Писании перечня обязанностей, возлагаемых на Авраама, как справедливо было замечено Н.М. Сарна, блага, обещанные патриарху, он получает за то, что принял единобожие, отказавшись от язычества. И в дальнейшем от него требуется следование правильному пути, а вера его подвергается испытанию (например, эпизод с несостоявшимся принесением Ицхака в жертву Всевышнему).

15 Очерки по истории еврейского народа / под ред. проф. С. Эттингера. Изд-во Ам овед, Тель-Авив, 1972. С. 29-30.

16 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. С. 159.

17 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. С. 159.

Теперь обратимся к Синайскому договору. Мнение Н.М. Сарна относительно совпадения структуры Декалога с упомянутыми ранее древними договорами можно принять с некоторыми оговорками. Действительно, здесь присутствует и указание инициатора соглашения, а именно — Всевышнего, и «история» отношений между иудеями и Богом (Он вывел их из египетского рабства). И третий пункт — обязательства, налагаемые на евреев — тоже имеет место. Тем не менее, Декалог, будучи не чем иным, как «резюме» из 613 Божественных заповедей, не отражает полное содержание Синайского соглашения.

Текст Декалога, содержится в Книгах Исход (20:1-17) и Второзаконие (5:6-18). В данных отрывках, заявления, содержащиеся в стихах Книг Исход (20:2) и Второзаконие (5:6), указывают имя инициатора договора, т. е. Всевышнего, и его предшествующих отношений с еврейским народом: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства». В гл. 19 Книги Исход мы находим изложение событий, связанных с подготовкой и непосредственно заключением договора, называемого Синайским Заветом. Учитывая мнение проф. С. Эттингера и Н. М. Сарна, относительно структуры древне-месопотамских договоров, и ее связь с текстом Синайского соглашения, и никоим образом не принижая заслуг данных авторов, мы, тем не менее, предлагаем выделить иные структурные элементы Божественного договора с иудейским народом: 1) преамбула, в которой указаны: а) инициатор соглашения; б) стороны в договоре; в) исторические события, предшествовавших договору, история отношений между договаривающимися сторонами; 2) текст договора, содержащий его условия, права и обязанности сторон; 3) ответственность за нарушение условий договора: перечисление угроз и проклятий в адрес того, кто осмелится нарушить соглашение.

Первая заповедь Декалога, содержит некое подобие преамбулы, в которой излагаются благодеяния Бога, дающие Ему право предъявлять иудеям определенные требования. Свод этих требований, помимо приведенных отрывков, также представлен в последующих стихах гл. 20 Книги Исход, гл. 21-23 этой же книги. Отметим только, что эти главы содержат предписания против идолопоклонства, убийства, воровства и плохого обращения с поселенцами, вдовами, сиротами и неимущими. Повторения ряда Божественных требований, а также некоторые пояснения, раскрывающие основные предписания, встречаются и в других частях Пятикнижия, например, во Второзаконии, гл. 11-14, где также фигурируют правила кашрута, предостережения от опасности лжепророчества и уклонения от

единобожия. За соблюдение условий Договора иудеям обещано владение землей Ханаан, избавление от болезней, засухи и бесплодия (Исход, 23:2526), не говоря о том, что они становятся избранным народом со всеми вытекающими отсюда последствиями18. А поскольку текст Синайского соглашения содержит указание взаимных прав и обязанностей сторон, оно носит явно выраженный синаллагматический характер.

В результате заключенной договоренности возникает государство, в котором светская и духовная жизнь неразрывно переплетаются, а регулирование общественных отношений должно основываться на Божественных правилах, по определению, являющихся неизмеримо более совершенными, нежели нормы, когда-либо составленные людьми. Установления Всевышнего, учитывая несовершенства человеческой природы и заранее предусматривая возможные их проявления, с одной стороны, предоставляют индивидам право выбора, а с другой — стремятся свести к минимуму неблагоприятные последствия их произвола и несправедливости по отношению к себе подобным.

Проблема Божественного договора с народом представляется весьма заманчивой для изучения в силу того, что, предвосхищая идею общественного договора, она закладывает первооснову данной теории, получившей распространение в Европе лишь спустя столетия в трудах Г. Гроция, Б. Спинозы, Т. Гоббса, Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо.

Пресекая спекуляции на тему святости природы иудейского народа и его избранности, Н. М. Сарна предупреждает: «нельзя думать, что право Израиля на землю основано на каком-то присущем ему превосходстве. Напротив, Второзаконие недвусмысленно осуждает подобное самомнение: «Не говори в сердце твоем, что за праведность мою привел меня Господь овладеть сею землею … Не за праведность твою и не за правду сердца твоего идешь ты наследовать землю их; но за нечестие народов сих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего, и дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову. Посему знай, что не за праведность твою Господь, Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землею; ибо ты народ жестоковыйный”19.

Из приведенных выше отрывков вполне очевиден вывод о том, что не святость еврейского народа подвигла Всевышнего на заключение с ним

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

18 Телушкин Й. Еврейский мир: о еврейском народе, его истории и религии. С. 36.

19 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. С. 157. См. также: Второзаконие 9:4-6.

договора и предоставление Израилю особого статуса. Учитывая Божественные предостережения, иудеи, как и любые другие смертные, способны совершить те же роковые ошибки. Им предстоит пройти то же испытание, которое до них «не осилили» племена Ханаана, и на момент заключения завета евреи являются не чем иным, как новой «экспериментальной группой», новым материалом.

Дуализм иудейского учения о происхождении государства состоит в некоем слиянии договорной и божественной теорий, причем, с элементами естественной и психологической.

С одной стороны, креационистская направленность иудаизма предполагает наличие у индивидов определенной свободы выбора и, как следствие, ответственность за результаты этого выбора. Креационизм в религиозной концепции государства нередко воплощается в договорной теории, для аргументации которой как раз и необходимы проявление свободной воли и возможность осмысления рисков, приводящая к осознанному и добровольному объединению людей, отказывающихся от определенной степени собственного произвола ради интересов общего блага.

С другой стороны, любая религиозная теория, впрочем, как и многие нерелигиозные, настаивает на несовершенстве человеческой природы, ее непостоянстве, что наводит на мысль о том, что люди, даже объединившись, не в состоянии самостоятельно, т. е. без помощи высших сил, создать что-либо универсальное и вечное. Поэтому Всевышний и предлагает, именно предлагает, а не навязывает, свое участие как стороны в договоре о создании государства. Неоспоримым тому подтверждением является Божественный закон, в готовом виде дарованный народу.

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА

Выпуск 1(5) 2015

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 371.13:34

МОРАЛЬНЫЕ ИМПЕРАТИВЫ НОВОГО ЗАВЕТА В ПРОЦЕССАХ

ИНКУЛЬТУРАЦИИ ЛИЧНОСТИ

Л.И. Зелиско

Прикарпатский национальный университет имени Василия Стефаника e-mail: lyuba. zelisko@ mail.ru

В статье исследуются христианские ценности Нового Завета, которые утверждают императивы любви, милосердия, добра и не отрицают при этом закон и основы нравственности, правопорядок, уже существующие в человеческом обществе. Берется во внимание то, что Христос призывает наполнить социокультурные, правовые отношения между людьми морально-духовным содержанием, видит в идеале полную тождественность морального, этического, правового, которая достигается верой в божественное происхождение и высокое предназначение человека. Предполагается, что, вступая в борьбу с собственным несовершенством, с деструктивными влияниями социума, человек стремится к высшим формам духовности, духовной свободы, предусматривающей неограниченную,

ориентированную на высшие идеалы, перспективу для духовного возвышения личности, в результате которой свободное духовное «Я», исходя из собственных побуждений, самоутверждается в универсуме бытия.

Ключевые слова: культурная компетентность, процессы инкультурации, культурные тексты, духовные императивы, идеалы любви и добра, духовная свобода.

Процессы инкультурации личности предусматривают приобщение ее к системе основных ценностно-смысловых, нормативно-регулятивных универсалий культуры, к отбору оценок и принципов собственной социокультурной реализации. В целом, инкультурационные процессы активно работают на формирование культурной компетентности личности, то есть на тот уровень ее социализации и инкультуризации, что позволяет понимать, использовать и вариативно

интерпретировать всю сумму предписаний, обычаев, образцов, законов, запрещений, этикетных установок, общепринятых символов, мировоззренческих убеждений, ценностных ориентаций.

Культурная компетентность личности может быть охарактеризована как соответствующего рода воспитанность, утонченность параметров ее социальной адекватности, как идеальная форма составляющих ее духовного мира, назначение которых способствовать ориентации человека в мире, в том числе в определении ею

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА

Выпуск 1(5) 2015

жизненного пути, выборе истинных ценностей, построении системы жизненных принципов, что и становится основой высокой культуры миропонимания. Именно такой уровень культуры помогает человеку гармонизировать его практическую и духовную жизнь, предоставлять его внутренним противоречиям устоявшиеся формы, направляя имеющийся в них энергетический потенциал в русло творчества, а не разрушения.

В инкультурационных процессах проявляется единство и в то же время многогранность человека, что порождает многообразие ее культурных характеристик, например: Homo faber, Homo ludens, Homo greator или Homo cogitas (речь идет о человеке предметном, играющем, творческом, мыслящем).

Такую многогранность человеческого «Я» можно воспринимать, скажем, через его главные ипостаси — естественную, социальную, духовную, которые обеспечивают связь человека со всем живым на земле, с обществом, с высшими духовными императивами культуры. Каждая из них имеет свою логику существования и развития, что отображается в культурном сознании и социокультурном заявлении человека. Однако противоречивая природа человека не позволяет смотреть на него сквозь призму какой-то одной измеримости — естественности или социальности, материальности или духовности, ведь он постоянно ищет, выбирает, ориентируется, действует, приспосабливается к обстоятельствам или изменяет их в соответствии со своими потребностями. Человек не только изменяет окружающее пространство, но и существенно изменяется сам, обогащая в первую очередь свой внутренний мир. Мыслители разных эпох стремились объяснить сущность человека, принимая во внимание те или другие его проявления, характеристики. Так, для Гегеля, например, сущностью человека была духовность. Именно духовный принцип, в котором все должно найти свое окончательное объяснение, лежит в основе бытия вообще, в сущности человека в частности1.

З. Фрейд отождествлял сущность человека с витальными, в частности, сексуальными проявлениями. А. А. Ухтомский подчеркивал, что каждый отдельный факт жизни и деятельности человека превращается в значимое событие культуры, связанное «мировыми линиями духовных взаимозависимостей с многообразием других фактов»1 2.

Но сегодня, как уже отмечалось, мы понимаем, что человек через личную практическую и духовную деятельность сам принимает участие в формировании своей сущности. Она не предоставляется извне и не укладывается у него в виде заданных моделей, а формируется в процессе поисков человеком форм самореализации и способов самоутверждения в универсуме бытия.

Если имеющиеся культурные концепты, усвоенные в процессе инкультурации, не удовлетворяют человека, он изменяет направление духовных исканий и обращается к формам культуры, которые имеют иррациональную религиознодуховную природу. Заявляет о себе духовная свобода, которая формируется в сущности культурного сознания и отражает волю человека к духовному усовершенствованию, сориентированную на высшие идеалы бытия. Свободное духовное «Я» активно противостоит жестким натискам усвоенных социокультурных предписаний и в процессе определенности на высших стадиях инкультурации (как

С.24.

1 Гегель Г. — В. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Т. 3. М. : Мысль, 1977.

2 Ухтомский А. А. Письма. Пути в незнаемое. М., 1973. С.399.

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА

Выпуск 1(5) 2015

результата собственных неустанных духовных усилий, независимо от мира) выходит на понимание своих перспектив относительно последующих духовных восхождений3 4.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Понимая, что его существование — это всегда бытие на грани, которая отделяет возможность падений от возможности дальнейших взлетов, человек постоянно находится в поисках тех смыслов своей жизни, которые бы способствовали его самоутверждению, помогая бороться с собственным несовершенством. Чем заметнее в обществе признаки кризиса, тем сложнее личности ориентироваться между противоречивыми друг другу ценностными системами и духовными императивами с целью правильного для нее выбора. А это, в свою очередь, еще раз подтверждает, насколько необходимыми и важными для личности являются культурологические характеристики текстов и феноменов культуры, особенно ее высших форм.

К культурным текстам, которые олицетворяют наивысшие достижения мысли о христианской модели морально-духовного бытия, относится, в частности, Новый Завет, в который вошло 27 произведений, — четыре Евангелия (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), книга «Деяния святых Апостолов», двадцать одно послание апостолов и «Откровение Иоанна Богослова» или Апокалипсис. Появившись в период с 50 по 120 г., они были впоследствии канонизированны и получили статус священных книг христианства.

В отличие от Ветхого Завета Новый Завет дает нам принципиально другую систему норм и ценностей, которая стала религиозно-моральной основой многих морально-этических, философско-культурологических, правовых концепций

европейских мыслителей. Евангельские тексты, притчи Христа, размышления апостолов определяют картину нового мировоззрения человека.

В отличие Ветхого Завета, где закон, данный Богом, представлен как правило морали, требующее от человека только внешнего послушания для исправления первородного греха в нарушение внутренней связи между Богом и человеком, который сам захотел познавать мир и обустраивать свое бытие, Новый Завет восстанавливает внутреннюю связь человека и Бога. Взаимоотношения человека в обществе рассматриваются, исходя из мотивов его поступков, то есть по совести, по внутреннему критерию. Невзирая на первородный грех, человек получает возможность достигнуть нравственного совершенства благодаря усилиям и работе собственного сердца. Бог Ветхого Завета обращен через Закон к избранному народу, Бог Нового Завета — к каждому человеку, который через свободную волю может приблизиться к Богу. Человеку необходимы ориентиры, которые бы указывали путь к собственному совершенству. Ему нужен стержень вокруг которого могли бы развиваться личность и общество. Такие ориентиры для духовного возрождения он находит в Нагорной проповеди Иисуса Христа где раскрывается сущность бытия и сущность веры человека, способного через приближение к Богу осознать самого себя.

Творцы Нового Завета трактуют все важнейшие социально-философские, этико-правовые вопросы, которые волновали культурное, моральное, правовое сознание людей переходной исторической эпохи. Речь идет о добре и зле, власти и

подчинении, государстве и личности, насилии и воспитании, обязанности и

ответственности, пороке и злодеянии .

3 Зелюко Л. 1нкультуращя християнства в контексп авраа]шчних релтй / Л. Зетско // Авраашчш релт! в Укрш’ш: iсторiя, етнокультурш взаемовпливи, мжконфесшт взаемини: матерiали науково! конференций Галич, 25 травня 2013 року. — Галич: 1нформацшно-видавничий ввддш Нацюнального заповщника «Давнш Галич», 2013. С. 477.

4 Бачинин В. А. Морально-правовая философия / В. А. Бачинин. Харьков : Консум, 2000. С.17.

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА

Выпуск 1(5) 2015

Из позиции новой системы нормативно-ценностных критериев много прежних привычных стереотипов поведения стали выглядеть бессодержательными и аморальными. Само христианство благодаря учению об олицетворении Бога в человеке и присутствии Святого Духа среди верующих дало человеческому сознанию свободное понимания и познание духа в его абсолютной бесконечности. В качестве первого и самого простого определения духа мы найдем, что он есть «Я»5. Таким образом, у человека появился шанс вырваться из плена зла и возродиться для настоящей, моральной жизни. И этот шанс ему дает учение Иисуса Христа. Если твердо придерживаться Заветов Сына Божьего, возможность духовно-морального возрождения для человека становится реальностью.

Иисус Христос в своих притчах и проповедях, переданных евангелистами, сформулировал важнейшие императивы своего духовно-этического учения. Он не отрицал моральный опыт Ветхого Завета и требовал неуклонного выполнения десяти заповедей (декалога) Моисея. «Не подумайте, что Я пришел упразднить Закон или Пророков» (Матф. 5, 17), — говорил он. Но заповеди Моисея, которые основывались на страхе Божьем, воспринимались Христом лишь как этическая «программа-минимум». Это была система запрещений и предписаний поведения, что лишь ставили препятствия на пути к порокам и преступлениям, но не давали человеку необходимых моральных сил для победы над злом, которое было вокруг и внутри человеческого естества. Не отрицая заповедей Торы, а лишь отталкиваясь от них, Христос ставит перед людьми новые этические «сверхзадания», открывает новые ценностные перспективы. Изложив ту или другую ветхозаветную заповедь («Сказано древними…»), Христос формулирует свои моральные требования («А Я говорю вам…»), значительно более сложные, наполненные духовно-этическим содержанием, которые требуют от человека совершенствовать свой внутренний мир, быть ответственным за свои поступки. Так, заповедь «Не убей» Христос дополняет требованием, которое запрещает посягать не только на жизнь, но даже на достоинство другого человека: «Что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной» (Матф. 5,22).

К заповедям «Не прелюбодействуй» и «Не кради» добавляется новая: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его, … и если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Матф. 5, 29-30). Принимая во внимание традиционное предписание «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего», Христос приходит к формулировке принципиально нового морального императива, который разрушает всю систему привычных представлений: «Любите врагов ваших». Ветхозаветному талиону, сформулированному в «Пятикнижии», что говорит: «Если нанесен вред, то затребуй душу за душу, глаз за глаз, руку за руку, ногу за ногу, ожог за ожог, рану за рану, удар за удар», Христос противопоставляет новое моральноэтическое предписание, которым призывает безропотно сносить зло, не противиться ему насилием, обнаруживать терпение и смиренность: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, поверни к нему и другую». Это значит, что человек должен быть выше зла, не опускаться к нему, не отвечать на него аналогичным действием и тем самым способствовать тому, чтобы не увеличивать общее количество зла на земле, а искоренять зло своей добротой и каждому требующему дать то, что ему так необходимо. Не месть, но доброта, покрывающая зло, должна восторжествовать. Молитва за врага — вот самое глубинное проявление доброты

Гегель Г. — В. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Т. 3. М. : Мысль, 1977.

С.34.

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА

Выпуск 1(5) 2015

человека к другому человеку. Христос говорит, что именно так человек сможет уподобиться Богу, потому что только Бог прощает зло каждому человеку, Бог дает свои дары и добрым, и злым. Христос призывает возлюбить ближнего как самого себя потому, что в каждом человеке есть образ Божий, каждый человек способен размышлять и чувствовать жизнь. Г осподь этими словами говорит о том, что каждый человек — это самоценная свободная личность перед Богом, говорит о внутреннем достоинстве человека, потому что каждого Он одарил дарами духовными и различными умениями, чтобы человек мог проявить их6.

Христос призывает: «Не судите, да не судимые будете», «Если кто-то захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду». При этом он убеждает нас: «Кто унижает себя, тот поднимется, а кто подносит себя, тот унижен будет». Призывая выполнять заповеди Ветхого Завета, Христос в то же время приглашает идти за ним дальше. Его моральные требования являются намного сложнее от традиционных, так как невзирая на полностью неопровержимые предписания, которые выходят от наивысшего, абсолютного авторитета, они требуют от человека определенного внутреннего состояния души, веры, стремления достигать того духовного идеала, который задан Богом и является олицетворением всего самого ясного, доброго и умного. Поэтому, требуя от людей любви друг к другу, Христос не желает слушать никаких отрицаний, что такая любовь невозможна. Свое задание он видит в том, чтобы определить важнейший моральный императив, на который можно было бы направить свой взгляд, помыслы своего жизненного пути. Для человека, который верует искренне и твердо, немыслима ситуация пренебрежения божественными заповедями. Ведь Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом (Св. Василий Великий). Бог обращается к личности человека и находит там собственное отражение, нечто такое, что является индивидуальностью человека, что создано самим человеком и приближает его к Богу — источнику света и истины.

В Христе, как в абсолютной личности (Логосе) оказываются снятыми все относительные противоречия мышления и бытия, замечает Е. В. Спекторский. Христианство — это «трансцендентный идеализм», который воспринимает действительность в том виде, в котором она дается, и стремится поднять ее до уровня всеобщей духовной действительности (через идею Царства Божьего как полноты духовного бытия мира и человека)7.

Как видим, необходимость культурологического назначения религиозного сознания для мышления, сориентированного на философское восприятие бытия, не вызывает никаких сомнений. Из всех исторических мировоззренческих систем только христианство может восприниматься идеализмом в его наиболее совершенной духовной форме, то есть в форме мысли как таковой8.

Культура человека, по мнению О. Шпенглера, это история общения человека и Бога. И там, где кончается культура, начинается цивилизация, именно там человек убивает Бога и вместо Бога человек обнаруживает в глубине пустоту и страх9. Почему вместо Бога в душе появляется Ничто? Ответ на этот вопрос ми тоже находим в Нагорной проповеди: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

8 Там же, с.10.

9 Шпенглер О. Закат Европы / О. Шпенглер. М. : Мысль, 1993. С.152.

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА

Выпуск 1(5) 2015

ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и мамоне» (Матф. 6:24).

Итак, важнейшие моральные императивы Нового Завета сосредоточены в Нагорной проповеди Христа. В ней он говорит о препятствиях на пути человека к осуществлению взаимоотношений, которые строятся на идеалах любви и добра. Такими препятствиями становятся проявления к постоянному обогащению, к комфортной жизни, к его материальному обеспечению на будущие времена, а также склонность многих людей к лицемерию, жестокосердию, осуждению ближнего. Следует помнить, что душа, внутренний мир человека гораздо важнее телесных удовольствий.

В Нагорной проповеди сформулирован идеал морального поведения, отображенный в ряде заповедей, каждая из которых обращена к «блаженным» (тем, кто в наибольшей степени приблизился к праведности):

— Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю;

— Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся;

— Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут;

— Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят;

— Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими;

— Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. (Матф. 5, 510).

Евангельскую духовную императивность обобщает «золотое правило нравственности»: «Следовательно, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Матф. 7, 12).

Важно понять, что в Новом Завете предложены христианские ценности социально-этического содержания, которые утверждают императивы любви, милосердия, добра. В то же время, Христос говорил, что он пришел не нарушать Закон, а выполнить его. Это значило, что предложенные им нормативно-ценностные принципы не отрицали те основы нравственности и правопорядка, которые уже существовали в человеческом обществе. Христос призывал лишь к тому, чтобы существующие социокультурные, правовые отношения между людьми максимальной мерой были наполнены морально-духовным содержанием. Для него идеалом является полная тождественность морального, этического, правового, источник которой — в вере в божественное происхождение и высокое назначение человека.

Христос не отрицает идею суда относительно человеческих поступков. Но суд он понимает не так, как объясняет его «право Моисеево» Ветхого Завета или римское право, то есть не как меч дамоклов, который падает на голову виновного. Для него суд — это, в первую очередь, суд Божий как суд собственной совести, поскольку идея грядущего Царства Божьего находится внутри нас, в человеческом сердце.

Путь, означенный Христом, ведет человека к полной свободе, которая определяется волей к духовному усовершенствованию, к установлению духовных отношений с другими людьми. Субстратом духа является свобода. Истина, как сказал Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным10.

Человек всегда выбирает, отдавая чему-то предпочтение. И выбор этот совершается между разными по своей природе проявлениями — желанием и потребностями тела или же желаниями и потребностями души. Телесная природа человека требует удовлетворять те потребности, которые соблазняют его, являются

Гегель Г. — В. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Т. 3. М. : Мысль, 1977.

С.342.

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА

Выпуск 1(5) 2015

видимыми, конкретными. И именно свобода выбора — это великий дар и великая способность принять решение и выбрать между одними и другими своими желаниями.

«Узкий путь» человека к Богу заключен именно в том, что человек должен отказаться от всего видимого многообразия ради того, что можно только ощутить и осознать, то есть ради того, что образа не имеет. Г осподь облегчил человеку задачу -человек может найти Образ Бога; Господь родился, соединились две природы: Божественная и человеская11. Именно этот выбор является проявлением свободы, которая дарована человеку о т Бога.

Вступая в борьбу с собственным несовершенством, из разного рода инстинктивно-импульсивными, аффектными движениями и порывами, которые унижают его достоинство, с деструктивными влияниями социального окружения, человек тем самым стремится к высшим формам духовности. Духовная свобода предусматривает неограниченную, ориентированную на высшие идеалы перспективу для духовных восхождений личности. В ней преобладает целевая детерминация, в результате которой свободное духовное «Я», исходя из собственных побуждений, приближается к избранным благородным целям.

Список литературы

1. Бачинин В. А. Морально-правовая философия / В. А. Бачинин. — Харьков: Консум, 2000. — 257 с.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

2. Гегель Г. — В. Философия духа // Энциклопедия философских наук. — Т. 3. — М. : Мысль, 1977. -471 с.

3. Зелюко Л. 1нкультуращя християнства в контекст дiалогу авраа]шчних релит / Л. Зелюко // Авраашчш релии в Укрш’ш: iсторiя, етнокультурш взаемовпливи, мiжконфесiйнi взаемини: матерiали науково! конференций Галич, 25 травня 2013 року. — Галич: 1нформацшно-видавничий ввддш Нацюнального заповщника «Давнш Г алич», 2013. — С. 475 — 480.

6. Ухтомский А. А. Письма. Пути в незнаемое. — М., 1973. — 498 с.

7. Шпенглер О. Закат Европы / О. Шпенглер. — М.: Мысль, 1993. — 671 с.

moral imperatives of new zavitu are in the processes of inkulturacii personality

L.I. Zelisko

Precarpathian National University of the name of Vasyl Stefanyk e-mail: lyuba.zelisko@ mail.ru

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА

Выпуск 1(5) 2015

РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА — термин, использующийся для обозначения комплекса моральных представлений о поведении человека и содержания морального сознания, опирающихся на божественные заповеди как они изложены в священных писаниях мировых религий. В узком смысле слова Р.э. принято называть также теорию морали — «моральную теологию» или «нравственное богословие». Отличительные черты Р.э. заключаются в том, что, помимо отношений между людьми, она устанавливает также нормы отношений человека к богу и интерпретирует этические нормы как божественные установления, имеющие абсолютное значение.

Религиозное моральное сознание является результатом процесса этизации религии, который ведет от религий архаических культур, «религий без этики», к мировым религиям спасения, этическим религиям — буддизму, иудаизму, христианству, исламу. Гомеровские боги еще не ведают этических ограничений и не предъявляют людям нравственных требований. Лишь со временем боги-олимпийцы берут на себя эту функцию. Складываясь сначала вне религии (воинский кодекс чести и др.), этика затем проникает в религию, входит в круг ее представлений: боги, по словам Вилламовица, должны были учиться нравственности у людей. Другой путь этизации религии также был пройден в античной Греции и демонстрирует возникновение этоса в самой религиозной сфере. В элевсинских мистериях происходит переход от культового понимания «чистого» к понятию нравственной чистоты. Орфическое благочестие уже имеет отчетливо этический характер. Процесс перехода от ритуализма к этике запечатлен и в истории мировых религий. Внешне жестко фиксированные нормы и поступки, ритуальные предписания, жертвоприношения и т.д. теряют самостоятельное значение, они обретают смысл и оправдание только благодаря внутренней моральной цели.

Выполняя главную свою функцию объяснения мира с помощью идеи священного порядка, религия в конце концов втягивает в свою сферу и этический аспект взаимодействия между людьми. С возникновением этических религий, начиная с середины 1-го тысячелетия до н.э., религия не только устанавливает смысл бытия, делает мир понятным человеку, но и указывает, как должно человеку относиться к другим и к самому себе. Этическое наставление становится ядром религиозной веры. Но при этом ни религия не сводится к этике, ни этика не поглощается религией. Параллельно с Р.э. возникает также философская этика. Если Р.э. выводит этические предписания и запреты из божественного авторитета как последней инстанции, то философская этика, напротив, занята содержательным определением и обоснованием этих предписаний и запретов, выводя их из общего принципа данной этической системы.

Однако Р.э., хотя и основывается на однажды установленных принципах священных писаний, но ими не исчерпывается. Она обрастает комментариями и интерпретациями, сталкиваясь с изменяющимися обстоятельствами и необходимостью адаптации к ним исходных предписаний. В монотеистических религиях теология стремится привести в систему высказывания, содержащиеся в священных писаниях, интегрировать их в систематизированное вероучение. Исламское право (шариат) стремится свести указания Корана с помощью вспомогательных источников (сунна) к немногим общепризнанным принципам, из которых с помощью заключений по аналогии могут быть определены способы поведения в спорных ситуациях. Ислам, как другие «религии закона» (иудаизм, индуизм), включает этико-правовые предписания в качестве самостоятельной части религиозной системы, не нуждаясь в том, чтобы рассматривать эти предписания как результат дедуктивного вывода из предлагаемой данной религиозной системой объяснения мира. Что касается «религий спасения», таких, как буддизм и христианство, то здесь даже исторически может быть установлено, что этические наставления, и тем более «моральная теология», были привнесены в соответствующие религии извне. Стремление к систематизации всех областей жизни и поведения оказалось сильнее даже там, где первоначально Послание имело целью указать каждому его путь к обретению святости по ту сторону всего земного вообще. Как в буддизме, так и в христианстве наставления в правильном поведении человека во всех областях его жизни, не только личной, но и в семье, государстве, обществе, все более конкретную формулировку обретали уже у последователей, облекаясь в систематически упорядоченную и обоснованную форму, тогда как ни учение Будды, ни учение Христа не были на это нацелены. Религии пророков и спасителей, как показал М. Вебер, создали общины на чисто религиозной основе и долгое время враждовали с миром и его порядками. Действовавшая внутри этих общин этика братской любви первоначально распространялась только на собратьев по общине и лишь постепенно переросла в идею всеобщего братства. Чем последовательнее проводились принципы всеобщего религиозного братства, тем сильнее они сталкивались с порядками и ценностями мирской жизни (в области экономики, политики и т.д.). Чтобы выйти за пределы религиозной общины, Р.э. вынуждена была вступать на путь компромисса с мирской жизнью, выступать не только в качестве внемирской, но и мирской этики. Протестантская этика возникла на основе идеи мирского служения, мирского признания христианина в деле спасения. Она была развита реформаторами и теологами (Лютером, Кальвиным, Меланхтоном и др.). Реформацией закончилась эпоха, когда религия наполняла этику обязательными установками.

Хотя христианская этика как богословская дисциплина сформировалась в Новое время, истоки ее находятся в христианском благовестии и прослеживаются на всем пути развития христианской теологией в целом. Вопросы этики рассматриваются христианскими апологетами, отцами Церкви, в средневековых схоластических системах, в трудах протестантских реформаторов. Начиная с XVII в. христианская этика разрабатывается как конфессионально ориентированная самостоятельная дисциплина в рамках православного, католического и протестантского богословия. В Новое время, когда появляется автономная этика и получает развитие этическая теория в рамках светской философии, христианская этика становится делом не только теологии, но также религиозной философии, основывающей этику уже не только на заповедях священных писаний. Христианская жизнь, ее ценности становятся предметом философской рефлексии. В России этот тип христианской этики представлен в трудах, например, Вл. Соловьева, С.Л. Франка, Е.Н. Трубецкого. Главной ее проблемой в XX в. становится проблема духовного кризиса, утраты этикой былого безусловного значения вместе с утратой опоры на трансцендентный авторитет в секулярном мире.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с.475-477.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *